传统儒家人—物役用关系的多元诠释及其现代价值
——以“络马首,穿牛鼻”问题为中心*

叶 达

(浙江大学 哲学学院,浙江 杭州 310058)

“络马首,穿牛鼻”问题最早可追溯至《庄子》的《马蹄》《秋水》,字面义指人类役用马、牛的合理性,引申为天人关系的合理限度问题。儒家学者则表述为“服牛乘马”问题。因与《周易·系辞下》“制器尚象”说相关,“服牛乘马”被视为圣人制器利民之创举。在先秦时代,儒道两家围绕这一问题形成泾渭分明的不同解释。后来在历代学者阐释中,其逐渐演变为涉及技术、生态、伦理、政治等维度的基源问题,成为观察中国传统哲学思史互动的重要窗口,中华优秀传统文化生态智慧亦由此得到彰显。近年来,杨国荣、陈少明等学者极力提倡返回中国历史文化情境中重新认识中国传统哲学,并提出了“具体形上学”“做中国哲学”相关概念。在这一研究思路下,以“络马穿牛”这一具体问题切入儒家哲学研究,探索人—物之役用关系的哲思意涵与价值维度正是打通形下与形上、实现思史互动、发挥学术研究塑造与引领当代社会文明进步这一作用的有效抓手。

近100年来,涉及“络马穿牛”问题的相关儒学研究,大体可分为三个阶段:20世纪初—20世纪70年代末为第一阶段,20世纪80年代初—20世纪末为第二阶段,21世纪初至今为第三阶段。第一阶段国内涌现出以徐复观、牟宗三、唐君毅为代表的道德哲学研究,国外以农业史、动物文化史研究居多。(1)徐复观《中国人性论史·先秦篇》(私立东海大学出版社,1963年版)、唐君毅《中国哲学原论·原性篇》(新亚研究所,1968年版)、牟宗三《心体与性体》(中正书局,1969年版)等专著借孟子人禽之辨,探究人类区别于其他万物的根本所在,旨在建立人类道德主体性地位。(美)毕安琪(Carl W. Bishop)《古代中国的犀牛与野牛》(China Journal 18.6,1933)、(德)叶乃度(Eduard Erkes)《古代中国的马》(T'oung Pao 36,1942)与《中国人与动物》(Sinologica ,1948)、(美)鲁德福(Richard C. Rudolph)《古代中国画像砖中的斗牛》(Archaeology 13,1960)等论文从农业史或民俗学考察了古代中国野牛活动、牲畜驯化与画像砖中斗牛形象的生成演变。这一阶段以人禽之辨与动物文化史研究为主,儒家学说人—物役用关系的哲学思考及现代价值研究有待进一步丰富与深化。第二阶段特征是国内学者持续关注儒家人禽之辨问题,生态语境下儒家文化研究日益兴起,国外学者从文学、农业史、艺术史等视域展开动物文化研究居多。(2)儒学方面,杨泽波在《孟子评传》(南京大学出版社,1998年版)一书中认为人禽之辨的核心是价值选择。动物文化史方面,(美)罗德尼·泰勒(Rodney L. Taylor)《动物和人:儒家的观点》(Temple University Press,1986)、(法)乔治·梅泰利(Georges Métailié)《十六世纪中国文人对动物的看法》(Anthropozoologica 18,1993)、《关于动物史的中国资料概要》(Anthropozoologica 18,1993)等论文认为中国拥有丰富的历史文化资源,对建构人与自然和谐关系具有得天独厚优势。这一阶段,学者们开始挖掘儒家学说人与自然关系的哲思内容及现代价值,但尚未形成整体性研究。第三阶段,学者从道德哲学、生态哲学、民俗学、动物文化史等学科视角对相关问题进行了更为深入、多元的研究。(3)对儒家学说人—物役用关系进行理论思考,最具代表性的是生态哲学研究。代表专著有何怀宏《生态伦理———精神资源与哲学基础》(河北大学出版社,2002年版)、蒙培元《人与自然:中国哲学生态观》(人民出版社,2004年版)、叶平《回归自然:新世纪的生态伦理》(福建人民出版社,2004年版)、乔清举《儒家生态文化:泽及草木恩至水土》(山东教育出版社,2011年版)、陈业新《儒家生态意识与中国古代环境保护研究》(上海交通大学出版社,2012年版)等。这些专著注重梳理国内外有关生态伦理的历史文化资源,力图展现中华优秀传统文化的生态智慧。这一研究模式重在探索生态理论的多重面向与本土化建设,中华传统文化生态智慧的哲学根基仍存在开拓空间。

