概念的实践性与翻译等值拜物教

国防科技大学国际关系学院 李德俊 杨晓冬

提 要: 等值是翻译学的核心概念之一,以等值为参照有利于翻译活动的顺利开展,对翻译质量评估来说,是否忠实于原文也常被当作首要尺度。但是长期以来,学界缺乏对等值的认识批判,以在跨语言间建立概念等值为目标的讨论连绵不断。对等值的笃信不疑会堕入等值拜物教的泥潭,在实践中是有害的。本文从家族相似、概念的星丛和“构造世界”论三个角度讨论概念的实践性本质。跨语概念的相对等值只存在于科学语言之间,大量表达价值观的概念由于其实践性必然会造成自身意义的不确定性,因而难以实现语际翻译时的等值。面对富含价值判断概念的文本,比如古代典籍,译者可以从个体等值到系统重构的转变中寻找概念翻译的出路。

一、引言

作为译学核心概念之一的等值(equivalence),一直是国内外译学界讨论的热点,也似乎是翻译实践所追求的首要目标。雅各布逊认为在不同的语言间寻求等值是翻译的主要任务,确切的翻译取决于信息的对等(Jakobson,2012: 126-131)。卡特福德说:“翻译实践的中心问题是寻求等值,而翻译理论的中心任务在于界定等值的本质和条件”(Catford,1965: 20-21)。现代翻译理论的奠基人尤金·奈达深受乔姆斯基的影响,他基于乔氏的深层结构和核心句所体现的语言普遍性思想提出了翻译转换的等值理论。他的“动态对等”和“功能对等”理论在国内外译学界都产生了深远影响(Nida,1964; Nida &Taber,1969)。翻译等值问题也是俄罗斯翻译学界讨论的核心问题之一。自斯米尔洛夫提出“对等”概念之后,俄罗斯大多数翻译理论家都发表过对等值问题的看法(转引自刘军平,2019: 196)。在我国,针对翻译等值的讨论也不胜枚举。正如廖七一(2020: 77)所言,语言转换和忠实再现几乎贯穿于所有的翻译定义。

等值可在语义层面讨论,也可在文体、韵律和语用等层面探究。由于大多数研究者都视信息对等为翻译等值的首要目标,所以语义层面的讨论居多,本文中的等值指的就是语义等值。在意义的构建中,概念发挥着重要作用,概念等值是命题等值,从而也是篇章等值的前提。语言间概念等值是翻译等值的基础。概念等值的条件是概念义的确切性和语言社团对概念认知的一致性,但由于概念义受到时空和诠释者个体的影响,概念因而具有显著的实践性特征。概念有不同的类型,有些概念的指称对象是可感知的,比如沙漠、水等物体和疼痛、伤心等人体感受。这一类概念是“实在的概念”,沙漠和水是物理的实在,疼痛和伤心是心理的实在。另一类概念不与我们的感觉器官直通,需要通过学习和思考才能理解,比如科学概念和心灵概念,我们把它们称作“观念的概念”。科学概念的内涵具有规定性,意义相对固定;心灵概念与审美以及价值判断相关,它意义复杂多变,充分体现了概念的实践性。心灵概念是思想文化的产物,是民族的“文化生命基因”,浓缩的是哲学思想、人文精神、思维方式和价值观念。心灵概念是打开民族精神的钥匙,对理解和翻译都至关重要,但由于其意义的流变性,给语际间翻译带来巨大挑战。本文从概念的实践性出发,以中国传统文化概念为基础讨论心灵概念的语义不确定性问题,从跨语言概念等值的不可获得性对笃信等值并孜孜以求对等的翻译等值拜物教提出商榷。

二、概念的认识论价值及其在翻译中的重要性

概念形成于我们对世界的持续观察、比较、归纳和思考。也正是因为有了概念,逻辑判读和推理才可以进行。可以说,认识就是从概念开始的。

Weitz(1988: 256)说: 概念是词与事物之间不可或缺的中介,不可化简为它们其中的任何一个。也就是说,即使我们使用词(form,形式)来指称或者言说事物(image,形象),如果没有正确的概念指引,我们也是不能认识事物,从而形成知识的。

对概念的讨论可以上溯到古希腊哲学家柏拉图。虽然柏拉图并没有直接讨论概念本身,但从他对“虔诚、知识、正义、爱、美、快乐和存在”等概念的辨析中可以看出他的概念观。在柏拉图那里,概念具有先验的气质(dispositional),它是对事物命名、下定义、举例和进行评说的前提,没有概念这个先决条件,上述四条都无法得以正确实施。

