马克思文化文明观视阈下中华文化的历史传承与中华文明的现代发展

宋培军

习近平在文化传承发展座谈会上的讲话，以中华文化历史传承与中华文明现代发展为主题，是一篇体现马克思主义中国化时代化最新精神的纲领性文献。该讲话不仅概括了中华文明所具有的连续性、创新性、统一性、包容性、和平性五大突出特性，而且把马克思主义中国化时代化的“第二个结合”即马克思主义基本原理同中华优秀传统文化相结合上升为“又一次的思想解放”的思想高度。相对于习近平新时代中国特色社会主义思想理论体系中的经济思想、法治思想、军事思想、生态文明思想、加强与改进民族工作重要思想，文化传承发展座谈会讲话具有更加鲜明的主体性精神品格。在马克思文化文明观视阈下，科学回答中华文明五大特性的核心是什么，中华文明是什么时候形成的，中华民族现代文明发展的关节点如何，是一项重要的研究课题。现代化研究的“一元多线范式”，被称为“罗荣渠路径”。(1)任剑涛：《现代化研究的世界眼光：宏观探究与理论启示》，《国家现代化建设研究》2022年第4期。在笔者看来，作为这一路径具体应用的中华文明“主辅线现代化范式”，才能为透视中华文化传承与发展的整体历程，提供了基本的研究工具。

一、中华文明的统一性居于核心地位

文化与文明，既密切联系，甚至同一，又有分异、分离。习近平说“认识中华文明的悠久历史、感知中华文化的博大精深，离不开考古学”，又说“中国文化源远流长，中华文明博大精深”，(2)《习近平在文化传承发展座谈会上强调：担负起新的文化使命，努力建设中华民族现代文明》，《中国社会科学报》2023年6月5日。中国文化、中华文化与中华文明的概念本身，就反映了文化、文明的同一分异关系。

中华文明的统一性，处于中华文明五大特性的核心地位，应该是习近平文化传承发展座谈会整篇讲话的核心观点与灵魂思想。习近平指出：“中华优秀传统文化有很多重要元素，共同塑造出中华文明的突出特性。”这些要素包括天下为公、天下大同的社会理想，民为邦本、为政以德的治理思想，九州共贯、多元一体的大一统思想，修齐治平、兴亡有责的家国情怀，富民厚生、义利兼顾的经济伦理，天人合一、万物并育的生态理念，等等。(3)《赓续历史文脉，谱写当代华章——习近平总书记考察中国国家版本馆和中国历史研究院并出席文化传承发展座谈会纪实》，《人民日报》2023年6月4日。“中华文明具有突出的统一性，从根本上决定了中华民族各民族文化融为一体、即使遭遇重大挫折也牢固凝聚，决定了国土不可分、国家不可乱、民族不可散、文明不可断的共同信念，决定了国家统一永远是中国核心利益的核心，决定了一个坚强统一的国家是各族人民的命运所系。”这里的核心要义在于：文化塑造出文明，文明一统决定文化一体。一句话，中华文明决定中华文化。

中华文明决定中华文化，是一个重大理论命题。在中国共产党的文明理论发展史上，十六大报告最先提出“政治文明”的概念，初步回答了政治文明的决定关系与决定作用问题。对此，《十六大报告辅导读本》有明确的理论阐释：“一定的政治文明建设以一定的物质文明为基础，以一定的精神文明为条件，同时又影响和决定着物质文明和精神文明的发展方向和进程。”(4)《十六大报告辅导读本》，北京：人民出版社，2002年，第474页。习近平的文化传承发展座谈会讲话，是对此的继承与发展，具有重大的理论价值与现实意义。