以上研究向度多元,积累丰厚,为本文提供了重要参照基础。但问题在于:其一,无论以道德哲学进行思考,还是以生态哲学、动物文化史、民俗学等视角进行研究,都未曾以具体问题为切入口,揭示儒家学说人—物之役用关系的多重面向,并以此为线索揭示儒学的逻辑理路与历史演进;其二,未能在这一问题基础上深入挖掘儒家哲学丰富的实践向度、生态智慧,在回应当代社会的现实需求中探索中华生态文明的独特价值与实践路径。本文将以此为切入口,以人—物之役用关系为思考线索,在对儒家诠释史的研究过程中揭示传统儒学的发展脉络,挖掘其中蕴含的生态智慧及现代价值。

一 “圣人制作”与“上天受命”:儒家人—物之役用关系的神圣维度

“络马首,穿牛鼻”问题最早可追溯至《庄子》,主要集中在其《马蹄》《秋水》篇,现摘录如下:

马,蹄可以践霜雪,毛可以御风寒,龁草饮水,翘足而陆,此马之真性也。虽有义台路寝,无所用之。及至伯乐,曰:“我善治马。”烧之,剔之,刻之,雒之,连之以羁馽,编之以皂栈,马之死者十二三矣……此亦治天下者之过也。[1]341

牛马四足,是谓天;落马首,穿牛鼻,是谓人。故曰:无以人灭天,无以故灭命,无以得殉名。谨守而勿失,是谓反其真。[1]592

《庄子》借“络马穿牛”之喻表达天人关系合理限度之思。从字面义而言,《庄子》反对“以人灭天”的人为,主张遵循马、牛本然真性,要求回归生命的自然状态,即“(马)龁草饮水,翘足而陆”“牛马四足”之类。在这种自然状态下,人与人、人与自然之间是一种没有纷争、未被社会化浸染的本真关系。从引申义而言,“穿”“络”比喻人类社会的各类规范如仁义礼智等对人性的束缚,而人们通常所谓追求、实现自我价值实际上是在追求、实现社会规范化,人的本真之性或人真实的存在状态因而被疏离、遮蔽。就此而言,《庄子》并不拒绝社会发展进程中的人类活动,所谓“物物而不物于物”[1]670,但要人明辨天人之别,即文明发展带来的社会规范化与人的本真之性、本然之性之间存在不对等关系,在人与人、人与自然之间建立一种超功利性、超目的性的更高的善,所谓“利泽施乎万世,不为爱人”[1]239。

在儒家系统,“络马穿牛”问题则被表述为“服牛乘马”问题,其源出《周易·系辞》:“黄帝、尧、舜,垂衣裳而天下治,盖取诸乾、坤。刳木为舟,剡木为楫,舟楫之利,以济不通,致远以利天下,盖取诸涣。服牛乘马,引重致远,以利天下,盖取诸随。”[2]353-354“刳木为舟”“剡木为楫”“服牛乘马”由黄帝、尧、舜三圣共同创制,具有划时代的文明意义。《系辞》作者通常被视为孔子,因而来自《庄子·外篇》的《马蹄》《秋水》之问,极有可能是对儒家文化的一种批判性表达,不过因为《系辞》与《庄子·外篇》的作者尚存争议,尤其是宋代以来质疑不断,暂且先搁置这一问题。从历史影响来看,《系辞》“圣人制作说”是对人类文明发展取得历史性突破的回顾和总结,具有强烈的历史意识和文明观念,传统儒家往往将黄帝、尧、舜共同完成的“刳木为舟”“剡木为楫”“服牛乘马”等事件,视为华夏文明发展的标志性节点。在人—物之役用关系上,《系辞》“圣人制作说”以其独特的历史视域与人文立场,使人类役用马、牛的行为活动具有合法性权威来源。但从解释效力而言,“圣人制作说”在历史上又因“服牛乘马”作者的多种说法而引发争议,从一定程度上又推动儒家从不同理路解决这一问题,人—物之役用关系多元诠释的历史进程就此得以展开。