概念一直处于哲学讨论的中心地带。笛卡尔说,概念是与上帝、思想和物质具有同等地位而不可约简的超感实体;在斯宾诺莎那里,概念是心中的观念;对于莱布尼茨而言,概念是先天的存在,不以人的意志而有所改变;在阿奎那看来,概念是精神实体(mental entities),它不仅是知识本身,也是获取知识的途径(Gilson,1957: 228)。

当各门学科纷纷从哲学中独立出来之后,概念的价值更为凸显。马赫(2013: 149-151)说道: 概念的形成对科学来说至关重要,有了概念,我们不用再去考虑对我们的意图来说无关的那些事实特征,而是通过把事实引入概念来实现简化。概念揭示出来的实质是最高层次的,它比传统上所谓的实物更恒定。概念容许我们在事实的纷乱纠缠中找到自己的出路。概念不仅是我们认识日常世界的基础和有效工具,也是学科知识的精华,离开了概念,就没有学科的存在,也就没有知识的积累和传承。

概念对于翻译的重要性也是不言而喻的。翻译是用另一种语言进行的再叙事,叙事的主要目标是传达原文的思想内容和精神。正因为概念对意义建构的重要性,它也成为了翻译的首要对象,或许也是最重要的对象。概念首先是言说的对象,它是逻辑主词的承担者,对概念进行谓词赋值就能表达一个完整的思想。从一句话到一篇完整的文本,组织语言的目的有时就是为了诠释一个概念,或者是表达基于概念的某个主题。比如“天之道,损有余而补不足”(《道德经》第77章)这句话是对“天道”的描述;而《道德经》第14章整篇都是在诠释“道”为何物。其次,概念也可以充当谓词,为其他概念赋值,比如“天者,理也”(《二程遗书》第11卷)。因此,文本就是基于概念而编织起来的语义网,在这个网络中,概念是节点,它充当着上下连接的引领和骨干作用。正因为概念的核心地位,它自然成为了翻译过程中需要优先处理的对象。

三、概念的实践性特征

自柏拉图之后,直至早期的维特根斯坦,概念一直被认为是而且必须是意义封闭的。概念不论简单还是复杂,它必须要毫不含糊地具有某些属性,这些属性对概念成为其所是来说是充分而且必要的,此外,概念也要受到一套标准或者条件的约束(Weitz,1988: 263)。正如弗雷格(Frege)(1952: 159)所言,“一个没有被明确定义的概念就不能被称为概念。”

西方哲学从古希腊时期开始追寻“确定性”,这也成为了一代代哲人的信念和目标。苏格拉底和柏拉图通过对定义和“共相”的追求表达了认识无限世界的终极目标。亚里士多德虽然在“共相”问题上与柏拉图意见相左,他们的分歧开启了一场持续至今的“唯实论”和“唯名论”的论辩,但是亚里士多德本质上并不否认普遍性,这一点从他的三段论和“属加种差”的定义方式中可以明见。在亚里士多德看来,概念不仅具有先验性,而且意义也是确切的。

古希腊之后的很多哲学家也持确定性的真理观。康德提出先验性是必然知识的来源,虽然通过经验无法获得真正的普遍真理,但理性可以通达不依靠经验而存在的必然知识,不管今后我们的经验如何,普遍真理仍然为真,因为它们是先验的(Kant,1998: 127-129)。胡塞尔(2018)通过对心理主义的批判,形成了一种类似于柏拉图实在论的本质观。他所倡导的“本质直观”的方法主要是用来发现“自在的存在”的本质或者规律的。此外,费希特、谢林、黑格尔、戴维森和蒯因等都持一元论的立场,他们都坚持认为有确定性真理的存在。在确定性真理观的语境下,概念无疑可以表示存在,它就如同实在的存在之物,有固定的内涵和外延,其意义是确切而固定的。在此种情况下,概念的动态生成性特征会被否定,如果我们不假思索、始终秉持一元论立场,在理论和实践上将会走向有害的绝对主义。

通过对哲学、艺术以及日常生活中大量的心灵概念的思考,亚氏定义概念方式的局限性清晰地显现出来。人们发现概念义并非一成不变,在语言的实践过程中,概念义也不稳定,它会随着时空和解释者而变化。维特根斯坦、阿多诺和古德曼的理论指出了一元论概念观的不足,对改变人们对概念的认识具有重要意义。