就理论价值而言，中华文明的统一性，是历史形成的，要有历史观点。人类学、考古学揭示了文化、文明之间的演进关系：文明源于文化，文化是文明的基础形态；文明又高于文化，是文化的最高形式。文明形成之后，就会成长为一个有机体、生命体，对文化发生统摄作用，如主干之于枝叶。这是人类社会的几大文明体在轴心文明时代就已经形成的历史共性。雅思贝尔斯对“轴心文明”概念的发明，更好揭示了这一点，并逐渐获得广泛认可。基于文明决定文化的这一理论逻辑，自然可以推理演绎出中华文明决定中华文化的理论判断。

就现实意义而言，一旦在轴心文明时代形成中华文明，就会结出文明的果实，而一旦播撒下这颗文明的种子，就会完成从多源文化合流、文明孕育到一个有机统一的新的文化生命体诞生、成长、壮大的华丽转身，也就根本决定着国家政权(主权)、国土空间(领土)、中华民族(人口)三个国家要素的主干成长以及各民族文化的开枝散叶，决定着它们的未来发展方向和现实进程，具体来说，体现为如下决定关系：中华民族各民族文化分枝散叶，但是文明的根基主干连为一体；国土空间广袤，行政区划不同，但东西南北中完整一体；国家体制可以政体多元并存，但国体则统合一体；中华民族包容多元民族，但团结一体；中华文明随时代创新，但延续一体。

从中华文明的文明一体起源看，先秦时代，中华文化从多源文化走向封建一体中华文明，其后，中华文明则从一体封建走向内地郡县、边地封建并存，其分水岭就是春秋战国时期，这正是中华文明的轴心时代。天人合一，还是天人分殊，是中西两种文化的最大分野。经过夏商周三代“封邦建国”的封建政治文化积淀，尤其是有周一代“天听自我民听，天视自我民视”天民合一观念的政治洗礼，才会出现“郁郁乎文哉，吾从周”的文化景观。自轴心文明时代起，中华文明就形成了一元一统一体一家的话语体系，但并不意味着说先秦时期是“大一统”思想的萌芽期，(5)邢广程，李大龙主编：《清代国家统一史》，北京：中国社会科学出版社，2023年，第54页。就低估其作为文明果实的成熟程度。道家的经典《道德经》开篇即言“道生一，一生二，二生三，三生万物”，讲究的是“人法地，地法天，天法道，道法自然”，儒家的经典《春秋公羊传》最先讲求“大一统”：隐公元年“春，王正月。元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王，后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也”。(6)《春秋公羊传注疏》卷一，长春：吉林出版集团，2005年，第1页。标点为笔者所加改。这与《诗经·北山》“溥天之下，莫非王土；率土之滨；莫非王臣”的王统观是一致的。中华文明作为东方社会一种人文伦理色彩非常浓厚的政治文化，特别强调“一”：一方面，一生万物，另一方面，一统万物。据《汉书·董仲舒传》，董仲舒对策汉武帝，指出：“《春秋》谓一元之意，一者万物之所从始也，元者辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。”汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”改造后，儒家成为唯一的官方意识形态，封建宗藩、推恩令都延续了生万物的文化观。其后，历代奉行不背，《大元一统志》《明一统志》《大清一统志》蔚为大观，中国独特的生万物、统万物的“一元”“一统”论的文明观得以根本奠定。