继“圣人制作说”之后,儒家最具代表性的是汉代董仲舒“受命说”。“受命说”的逻辑结构不同于“圣人说”,董仲舒在《天人三策》中指出:“人受命于天,固超然异于群生……生五谷以食之,桑麻以衣之,六畜以养之,服牛乘马,圈豹槛虎,是其得天之灵,贵于物也。”[3]2516董仲舒将人与五谷、桑麻、牛、马、豹、虎等生物的社会化关系理解为绝对的、合理的、目的论的。这一理解基于天人关系,董仲舒将天理解为人类社会价值的来源和根据,其天人关系的超验进路赋予了现实人—物之役用关系的绝对性,表现出一种人类中心主义色彩。人与马、牛的现实关系具有某种差等秩序,且源于天而生、依于天而成。“受命说”为人与自然生物关系赋予了社会化的差等属性,又通过仁道原则建立起道德伦理意义。董仲舒“受命说”带有明显的汉代天人学说的时代烙印,在社会层面的实践展开也未如“圣人说”影响大(4)“受命说”基于董仲舒天人学说,王充“人偶自生说”对此已进行了强有力驳斥并得到广泛认同,所以人—物役用关系的“受命说”在儒学史上并未获得较多历史回响,而“圣人说”伴随相关民俗文化活动发展与学术传播而影响较广,尽管圣人为谁说法不一,或为伏羲,或为黄帝,或为黄帝、尧、舜三圣,等等,莫衷一是。,这也预示着儒学必须朝向更具丰富思想内涵、精致理论形式和生命实践向度的目标发展才能获得强劲的生命力和持久的影响力。

“圣人制作说”和“受命说”是先秦两汉时期儒家在“络马穿牛”或“服牛乘马”问题上,具有代表性的两种解释观点。这两种观点的共同点是强调外在权威而非内在心性,不同点在于前者从文明演进脉络中追溯创立者并确认其崇高地位从而为人—物役用关系赋予合理性,后者从天道的高度保证现实的、具体的役用行为之合理性。就解释效力而言,“圣人说”和“受命说”带有强烈的入世精神和人类中心的价值取向,具有为牛耕马乘——人类基本生产生活方式赋予合理性的现实功能。这种入世精神在儒学的历史演进中被不断继承与发扬,甚至影响了《庄子》学的历史发展。魏晋时期,郭象“独化”理论缓和《庄子》中自然与人为的紧张关系,从而将“穿”“络”的“分外”有为统摄于马、牛“性分”之内的无为,其所具有的统合儒道的理论特征和思想突破,与儒家“圣人说”和“受命说”具有一定的关联性。

但也应注意到,“圣人制作说”和“受命说”在个体心性层面建设有待开拓,而佛教以包罗人生哲学、宇宙哲学、认识论哲学的宏大而缜密文化体系,吸引了大量社会民众和传统学者作为信徒。自汉末传入中国以来,佛教因果轮回观念获得了不同层面的社会认同和回响,使得儒家人—物役用关系的伦理建设遭遇重重挑战,反映在“服牛乘马”问题上就是不少传统学者信仰六道轮回,认为马、牛服务于人类社会因业力所驱。这种观点随着佛教信仰的势力扩大和学说发展,强有力地冲击了追求开物成务、利用厚生的儒学伦理道德体系。“圣人说”和“受命说”之后的很长一段时间内,儒家没有出现过代表性的解释观点,而魏晋隋唐之际传统士子皈依佛门不乏其人(5)佛教自汉末传入中国以来,吸引了不少学者遁入空门。他们常以六道轮回观念理解现实的人—物役用关系,即认为马、牛服务于人类社会为业力所驱,如魏晋南北朝颜延之(参见《释何衡阳达性论》)、颜之推(参见《颜氏家训·归心》),唐代寒山(参见《田舍多桑园》)、拾得(参见《嗟见世间人》)、卢照邻(参见《悲人生》),这激发了儒家做出进一步的思想突破和范式转变。,未能在人—物役用关系的伦理建设方面为儒学取得突破性进展,这一切都说明“圣人制作说”和“受命说”或曰儒学的发展急需创造性转化。