1. 维特根斯坦的“家族相似性”模型

维特根斯坦(2005: 3-7)在《哲学研究》的开篇用3个不同的情景来讨论语言的意义。通过它们,维特根斯坦想告诉我们的是: 意义不是源于词语本身,它总与人们的行动交织在一起。维特根斯坦把语言和行动交织在一起的统一体称作“语言游戏”。语言游戏是从逻辑分析向生活世界的转向,因为语词的意义来自于生活,因此不能通过语言规则和想象来获得语词的意义。“语言游戏”是对静态的意义观的反动,它将意义置于实践和语用的层面,语词乃至语言之义从实践中而来,“意义即使用”。

从语言游戏和意义的使用论角度看,概念的意义也必须要置于语用和实践的层面来理解,它们诠释了概念在实践中的生成性特征。概念之义不能靠內省获得,需要来自于对实践的观照。这也是维氏金句“不要想,而要看”(同上: 37)的本义。“不要想,而要看”拒绝的是单纯内省式的认知,强调实践的核心地位,是对“属加种差”定义方式的排斥,也从而否定了概念的静态存在和其含义的确切性。对于心灵概念来说,不存在可以严格定义它们的方法,语言游戏必然会造成概念框架的变动而导致概念之义的不确定。正是由于语言的实践性,意义也不会恒定而一成不变。

将“生活世界”课题化体现了维氏对心理主义和本质主义的反对。以“游戏”为例,各种游戏之间存在着错综复杂、重叠交错的相似性,但却没有一个被所有游戏都共享的共同特征。维特根斯坦说:“我们看到的是一个相似之处盘根错节的复杂网络——粗略精微的各种相似。” (同上: 38) 它们就像家族中的成员那样,每个人都和其他人有相似之处,但却难以在他们之间找到一个人人共享的特征。维特根斯坦称之为“家族相似性”。

“家族相似性”与传统的“种”和“属”的概念大相径庭。它强调概念的模糊性,承认概念外延的个别性和多样化,挑战的是传统的形式逻辑认识世界的方式,真实的情况是,想通过明确概念的属性,以“属加种差”的定义方式对概念进行固化和实体化是做不到的。因为世界并不具有形式逻辑所假定的齐一性。

2. 阿多诺的“概念的星丛”

阿多诺是对概念义的确切性提出挑战的另一位重要哲学家,他认为概念不仅包含客观的内容,又总与人的理解不可分割,概念中总会包含主观的成分,对同一个概念,不同的人亦会有不同的理解。他用“自由”这个概念证明了主观理解在概念的意义形成中所具有的重要地位。如果我们将概念内容固化,就会堕入概念拜物教。概念拜物教的本质是割裂了概念中主观和客观的因素,是对概念辩证法的否定。

因此,概念是无法用传统的方式来进行定义的。概念化表面上来自内部,但却不具有自在性。概念的反思要确保概念中的非概念物,概念本身和非概念的整体是纠缠在一起的,概念需要非概念物的中介才能确保自身的存在。我们定义概念的时候总离不开非概念的、直证的因素,作为归类于概念之下的抽象同一体会由于非概念物的中介而不断被突破。概念所追求的同一性也会因此而瓦解(阿多诺,2021: 8-9)。

当我们审视概念以及归类于其下的那些因素时,总会发现这样的一个事实: 概念既多于又少于其下的因素。A=B的逻辑表达式有悖于概念的实质,它否定了概念所指称的对象具有的动态性,也排斥了经验世界中B并非A的事实(Adorno,2008: 7)。

与维特根斯坦相比,阿多诺不仅看到了概念的非同一性,而且还强调了人的主体性对概念意义生成的作用。正因为有了人的主体性,概念内部各要素之间的矛盾性也就有了存在的空间(Adorno 2008: 7-11)。阿多诺(2021: 139-142)认为,我们无法定义概念,我们需要做的是把概念放到一个“概念的星丛”中,通过观察概念的运用和概念与其他概念之间的关系来理解概念。