从“宅兹中国”的国家起源一体乃至国称与国号的基本分野看，中商就是中国的国家起源，“天命玄鸟，降而生商，宅殷土”，商就是族称兼国称，中国就是殷土兼国号，历代相延不绝。在隋代王通所谓北魏孝文帝“居先王之国，受先王之道，子先王之民”(7)潘岳：《中西文明根性比较》，北京：新世界出版社，2022年，第262页。的思想基础上，西游印度的玄奘，向戒日王解释外国人所称“至那”与当时唐帝国的关系，他说“至那”为先王“国号”、唐为今王“国称”。顾颉刚等学者认为，“至那”是“秦”的音译，系国际他称。秦作为自称、国称，从而实现了与“中国”的对应，可见至少自秦帝国开始，中国已经是国际政治体存在。《周礼·地官·大司徒》曰：“求地中……乃建王国焉。”对于何尊铭文“宅兹中或”之“中或”，无论判读为“中国”，还是“中域”(8)冯时：《〈保训〉故事与地中之变迁》，《考古学报》2015年第2期，第151页；据《说文·戈部》“域，或又从土”，把何尊“宅兹中或”之“中或”解读为中域、中土、中国，意即位处中原的天地之中。，都与“地中建王国”的观念密切相关。夏商周三代王国，求地中、建都邑，屡有变迁。历史、考古学界长期把“中或”视同京师或洛邑，与天亡簋铭文“王祀于天室”(嵩山)也可互相印证，(9)冯时：《天亡簋铭文补论》，载《出土文献》第1辑，北京：中西书局，2010年，第124页。其遗留问题在于有把“中土”完全排除于“殷土”之外的嫌疑。目前历史地理学界对何尊“宅兹中国”的过分关注，(10)韩茂莉：《中国历史地理十五讲》，北京：北京大学出版社，2015年，第93-94页；认为商人居东、周人居西，由西周进入东周，“中国”再次回到殷商时期的位置，这就否定了殷商作为中国国家地位，也否定了中国作为殷商之国号的地位，其实，殷商就是殷土、商族、王权三位一体的国家。影响了对1977年发现的周原甲骨文关于商纣王“册周方伯”“呼宅商西”(11)曹玮编著：《周原甲骨文》，北京：世界图书出版公司，2002年，第8页、第62页、第64页。李零：《我们的中国》第四编《思想地图·中国地理的大视野》，北京：生活·读书·新知三联书店，2016年，第61-62页。的关注与解读，后者明确显示了周从“宅商西”到“宅兹中国”有一个变化过程，这可以佐证“商”就是“中国”。由《诗经·商颂·玄鸟》所谓“天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒”可知，“中或”“殷土”同样可以作为“宅”的对象，可以互换，“中或”作为王国地域概念等同于商、中商的整个地域，殷商本身就是殷土、商族、王权三大国家要素三位一体的国家存在，如此理解才符合商末周初的历史语境和用词习惯。无论是荀子所谓“君子治天下”“虽为之筑明堂于塞外而朝诸侯，殆可矣”(12)王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年，第303-304页。的塞外塞内混一思想，还是《汉书》载淮南王刘安所谓“陛下以四海为境，九州为家，八薮为囿，江汉为池，生民之属皆为臣妾”乃至严助所谓“汉为天下宗，操生杀之柄，以制海内之命”，(13)《汉书》卷六十四上《严助传》，北京：中华书局，1962年，第2784页、第2787页。抑或是《旧唐书·礼仪二》提到的“《汉书》……又曰：天子以四海为家。故置一堂以象元气，并取四海为家之义”，(14)《旧唐书》卷二十二《志第二礼仪二》，北京：中华书局，1975年，第858页。都直接体现了筑明堂、朝胡越、统天下的道家元气混一精神，四海一家即内地与边疆各族济济一堂。