二 道德理性的建构:儒家人—物之役用关系的心性秩序

继《系辞》“圣人制作说”、董仲舒“受命说”之后,对“络马穿牛”或“服牛乘马”问题作出系统阐释且具有代表性的是朱子、湛若水和王船山(6)朱子、湛若水和王船山是系统解释“络马穿牛”问题的儒家代表性学者,除此之外,其他如王阳明、陆世仪、陆陇其等学者亦有旁涉,如阳明关于周茂叔不除窗前草的讨论和《大学问》中万物一体的讨论等相关事例涉及人—物役用关系问题,但考虑到引证材料的完整性和论述对象的一致性,本文选取朱子、湛若水和王船山三人,其亦足以代表宋明儒学的基本面貌。。朱子“天理自合如此说”、湛若水“理感而义形说”和船山“用物之道说”建构了理学、心学和气学的诠释路径。这一时期的诠释通过更严密、更系统、更体系的方式呈现出来,有力回击了佛教学说的泛滥流行。

朱子通过理本论为人类役用马、牛的现实行为赋予了先天合理性基础,其解释具有鲜明的理学特征。在朱子晚年的思想材料中,可以看到他对“络马穿牛”问题的论述:

问:“《集注》云:‘羁靮以御马,而不以制牛。’这个只是天理,圣人顺之而已。”曰:“这只是天理自合如此……如穿牛鼻,络马首,都是天理如此,恰似他生下便自带得此理来。又如放龙蛇,驱虎豹,也是他自带得驱除之理来。如剪灭蝮虺,也是他自带得剪灭之理来。若不驱除剪灭,便不是天理。”[4]757

通过考证,这段文字出自辛亥年(1191年)之后,是朱子六十二岁之后所作,代表了朱子晚年成熟思想。他认为“络马穿牛”是天理流行的圣人之道,譬如大禹之“放龙蛇”,周公之“驱虎豹”,是圣人“自带得驱除之理”,这就为“服牛乘马”的“圣人说”传统开拓了理学根基,“服牛乘马”的正当性不仅来自圣人,更来自绝对的、客观的、超越的天理本身。

为了进一步夯实先天合理性基础,朱子引入“气禀说”构建人—物役用关系的形下根基。朱子认为人、物皆出于一原,人、物禀赋共同的天地之理,但是禀气各异,导致天地之理在气质之中形成不同分殊之理,从而导致不同生物体现的天理之理或偏或全(7) 朱子学说中的理气关系非常复杂,就“络马穿牛”问题而言,朱子观点是气异理异,即气禀的偏全导致理禀的偏全,因而影响现实中理禀的呈现,这与朱子理气关系学说的基本面貌相符,诚如学者陈来所说:“如果全面地讨论气禀对人物之性的作用,朱子的基本观点是:‘气禀既殊,则气之偏者便是得理之偏,气之塞者便自与理相隔。’(《文集》卷六十二《答杜仁仲一》),即气禀不仅影响到理禀的偏全,而且会对所禀之理产生蒙蔽从而妨碍理的完全表现。”(陈来:《朱子哲学研究》,上海:华东师范大学出版社,2000年,第136页。)。概括而言即气禀的偏全导致理禀的偏全,这一观点为朱子后学提出“牛性耕”观点奠定了基础。但朱子的提法较为谨慎,他仅仅是说“牛但能耕”。这一提法在朱子七十岁之后的思想材料中可以看到,同样属于晚年时期成熟思想:“物之间有知者,不过只通得一路,如乌之知孝,獭之知祭,犬但能守御,牛但能耕而已。”[4]66朱子将“乌之知孝”“獭之知祭”“犬但能守御”“牛但能耕”四者对举,意在说明人禀赋“气之正且通者”,而物则禀赋“气之偏且塞者”,人能展现完全的道德理性,而物仅能展现其中一面。更为关键的是朱子隐含之意:牛之能耕如同乌之知孝、獭之知祭、犬之守御,是牛之性的自然呈现。因此,人与马、牛的役用关系符合牛之性、马之性,是牛之性、马之性的自然开展,是道的显现,所以朱子又说:“穿牛鼻,络马首,皆是随他所通处。仁义礼智,物岂不有,但偏耳。随他性之所通处,道皆无所不在。”[4]1492经过程朱理学的反思与新诠,“络马穿牛”问题获得了不同以往的突破性解释。这一解释,借助理本论的哲学建构,赋予了人—物役用关系的先天维度,表现出鲜明的形上色彩。朱子后学对这一观点的自觉承袭与维护,如赵顺孙《四书纂疏》、董楷《周易传义附录》、陆陇其《四书讲义困勉录》等著作引述朱子之说,足以表明“天理自合如此说”的强大生命力和影响力。