3. 古德曼的“构造世界”论

美国哲学家古德曼(Nelson Goodman)是20世纪最重要的哲学家之一,是现代唯名论和新实用主义的主要代表。他的“构造世界”理论为“概念的多元性”提供了合理的解释框架。该理论主要有下列要点: (1) 由于互为矛盾的思想可以同时存在,在不同的语境下它们都是正确的,因此无所谓、也没有一个中性的唯一的“真理”。存在物之间有时候会相互排斥。柏拉图和亚里士多德讨论“正义”时,使用的是同一个希腊词汇(dikaiosune),但他们对“正义”的定义却大相径庭,互为矛盾。体现的是他们对“正义”本质的不同认识。(2) 如果不同的“真理”对应不同的世界,那么就有“多元的世界”,而且它们也可能是互为矛盾的。(3) 多元的、有差异甚至矛盾的世界都是实在的,没有优劣之分,它们都是被(语言)构造出来的。(4) 世界的构造过程不是要明晰真假,而是出于各自不同的目的,都是以满足构造者的需求为目标(Goodman,1978)。

古德曼通过对“艺术”概念的详尽讨论验证了他的理论,并将语言和概念区分为科学语言(概念)和艺术语言(概念)。艺术语言具有审美的特质,它是有密度的、充盈的,它通过复杂而多重的内涵来呈现经验或事物本身。而事物本身是不可言说的,只能自身呈现。语言的意义内在于呈现,它不仅复杂多变,而且具有无穷可区分性和语义相交性,因此也具有无穷的可解释的空间。科学语言不具备如上特性,而艺术的世界是一个由不同版本构成的世界(ibid: 57-70)。

4. 概念的实践性本质

从逻辑定义“属加种差”到“家族相似性”和“概念的星丛”再到“构造世界”论,我们看到的是对概念的认识从一元论到多元论的变化。我们用语言创造的世界不会是一个单一的世界,必将是一个多元的世界。对于不同的世界来说只有版本的差异,并没有一个最佳的因而也是真实的世界。不同版本之间未必总是兼容,相互矛盾的世界也可以并存。语言世界不具有绝对真理性,只有目的性和功利性。

由于概念义来自于实践,它是动态生成的,其外延会在实践中进行扩张,这不仅涉及人文学科的概念,科学技术领域其实也不乏此类,比如“数”的概念。众多的“数”之间也难以找到可以共享的要素,它们诠释了维特根斯坦所说的家族相似性的特征。因此,对于“什么是数”这个问题不能用严格定义的方式来回答,因为它的含义是多元的。古德曼的理论合理地解释了这种多元性,我们认识世界的过程就是构造世界的过程。心灵世界(比如古德曼的艺术世界)的众多概念都是如此,像“美德”这样的概念,它的内涵不是其所含的各种要素的合取,而是在不同时空由不同的主体对它们所进行的析取。可以说,概念的本质是其实践性,以及在实践过程中所表现出来的外延模糊性、家族相似性和意义多元性。

四、翻译等值拜物教的破除

翻译等值拜物教是翻译过程中对等值的笃信与强求,其实践者漠视跨语言间难以实现等值的事实,是人对物的崇拜。在跨语言转换过程中,我们不仅需要理解概念,还需要用另一种语言来诠释概念,在概念的理解之外又多了一重“用语言来进行表达”的限制。此种情况下,我们需要问这样一个问题: 如何能用一种语言的能指(概念)建立与另一种文化中能指之间的等值关系?

从概念的实践性本质来看,我们可以得出如下结论:

(一) 不能假定源语中概念的含义是确切的,能够被认知主体完全把握。也就是说不能假定认识与认识的对象是一致的。概念总是面向解释者,因此不同的解释者之间必然存在“解释距离”。伽达默尔(2019: 137)认为时间距离、文化距离、阶级距离、种族距离和个人距离都是“解释距离”。在翻译时,译者成了认识主体,作为个体的译者更谈不上能完全把握概念的含义。

将工程测量实验室安全管理测度取值范围设定为[0，10]，分成：极差、较差、合格、良好、优秀5个等级，见表2.