从中华民族“多元一体”的理论样本看，“一体”话语具有先天不足，需要丰富其内涵。近代中国面对西方多元论文明观的挑战，话语体系逐渐西化。清史学界研究满洲体制与汉人体制合一，目前通行的话语范式也是“从二元到一元”，(15)胡祥雨：《从二元到一元：清前期法制变革》，北京：中国社会科学出版社，2023年。而按照顺治十年工科副理事官祁通格关于“满汉世官及无世职流官同为办事之员，应立一体之法”(16)《清世祖实录》卷七十二“顺治十年二月己亥”，北京：中华书局，1985年，第569页。的传统话语，则是“一体之法”。“满汉一体”在《清实录》中的出现不多，总共不过七八处，且均在乾隆之前。顺治十年(1653年)，大学士陈名夏说“今皇上日召见臣等，满汉一体，视如家人父子”(17)《清世祖实录》卷七十一“顺治十年一月丁酉”，北京：中华书局，1985年，第568页。，顺治皇帝针对部院衙门应裁去满官、专任汉人一疏，也说“朕不分满汉，一体眷遇”，(18)《清世祖实录》卷七十二“顺治十年二月丙午”，北京：中华书局，1985年，第570页。顺治十一年(1654年)工科副理事官奏汉官、满官“异制，殊非满汉一体之意”。(19)《清世祖实录》卷八十三“顺治十一年五月戊午”，北京：中华书局，1985年，第657页。康熙皇帝即位当年(1661年)，谕令旗下满官、在外各武官“一体支俸”，“旗下满官，世职大者，照世职支，所管职任大者，照职任支俸。今在外各武官，有世职者，世职虽大，止照见管职任支俸，殊非满汉一体之意。”(20)《清圣祖实录》卷二“顺治十八年三月壬辰”，北京：中华书局，1985年，第60页。康熙九年(1670年)奏准，顺天乡饮酒礼不仅敦请汉人，“八旗下满洲、蒙古、汉军有年高有德、堪为宾介者，宜满汉一体举行”。(21)《清圣祖实录》卷三十四“康熙九年九月丙寅”，北京：中华书局，1985年，第464页。乾隆十二年(1747年)谕“旗人有犯”“不可稍存畛域”，“朕视满汉一体”。(22)《清高宗实录》卷二百八十八“乾隆十二年四月丁卯”，北京：中华书局，1985年，第760页。乾隆二十五年(1760年)谕“夫满汉一体，此特自汉人言之，意恐不得比于满洲耳”。(23)《清高宗实录》卷六百七“乾隆二十五年庚辰二月丁酉”，北京：中华书局，1986年，第817页。可见，“满汉一体”是汉人提出的，意恐不得比于满洲，一体眷遇、一体支俸、一体敦请参加乡饮酒礼。总体而言，“满汉一体”的古代话语，并不强调满汉一家意义上的是“一个整体”，而是强调满汉官制“同级同体”，也就是说，是皇帝一元之下存在多级的体，简称“一元多体”，是属于政治体制(政体)而非国家体制(国体)范畴的概念。《清实录》的“一体”说法有很多，不过大多用作副词，例如一体施恩、一体当差、一体科举、一体缓征、一体派兵合剿、一体遵行等等，涉及行政、税收、征兵、文教诸领域，非常广泛、具体、丰富，《大清宣统政纪》只有少量的用作名词的说法，比如宣统元年(1909年)年八月考察宪政大臣李家驹奏“皇族懿亲，既与君主一体，则其身位事项，如班次、能力、叙勋、任官之类，亦皆异于寻常”，(24)《宣统政纪》卷十九“宣统元年八月丁丑”，北京：中华书局，1987年，第350页。宣统三年(1911年)三月“综观中外古今，未有君民一体而国不强，即未有上下要暌而国不弱者……是则先圣临戎，上下一体之明效也”，(25)《宣统政纪》卷五十“宣统三年三月癸卯”，北京：中华书局，1987年，第892-893页。涉及仆臣一体、君主皇族懿亲一体，开始出现君民一体、上下一体的转向。这一话语在《张謇草清帝退位诏书》中发生根本性变化，出现疆域联合“一体”，也就是“一个整体”的意思，含义抽象化：

前因民军起事，各省响应，九夏沸腾，生灵涂炭，特命袁世凯为全权大臣，遣派专使与民军代表讨论大局，议开国民会议，公决政体。乃旬月以来，尚无确当办法，南北暌隔，彼此相持，商辍于途，士露于野，徒以政体一日不决，故民生一日不安。予惟全国人民心理，既已趋向共和，大势所趋，关于时会，人心如此，天命可知。更何忍移帝位一姓之尊荣，拂亿兆国民之好恶？予当即日率皇帝逊位，所有从前皇帝统治国家政权，悉行完全让与，听我国民合满、汉、蒙、回、藏五族，共同组织民主立宪政治。其北京、直隶、山东、河南、东三省、新疆，以及伊犁、内外蒙古、青海、前后藏等处，应如何联合一体，着袁世凯以全权与民军协商办理，务使全国一致洽于大同，蔚成共和郅治，予与皇帝有厚望焉。(26)李明勋，尤世玮主编：《张謇全集》二“函电”(上)，上海：上海辞书出版社，2012年，第293页；曹从坡，杨桐编：《张謇全集》第1卷，南京：江苏古籍出版社，1994年，第191页。