在湛若水看来,朱子之学有逐物遗心之弊。为了弥补这一弊端,湛若水通过心本论为人类役用马、牛的现实行为建立了心性结构。湛若水对“络马穿牛”问题的论述,其重心并不在探究马、牛的先天属性,而是强调人与马、牛之间的心性秩序,这种秩序是“以心应马牛,而后理感而义形焉”[5]65的结果。换而言之,湛若水强调的是人如何展现仁性,在道德意识活动中建立人与马、牛之间现实的一体关系。在他看来,这需要以大公至正之心应马、牛,大公至正之心即心灵本然状态,在其感应下人表现为一种道德意识状态,这种意识状态就是天理,就是义。从物质层面而言,人因禀赋精灵中正之气,所以禀赋大公至正之心,这为人从普遍意义上展现仁性、实现万物一体提供了可能性。大公至正之心虽是人心之本然,但因为人“有不得其正”之时,便不能展现出光辉的仁性。只有通过博学、审问、慎思、明辨、笃行的工夫,才能去掉习气的渲染并唤醒内在的仁性。在这种克欲去私的心性涵养中,人心中正之本体得到呈现,才能真正实现“以心应马牛”,甚至是“与天高明”“与地广大”的参赞位育。与朱子相比,湛若水对“络马穿牛”问题的论述具有明显的心学色彩。朱子认为“络马穿牛”是“天理自合如此”,朱子的解释以天理本体论为基础,凸显了天理的价值规范性意义,然其极易流于约束性,在此情况下心物之间的相互感通、贯通往往被忽略,导致心物析而为二。湛若水“理感而义形说”与其心学体系主旨相近,旨在避免心物析而为二,因其所说之理,已不是程朱理学所说的超越的形上之理,而是心灵得其中正的状态。要之,“理感而义形说”一方面凸显了心灵的感通作用,强调意识活动的道德性、至善性,防止人类役用马、牛的现实行为沦为无道德意识活动;另一方面,又通过德性活动的呈现赋予人—物役用关系的现实合理性。

船山对“络马穿牛”问题的阐释,建立在反思程朱理学基础之上。他反对从先天合理性寻找人类役用马、牛的行为依据,主张人与马、牛的关系是通过基于天道乾德的人心,在自由权衡的道德实践过程中贯通彼此,这是一种在自然秩序建构中呈现出的道德秩序。首先,船山指出络马之首、穿牛之鼻是人为结果,而非马、牛天性使然:“夫人使马乘而使牛耕,固人道之当然尔。若马之性则岂以不乘而遂失,牛之性岂以不耕而遂拂乎?巴豆之为下剂者,为人言也,若鼠则食之而肥矣。倘舍人而言,则又安得谓巴豆之性果以克伐而不以滋补乎?”[6]458-459“络马穿牛”的合理性不在于“因其性而为之”(程子语),难道马不乘人、牛不耕地就会违背其性?巴豆的下泄功用是对人而言,而对老鼠则有滋补之效,同理,“络马穿牛”对人具有合理性,对马、牛则未必。由此而言,“络马穿牛”是人为结果,其合理性根源在人而非马、牛。其次,船山从气学论述万物的分殊,从而为马、牛服务于人类社会建构物质理论基础。船山认为马、牛作为动物与人同受太和之气以生,但或“灵而为人”或“顽而为物”且唯人能尽物之性、体万物而不遗,而物不能尽人之性。这种人—物关系下,马、牛作为动物,与人之间“利用厚生”关系是无法改变的事实:“牛之穿而耕,马之络而乘,蚕之缫而丝,木之伐而薪,小人之劳力以养君子,效死以报君国,岂其性然哉?其命然尔。”[7]125这是天道无心化成的结果,不仅表现为人物分殊、品庶流行,更表现在人之夭寿。因此,必须以合理的方式对待人物之分殊、夭寿之不齐,这就是裁成万物、辅相天地的人道精神所在,船山称之为“顺受其正”[6]1116。最后,作为价值实在论者,朱子将“络马穿牛”追溯至天理,而船山则将其视为人的自我选择,两者立论基础有所不同。对船山而言,人与马、牛的关系变为一种存有论意义上的命题是无意义的,也是危险的,真正的人—物道德伦理关系是通过基于天道乾德的人心在自由权衡的道德实践过程中建立。在这种实践活动中,人性得以充实而光大,人与物相互交成而互著,这就是船山所说的“继善成性”,这才是真实而有意义的现实世界。