概念的实践性造成了概念义的动态生成和不确定,它是精神的经验物,属于个人或社团的精神世界,随着时空和解释者而变化。正如阿多诺(2021: 9)所言,概念永远指向非概念。概念并非先验,其含义也不是恒定的,而总是处于不断变化之中。

概念的实践性包括概念意义的延异、扩张和缩小。延异是在本来的概念基础上或比对原先的概念发展出含义不同的概念,比如康德在中世纪经院哲学“先验”概念基础上发展出的新的“先验”概念。概念内涵和外延的扩大和缩小也比较常见。在中国古代,“天下”的概念指的是王朝及其周边的蛮夷,而今天的“天下”概念所指向的地理范围要大得多,它体现的是概念的扩张。“仁”作为中国传统思想文化的核心概念之一,它在古代所承载的内涵比今天的要更为丰富,不能以其当下义去庖代古义。在各种典籍的英译本中,“仁”最常见的译法是“benevolence”,此译法与缩小后的“仁”的概念相当,而没有体现该词在古文本中的丰富内涵。

(二) 不能假定目的语中有等值的概念。当用语言表达概念时,我们面临的其实是双重困难,一是概念意义的不确定性,语言表达的只是概念的一部分;二是“语言的限度”,语言无法完全准确地表达精神世界,即使是处于某个特定时空具有确切含义的狭义概念也不能用语言完美地表达出来,能指和所指之间总有一层纱幔而无法重合。

如果不同语言和文化之间存在等值概念,那么必须满足下列条件之一: (1) 概念是先验的存在,人的工作只是寻找;(2) 概念虽是后天的,但由于人性的共通,建构的概念相同;(3) 通过学习对方而达到共知或共情。

对于第1条,前文已经给出了否定的答案。对第2条来说,人性确实有共通之处,比如痛感、恐惧和兴奋等会被人类共享。但是,由于后天养成在价值观形成中的作用,不同的个体在喜好、审美、道德感等各种价值判断方面都有一定差异。我们所处的时代、成长的地域、党派和宗教信仰,甚至旅行和阅读都会影响我们的价值观。因此,我们每个人都会从自己的立场和视角去看问题和做评判。古德曼所说的“构造世界”不仅指出了一个动态的概念世界,也揭示了一个多元的概念世界。我们不是为了一个共同目标在塑造概念,而是用自己的方式在塑造概念。当我们使用概念表达思想的时候,我们表达的是自己的内心。虽然概念在形式层面为语言社团所共享,但在内涵层面却因人而异。关于第3条,我们确实常有通过学习理解并接受陌生概念的情况,但如果要以等值论,那也只能限于科学概念。至于心灵概念,在接受的过程中必然会受到目的语文化和接收者个体的影响。比如涅槃(Nirvana)对于基督徒来说就变成了“拯救”(salvation),而得到拯救的关键是对三位一体的崇拜,佛教和基督教之间存在很多差异。

综上所述,跨语言和文化之间的概念等值是无法真正实现的,对等值的追求如同制造永动机。因为等值并不能真正实现,在翻译时把等值作为目标从起点就错了方向,必将造成劳而无功的结果。翻译等值拜物教以概念等值为基础,首要目标是概念的“对等”(主要是语义对等),但由于概念的实践性必然会导致意义的流动,语言之间的概念是无法等值的。虽然“等值”如此诱人,却是一种误导,在实践中是有害的,必须予以破除。

五、从个体等值到系统重构: 概念翻译的进路

在翻译等值拜物教被破除之后,概念翻译该如何进行?反对概念等值拜物教,并不是要抛弃翻译过程中在目的语中寻找相应的概念来言说源语概念所表征的世界,关键的是要放弃翻译时的绝对主义和对等值的一味追求。孤立的概念难有确切的含义,只有在判断中,概念才被赋值。由各种判断构成的文本犹如一个系统,概念的内涵在系统中得以最终确立。作为译者,我们所要做的不是寻找目的语中的等值物来“完美”表达当下的概念。译者的任务是识别源语的概念系统,并用目的语来进行映射,让概念在系统中找到它们合适的位置,并指向概念的“言说之物”。具体而言,有以下几点需要认真对待。

1. 以概念翻译概念

既然概念无法在词汇层面实现跨语言语义等值,那么在翻译时能不能用解释来替代概念词?

Therefore the sage holds in his embrace the one thing (of humility) / and manifests it to all the world.(James Legge)

Therefore the Sage embraces the One / And becomes the model of the world.(林语堂)

解释性释义没有完成概念化过程,是一种倒退,翻译时要尽量避免。理雅各在翻译“四书五经”时,使用了很多的解释性文字来翻译汉语的概念,这无疑是一个缺陷。当术语在翻译中被大量消解之后,学科的思想和知识体系也因此而受到影响甚至坍塌。针对中医在西方的接受研究,有研究者认为用大量解释性翻译替代术语是造成中医在西方接受度差的罪魁祸首之一。由于中医典籍外译时的混乱局面,西方读者普遍以为中医只有少量固定术语,还不是具有完整体系的科学(魏迺杰,2009: 2)。