在属国被剥离后，清朝中国求的是多元万国世界中的国家疆域领土一体存在而已。同文化与文明的关系类似，清末民初之际，国体与政体，统治权与主权，既有可以完全混一，也逐渐走向分殊，因此名词之争、实现途径之争非常之大，让人眼花缭乱，与现代话语如何对接，需要很好加以研究。费孝通中华民族“多元一体”论，延续的就是“疆域一体”的近代话语新传统。费孝通主张中华民族“多元一体”，其实脱胎于瑶族“多源一体”，“一体”是“一个具有民族认同意识的共同体”，瑶族作为例子作为“源”只能生出“流”，无法生出“元”。费孝通改变了瑶族同源有五大支系的旧认识，确立了“不同来源的民族集团”形成瑶族的新观念。尽管族团不相通婚，但是“他们共守石牌的法规维持山内的秩序，结成密切的联盟，有难共当，确保团结”。(27)费孝通：《〈盘村瑶族〉序》，《费孝通文集》第9卷，北京：群言出版社，1999年，第90-91页、第94页。这些世居民族不愿意服汉人王朝的徭役而进山，他们“为了生存不得不团结起来，建立起一个共同遵守的秩序，即维持至中华人民共和国成立前的石牌组织。对内和平合作，对外同仇敌忾，形成了一体。山外的人称他们为瑶人，他们也自称是瑶人，成为一个具有民族认同意识的共同体”，这就是他心目中“多元一体的雏形”。(28)费孝通：《简述我的民族研究经历和思考》，《费孝通文集》第14卷，北京：群言出版社，1999年，第102-103页。从梁启超主张“中华国民”的“民族意识”，到顾颉刚主张“中华民族是一个(民族)”特别是“团结的情绪”，再到费孝通主张中华民族首先是“中华人民共和国范围内”“一个具有民族认同意识的共同体”，中华民族共同体意识的观念可谓一脉相承，但是前两者都是文化文明认同，处于决定方，只有费孝通讲民族认同，实际上处于习近平总书记所说的被决定地位。中华民族内部通婚非常频繁，与瑶族族团之间不通婚根本不同，因此，瑶族作为中华民族的“多元一体”的理论样本，具有先天不足。

由上可见，成语“一元复始”“万象更新”意义上的“一元”，是中国的传统话语，是改元纪年的意思，等于天子“一统”，中华文明由此奠定一元一统一体文明观。习近平总书记说“中华文明具有突出的统一性，从根本上决定了中华民族各民族文化融为一体”，揭示的其实是中华文明作为轴心文明的一元统一性，它决定了中华民族各民族文化、国土、国家、民族的融合一体状态，决定了中华文明的连续性，决定了国家统一在国家主权、安全与发展利益这一现代主权框架中的核心地位。

二、中华文明演进的“主辅线现代化”路径

按照英国历史学家汤因比的划分，人类社会有6000年文明史，共有26个文明形态，他的结论是“失却自决能力的现象乃是衰落的最后标志”，(29)[英]汤因比：《历史研究》中册，曹未风等译，上海：上海人民出版社，1966年，第44页。文明的独立自主性被提上重要地位。目前，学界一般把世界文明形态主要划分为苏美尔文明、法老埃及文明、印度文明、中华文明、希伯来文明、欧洲文明等六七种。对于这些文明的演进与发展，传统苏联式的五种社会形态理论基于五种生产方式、五种生产关系更替的框架似乎难以作为令人完全信服的解释。(30)陈剩勇：《社会五阶段演进图式：向唯心史观的复归——世界各文明圈社会经济结构透视》，《史学理论》1988年第4期。基于马克思、恩格斯的文明观，结合考古学、人类学、历史学研究的最新成果，建立中华文明的“主辅线现代化”范式研究框架，不仅是必要的，也是可能的。