朱子、湛若水与船山对“络马穿牛”或“服牛乘马”问题的阐释各具特色,但都注重通过道德理性赋予人与物——马、牛关系的价值意义,蕴含着光辉的道德理性,展现出鲜明的人文精神。与“圣人说”“受命说”相比,这一时期展现出深刻、复杂、多样的哲思面貌,从心性论、工夫论、价值论等层面建构起儒家人—物役用关系的道德伦理体系大厦。

三 社会发展视域的引入:儒家人—物之役用关系的近代转型

近代以来,随着西方工业文明迅速发展带来殖民版图的进一步扩张,作为传统农业国的中国受到了前所未有的冲击。牛耕马乘作为中国传统社会基本的生产生活方式,在技术时代遭遇了来自现实社会、文化层面的多方挑战。这不仅表现在机器对物力的代替导致自然经济开始解体,更在文化层面引发技术和自然紧张关系的大讨论。这一时期儒家对“络马穿牛”或“服牛乘马”问题的探讨,表现出强烈的时代特征:从社会发展视域重新审视“络马穿牛”或“服牛乘马”问题背后的人—物役用关系。

至于以机器制造,尤便于民,而谓人将淫心舍力,此尤不通之说也。牛耕始于汉之赵过,是汉以前耕者皆不用牛,故《周礼》“合耦”,《论语》“耦而耕”。一牛足代十余人之力,以耦耕视牛耕,与以机器视人工何异?当以牛易耦之时,不闻民之淫心舍力,岂易以机器而遂淫心舍力乎?[8]7379

“淫心舍力”观点是一种以道德价值为唯一评判标准的思想谬误,刘光蕡的反驳观点代表了这一时期儒家的思想立场。他们普遍认为技术发展取代人工物力是不可阻挡的历史趋势,原本作为文明发展的象征性节点的“服牛乘马”,成为技术进步引领社会发展的经典例证。人—物役用关系被带入了社会发展和文明进步的历史视域进行审视,且非道德因素也开始得到正视:“呜呼!嗜欲将至有开,必先舟车、弧矢。书契之作,天欲合中国之九州为一也。火车、电线、机器之作,天欲合地球之万国为一也。天欲开之,谁能违之?”[8]7380

《系辞》曰:“刳木为舟,剡木为楫,舟楫之利,以济不通,盖取诸《涣》。服牛乘马,引重致远,以利天下,盖取诸《随》。”《考工记》曰:“作车以行陆,作舟以行水。”此皆圣人之所作也。古时未有舟、车,而圣人创造舟、车以利人,则舟、车不可废而不用。然则古时未有轮舟、轮车,而西人创造轮舟、轮车以利人,则轮舟、轮车亦安可废而不用乎?[9]392

近代以来西方科学技术取得的巨大进步深深震撼了中国传统士人,他们不再满足延续传统学术路径探讨“络马穿牛”或“服牛乘马”问题,而是以社会发展视域重新审视技术与社会、自然与人文的关系。这是一种不同以往的宏观视域,伴随而来的是古史观和文化文明发展观念的改变。皮锡瑞的观点揭示了技术进步的合理性,同时也将《系辞》十三卦“制器尚象”说赋予了全新的时代色彩。黄帝、尧、舜三圣创造舟、楫,驯化并役用马、牛,成为技术推动文明开化的合理性来源。除皮锡瑞外,维新人士辛航斋在《学易笔谈》一书中更是指出必须改变传统汉学、宋学思维模式,否则社会发展沦为空谈:

乃三千年来,《易》学晦塞,讲汉学者溺于训诂,宗宋学者空谈性理,视制器尚象之一道,以为形而下者,不屑深究。于是网罟仍为结绳,不能易之以新法。耕稼仍为耒耜,不能易之以机器。日中为市,仍守虚集之旧,不能易之以通商。舟楫仍刳木剡木,不能易之以机轮。引重致远,仍赖牛马,不能易之以汽机。[10]138

辛航斋思想复杂,不能简单划归为儒家,但这并不妨碍他对传统儒学的深刻理解。他指出“讲汉学者溺于训诂,宗宋学者空谈性理”,导致技术发展停滞不前,主张中国社会应由人力的、自然的转为机械的、工业的。社会历史发展视域的引入,极大推动了儒家对“络马穿牛”或“服牛乘马”问题的重新理解。