因此,在翻译时以概念复现概念当为首要原则,这里的重点不是要找一个与之具有相同“可察觉观念”的等值物,选择的概念词在意义上应具有开放性的特征,能包容意义的成长。

2. 从语义对应到创造性翻译

当我们用另一种语言复现源语的概念时,在语义层面寻求从义素到词语整体的对应(等值)是译者下意识的行为,很多概念也是通过这种方式在翻译文本中被固定下来的,比如“克己”的英译“to subdue one’s self”(理雅各),“谷神”英译“Valley Spirit”(韦利),诠释学概念“Vorgriff”的汉译“先行掌握”(陈嘉映)。这是概念翻译的最简便方式,我们姑且称之为第一模式。

但由于概念在语言之间广泛存在的意义和形式上的不可通约,第一模式常常难得其所,因此“挪用”目的语的类似概念来表达源语概念的做法亦会被当作另外一个模式来使用,比如“道”译为“way”,“仁”译为“benevolence”,“善”译为“goodness”等。“概念的挪用”作为“不得已而为之”的手段,缺点也是显而易见的。它多数情况下如同隔靴搔痒,如上述几例。有时候“挪用”的概念作为译语词给人一种似是而非的感觉,例如德语概念“vorurteil”在伽达默尔的诠释学理论中是中性词,然而它的英译“prejudice”和汉译“成见”都具有贬义。“概念的挪用”还会导致对源语概念本义的扭曲,最糟糕的情况是造成源语概念内涵的丧失,比如美国传教士雷蒙德·B·布莱克尼(Raymond B. Blakney)(1955: 95)在翻译《道德经》时,将“阴”和“阳”译作“shade”和“sun”。“阴”和“阳”所包含的中国哲学思想在翻译后丧失殆尽。

第三种翻译概念的方式为创造性翻译。它是在理解源语概念的基础上,用另一种语言创造一个新的表达。新的表达虽然未必在形式和意义上与源语概念完全契合,但它所包含的诠释向度与源语的概念具有异曲同工之处。比如梵语的“prajna”汉译为“波若/般若”,“Incarnation”译为“道成肉身”,“Horizontverschmelzung”译为“视域融合”都是创造性翻译的例子。创造性翻译体现的是“人能弘道,非道弘人”的精神,是深谙两种语言和文化的译者对自身的超越。它是两种语言文化相互碰撞所发出的耀眼火花,反映了语言的可塑性和人的创造的无限空间。创造性翻译不仅最大限度地保留了概念的诠释空间,也是译释经典的理想目标。

3. 在系统中重构概念

概念总是处于系统中,在这个系统之网中,概念如同网络的节点。虽然概念在文本内涵的建构中至关重要,但概念本身却不能表达思想,它需要借助语境才能明晰其义并完成思想的表达。在句子和语篇中重构概念,遵循的是上下文原则。例如,作为单一概念的“美”在没有上下文的时候并没有确切含义,它通过诸如“里仁为美”这样的判断表达观点和看法,也实现了意义的充实。判断是概念存在的第一语境,也是概念之网的基础。文本不仅通过概念来进行书写,概念也在文本中得到明确的内涵。中华典籍文本中有很多定义型的句子,比如“仁者,人也”( 中庸·第二十章)、“政者,正也”(《论语·颜渊篇》),它们是文本对概念的直接赋值。还有一种情况,文本没有对概念进行定义,而是使用解释的方式对概念进行界定,比如“有物混成,先天地生,寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天地母。吾不知其名,字之曰道。”(《道德经》第25章)

概念在文本中还具有“概念间性”,一个概念总会同别的概念发生这样或那样的关联,概念之间通过近义、反义和上下义而互相定义。随着文本的展开,概念会在与其他概念所构成的网络关系中逐渐明晰起来,完成从意义赋予到意义充实的过程。

有鉴于此,在翻译的过程中,要从系统的角度来看待概念。同一个概念的前后译法应当保持一致,不同概念之间的关系是对立、并列、递进还是互补也要通盘考虑。当系统比较完善时,系统规定了内在要素的内涵,要素的质料也就并不重要。比如象棋游戏,系统和规则决定了棋子的功能和价值,甚至于当某个棋子丢失时,可以用其他大小合适的物件来临时充当。因此,当“概念的挪用”与原文的概念系统不同步或有所冲突时,需要对挪用的概念词进行取舍。此时,创造性翻译可以作为优先选择。如果没法实现创造性翻译,异化色彩的翻译(比如音译)也是一条出路,因为概念的内涵在系统中得到了界定,质料就有了多种选择,而不局限于唯一。