马克思、恩格斯的文明观，是与人类的蒙昧、野蛮状态相对而言的，文明时代是人类社会起源后继蒙昧时代、野蛮时代之后的第三大历史阶段，三者体现为由史前社会、原始社会进入文明社会、阶级社会的三部曲。马克思对古代(古典古代、封建中世纪、绝对主义专制主义国家)、现代(现代人(31)《马克思恩格斯选集》第二卷，北京：人民出版社，1995年，第28页指出希腊人、莎士比亚都不是“现代人”。、现代家庭、现代社会、现代国家、现代生产方式)二分，是一种大历史观。恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》区分了“成文史”与“文明史”两个起点，指出“随着家长制家庭的出现，我们便进入成文史的领域”，(32)《马克思恩格斯选集》第四卷，北京：人民出版社，1995年，第55页。并且两次提到文明时代的历史是两千五百年(33)《马克思恩格斯选集》第四卷，北京：人民出版社，1995年，第97页写作“两千五百余年”，第113页写作“2500年”。，也就是从雅典城邦的梭伦改革(前594年)算起。可见，成文史要早于文明史。

马克思、恩格斯对文化、文明以及“文化民族”、“文明民族”是注意区分的，但是汉译有时没有翻译出来。马克思指出：“不同的文明国度(Kultueländer)中的不同的国家(Staaten)，不管它们的形式如何纷繁，却有一个共同点：它们都建立在现代资产阶级社会(modernen)的基础上，只是这种社会的资本主义发展程度不同罢了。所以，它们具有某些根本的共同特征。在这个意义上可以谈‘现代国家制度(heutigem Staatswesen)’。”(34)《马克思恩格斯文集》第三卷，北京：人民出版社，1995年，第438-439页、第444-446页。Karl Marx Friedrich Engels Werke，Band19，Berlin：Dietz Verlag，1972，S.23-24，28-29.可见，“Kultueländer”作为“文化国度”，是形成国家(Staaten)的文化基础。“文明民族”是“civilisirten Nationen”，“德国人”同“其他文明民族”都属于“文明民族”。(35)恩格斯：《卡尔·马克思〈政治经济学批判.第一分册〉》(1859年)，《马克思恩格斯选集》第二卷，北京：人民出版社，1995年，第36、38页。Karl Marx Friedrich Engels Gesamtausgabe(MEGA)，Ökonomische Manuskripte und Schriften 1858-1861，Berlin：Dietz Verlag，1980，S.246，S.247.恩格斯还另外谈到“文化民族”，指出：“由于篇幅的原因，我们不能详细研究……亚洲的文化民族(Kulturvölker)的古代历史上的氏族制度的痕迹了。”(36)《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第129页。Karl Marx Friedrich Engels Gesamtausgabe(MEGA)，I/29，Berlin：Dietz Verlag，1990，S.232.可见，文化史不仅要前置于成文史，更要前置于文明史。

《反杜林论》提出阶级和国家产生的“两条道路”，除了社会职能扩充为国家职能的东方道路，另一条就是“农业家族内的自发分工，达到一定的富裕程度时，就有可能吸收一个或几个外面的劳动力到家族里来，在旧的土地公有制已经崩溃或者至少旧的土地共同耕作制已经让位于各个家族分得地块单独耕作的那些地方，上述情形更为常见”，(37)《马克思恩格斯选集》第三卷，北京：人民出版社，1995年，第522-525页。这是欧洲“农业家族公社”的典型道路。