就价值取向而言,这一时期儒家学者的关注重心不再是建构人—物役用关系道德伦理维度,而是论证技术发展的历史合理性从而推动现实社会技术变革,具有一种强烈的救国图存的自立自强意识。以李鸿章为代表:

伏思中国生民之初,九州万国,自为风气,虽数百里之内有隔阂不相通者。圣人既作,刳木为舟,剡木为楫,舟楫之利,以济不通;服牛乘马,引重致远,以利天下。自是四千余年以来,东西南朔同轨同文,可谓盛事。迄于今日,泰西诸国研精器数,创造火轮舟车,环地球九万里无阻不通。又于古圣所制舟车外别出新意,以夺造化之工,而便民用。迩者中国仿造轮船,亦颇渐收其益。盖人心由拙而巧,器用由朴而精,风尚由分而合,此天地自然之大势,非智力所能强遏也。[11]254

“服牛乘马”被理解为人类社会“由拙而巧”“由朴而精”“由分而合”的阶段性标志。这就意味着技术革新合乎人类社会的未来发展,中国社会发展同样应该抛弃过去陈旧观念,以巧代拙,以精代朴,以合代分,才能顺应“天地自然之大势”。由此,“服牛乘马”问题背后的人—物役用关系流露出强烈的技术发展特征。

四 余 论

“络马穿牛”问题是《庄子》留给后世的一个大问题。围绕“络马穿牛”或“服牛乘马”问题,历代儒家形成了具有不同内在理路、思维特征和实践面向的多元诠释,其背后是对宇宙论、本体论、认识论、价值论等基源内容的不同理解,由此呈现出复杂、多样的哲思面貌。因而,“络马穿牛”问题是儒学甚至是中国传统哲学研究的有效切入口,由于这一问题是具体、现实、实践的,因而研究也蕴含丰富的理论与实践意蕴,促使研究者重新厘定儒家学说或中国传统哲学的价值与意义。从先秦两汉的“圣人制作说”“受命说”,到宋明时期的“天理自合如此说”以及“理感而义形说”“用物之道说”,再到近代以来社会发展视域的引入,传统儒家围绕“络马穿牛”问题展开的人—物役用关系的诠释既表现出独特的学说个性,又呈现出鲜明的时代特征。

儒家学者对“络马穿牛”或“服牛乘马”问题的思考蕴含丰富的生态智慧,它具备有效推动新时代生态文明建设的理论元素,能为解决当代生态环境问题贡献中国智慧和中国方案。其一,儒家对“络马穿牛”问题的诠释始终贯穿着爱物节物、参赞化育的人文关怀与开物成务、利用厚生的经世精神。无论是先秦两汉时期外在秩序的模式建构,还是宋明时期心性秩序的理论建构,抑或近代以来基于社会发展视域的融合阐释,每一阶段的建构理路虽有不同,但爱物节物、参赞化育的人文关怀和开物成务、利用厚生的经世精神始终如一。这种人文关怀和经世精神是无数儒家学者在统合自然和技术、天道和人道紧张关系中做出的理论突破并通过生命实践呈现出来,奠定了中华传统文化的基本精神与价值体系,时至今日仍焕发出独特价值与魅力,影响着我们的认知和实践。其二,这种爱物节物、参赞化育的人文关怀与开物成务、利用厚生的经世精神,并非是空洞的、抽象的,而是现实的、具体的、实践的、智慧的。既包括感物寄兴、爱物以仁的感通共情,也包含探索物理、遵循物性的理性认知,更蕴含成己成物、民胞物与的实践指引。它不仅是缓和自然与社会、天道与人道、人性与技术紧张关系的思想之光,而且是以理论照亮现实生活的实践智慧,传递出对人类文明的反思、对自然万物的关切与对未来发展的忧患的责任担当意识。

传统儒学或中国传统哲学的发展通常建立在对原有概念、范畴与命题的重新阐释基础上,“络马穿牛”或“服牛乘马”问题经过历代儒家的重新阐释,表现出不同的理论特征、思维方式与价值立场,为我们探索儒家哲学发展演变的内在机理,展现儒家学说人—物关系的多维面相,探索生态伦理建设的中国哲学基础和解决当代生态问题的可能方案,提供了一个崭新而独特的研究视角。