以《道德经》为例,“道”为全书的中心概念,老子的哲学思想体系就是以其为基础建立起来的。“道”无法言说,但它比另一个概念“天”更为根本,所谓“有物混成,先天地生”。“道”落实到现实世界谓之“德”,“道”为体,“德”为用。“道”是创世的原动力,它与万物阴阳的关系为“道生一,一生二,二生三,三生万物,万物负阴而抱阳,冲气以为和”。老子又说“天下万物生于有,有生于无”。故此,“无”与“道”同谓,“无”即是“道”,“道”实则是“无”和“有”的统一体。“道”的本质是“道常无为而无不为”。“反者”为“道”的自身运动特征,所谓“反者道之动,弱者道之用”。实现“无为而无不为”的方法就是“处柔尚弱”,老子说:“强大处下,柔弱处上”“天下莫柔弱于水,而攻坚强者莫之能胜”“道常无名,朴虽小,天下莫能臣也”。“道”与天地人以及自然的关系是:“人法地,地法天,天法道,道法自然”。而至于人间伦理,则是“大道废,有仁义”;“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼”。

以上简述的是《道德经》以“道”为纲建立起来的概念网络,其中所涉概念涵盖了《道德经》一书的要旨,贯穿了老子的整个哲学体系。针对《道德经》的翻译,不可忽视书中概念所构成的概念网络。在翻译时合理地处理这一概念网络,才会在对老子的哲学思想进行跨语言诠释时不至于走入歧途。

很多英译本将《道德经》中的“道”译作“Way”。在老子的眼中,“道”乃万物之宗,它先于“天”“地”和“帝”。如果将其译为“Way”,在英语文化中,会与“象帝之先”中“帝”的译法“God”产生矛盾。还有“天之道”的英译“Heaven’s Way”,这个译法是否妥当不仅与这一表达自身有关,与系统的关系也同样密切。有版本将“道”译为“Word”,因为“Word”源于“逻各斯”,在英语文化中具有创世之能。如果这样做,那么“多言数穷”中的“言”就要对“word”进行回避。对于“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼”这句来说,如果将“德”译为“virtue”,将“仁、义、礼”分别译作“benevolence, justice, propriety”,不仅没有体现它们之间逐步下行的递减关系,而且还导致了不该有的包含错误。英文的“virtue”与其他3个词之间是包含关系,而原文却是并列的。在翻译《道德经》时,大多数概念都要放到系统中来进行考察,否则容易引起混乱,正如我们可以用一个替代物来临时充当棋子“车”,但这个替代物不能引起冲突,它可以是棋盘上没有的物件,但却不能是“马”或者“兵”等容易产生误会的棋子。

六、结论

概念不仅是历史的存在,也是人的理解和诠释的产物。实践性带来了概念义的流变和多元化。因此,难以在成长于不同文化实践语境中的概念之间建立等值关系。

反对翻译等值拜物教并不是为误译和译者身份的滥用正名,而是抵制翻译中的绝对主义立场。概念翻译追求的不应是“等值”或者“对等”,而应该是“恰当”。面对言简义丰的典籍文本,对概念的思考和探究是必不可少的,这也是产生恰当译名的基础。恰当翻译的条件首先是基于原语语言文化系统的恰当理解,即充分考虑了传统和当下性、社团制约和主体性的辩证关系,并做出了理性的选择;同时也是基于目标语语言文化系统的恰当表达。总的来说,翻译是译者的选择和“自证”,然而选择不能单纯以译者的身份为准绳,对原文价值观的尊重才是选择的出发点。如果将典籍文本比作歌剧,尽管每次表演在时空、乐器和演出者等方面都不尽相同,但每次演出都是以艺术的复现为目标,而不能是有意的曲解。

虽然说概念不能在跨语言间实现等值,但为了复现原文的“精义”,可以从下列三个方面来处理概念翻译: 通过以概念翻译概念来保留概念的形态;通过创造性翻译守护概念的诠释空间;通过系统重构建立概念网络,从而达到赋予概念所承载的原文化内涵并“重新演绎”文本的目标。