为什么会形成东西方两条阶级、国家道路？马克思归结到了“文明程度”的高低上，那种认为文明没有先进、落后之分的观点，恐怕没有注意到马克思的这一文明位阶论。他说：“在东方，由于文明程度太低，幅员太大，不能产生自愿的联合，因而需要中央集权的政府进行干预。所以亚洲的一切政府都不能不执行一种经济职能，即举办公共工程的职能。”(38)《马克思恩格斯选集》第一卷，北京：人民出版社，1995年，第762页。印度文明、英国文明，都属于文明形态，只不过，一个处于古代，一个属于现代。对军事征服的民族反被文明民族的文化征服的历史规律，马克思明确指出：“相继侵入印度的阿拉伯人、土耳其人、鞑靼人和莫卧儿人，不久就被印度化了，——野蛮的征服者，按照一条永恒的历史规律，本身被他们所征服的臣民的较高文明所征服。不列颠人是第一批文明程度高于印度因而不受印度文明影响的征服者。”(39)《马克思恩格斯选集》第一卷，北京：人民出版社，1995年，第768页。由此，可以区分为两种文明征服方式：其一，野蛮军事征服文明(反被文明征服)，其二，高级文明征服低级文明。印度研究专家林承节基于马克思的论述，申论指出：从世界范围看，历史上的外族入侵有两种情况，一是纯粹来掠夺财富的，一是带有迁居性质，最初侵略性质比较明显，但在被入侵国定居下来后，长期与该国原居民共存与文化融合。对前者应永远认定是侵略者，对后者就应改变看法，承认他们逐渐成了当地民族大家庭的一部分。(40)林承节：《简明印度通史》(全3卷)，社会科学文献出版社2023年版。此处所谓“文化融合”，其实是或者至少是包含“文明征服”，对中华文明形成路径的阐释也有重要启发意义。

在文明的位阶上，中华文明处于什么位置呢？它是古代文明与现代文明之间的过渡形态，近代处于半瓦解状态，属于亚洲式的野蛮制度与欧洲式的文明制度之间的“半文明制度”。恩格斯就此专门论述道：“在波斯，欧洲式的军事组织被移植到亚洲式的野蛮制度上；在中国，这个世界上最古老国家的腐朽的半文明制度，则用自己的手段与欧洲人进行斗争。波斯被打得一败涂地，而绝望的、陷于半瓦解状态的中国，却找到了一种抵抗办法。”(41)《马克思恩格斯选集》第一卷，北京：人民出版社，2012年，第794页。

上述马克思、恩格斯文明文化观的主要观点，是我们的基本遵循和方法论指导。

按照人类学的文化文明观，世界上迄今出现过三大生产力革命，形成了三大文化文明形态，分别是采集渔猎文明、农业文明、工业文明。参酌考古学与历史学的国家文明观，这一划分才能走向精准化。依据历史唯物主义的一元论，“一元”本身是一个分层级的圈层结构：以生产力为一元动因，以生产方式与交换方式为一元动力，以包含地理基础、生态环境在内的经济结构为一元基础，由此可以划分为如下五种文明类型：(一)以粗石器的制造和火的使用为标志的原始生产力，形成原始采集渔猎文明时代；(二)从一万年到八千年前新石器农业革命开端、以青铜器为标志的原始农业畜牧业生产力，形成以五千年前西亚小麦锄耕开启、以欧洲奴隶制为典型的原始农业文明时代；(三)从公元前500年冶金革命开始，以铁器为标志，以欧洲封建制为典型，形成经典农业文明时代；(四)从西欧中世纪后期英国农业革命和欧洲商业革命开始，以工场手工业为典型，形成原始工业文明时代；(五)以英国第一次工业革命为开端的现代工业生产力，到19世纪开启了现代工业文明时代。(42)罗荣渠：《现代化新论》，北京：北京大学出版社，1993年，第72-79页。很明显，生产力工具革命先导、产业体系革命跟进、文明形态诞生嬗变，是文明史的基本逻辑。

新石器农业革命、城市革命两大革命先后发生，考古学尤其重视后者。在当代中国，以国家为文明标志，(43)夏鼐：《中国文明的起源》，北京：文物出版社，1985年，第81页。还是以文字、城市、金属工具、礼仪性建筑乃至阶级分化为文明标志，(44)王炜民，郝建平：《中华文明概论》，呼和浩特：内蒙古大学出版社，2005年，第242页。反映了不同的文明观。中国考古学者陈星灿认为，恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中指出“国家是文明社会的概括”，(45)《马克思恩格斯选集》第四卷，北京：人民出版社，2012年，第193页。因此以国家的出现作为进入文明社会的根本标志。(46)陈星灿：《从中华文明探源工程谈文物和文化遗产的保护、管理和利用》，《中国社会科学报》2022年7月11日。中国考古学者刘庆柱认为，恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》所说“在新的设防城市的周围屹立着高峻的墙壁并非无故：它们的堑壕成了氏族制度的墓穴，而它们的城楼已经高耸入文明时代了”，(47)《马克思恩格斯选集》第四卷，北京：人民出版社，2012年，第181页。表明恩格斯以“设防城市”的“城墙”“城楼”“城壕”的出现作为进入“文明时代”的标志，进而认为，与世界其他文明以金属器、文字、城市为文明起源的主要标志有所不同，中国考古发现的礼器、礼制建筑遗址等反映社会礼仪的物化载体，可以作为中华文明起源更为独特的认定标准。(48)刘庆柱：《中华文明认定标准与发展道路的考古学阐释》，《中国社会科学》2023年第6期。从马克思、恩格斯对文化史、成文史、文明史的区分来看，把金属器、文字、城市三者作为世界文明起源的三大主要标志，这本身就模糊了文明起源(标志是金属器、文字)、文明产生(标志是城市)两个本质不同的问题。就此而言，礼器、礼制建筑遗址作为中国城市的独特特征，是符合恩格斯的城市标准的。

中华文明探源工程，实证了中华民族五千多年文明史：距今5 300年前后，良渚文化、仰韶文化、红山文化结成被称为“中国相互作用圈”的文化共同体，中华文明由此形成。距今4 300年前后，长江与西辽河流域的古国逐步衰落，而黄河中游地区开始崛起，山西陶寺、陕西石峁等遗址出现超大型城址。在各地区文明的竞相发展和激烈碰撞中，中原腹地最终崛起。(49)陈星灿：《中国考古学百年成就》，《中国社会科学报》2021年10月19日。陕西石峁远超山西陶寺的“第二大规模”，马面构造、瓮城构造、“藏玉于墙”的玉文化乃至大量骨针的出土，都预示着一个可以期待的核心文明科学假说的成立：公元前1 500年后，随着气候向冷干方向发展，北部黄土高原的文化南下，石峁不仅是黄帝部族的居邑，还是古代周族更早的发祥地。(50)沈长云：《华夏族、周族起源与石峁遗址的发现和探究》，《历史研究》2018年第2期。炎黄南北联合成为一体，黄帝被形塑为中华文明的“人文初祖”。至此，中华文化从“满天星斗模式”走向“月朗星稀模式”，中华文明从“多源合流”的部族邦国走向“一元多体”的封建方国。(51)王震中：《中华文化在新时代扬帆破浪》，《中国社会科学报》2023年6月5日。中国的轴心文明就出现在周天子权威的瓦解与秦汉皇帝权威的建立的间隙，当时提出“大一统”是要重建周天子权威。正是基于中华文明探源工程的考古成果，习近平从中华文明发展史的巨大纵深，提出百万年人类史、一万年文化史、五千年文明史的论断的。

对中华文明形成时点的考察，要建立在农业革命发生到农业文明确立的大过渡基础上，要参酌世界农业文明的时空坐标来确定。农业文明诞生的标志或指标体系，是什么呢？除了一般文明文化学者经常罗列的文字的出现、早期城市的出现、专业化分工的盛行、社会贫富加速分化、逐步的定居生活与阶级社会的形成，罗荣渠先生特别强调了个人和家庭所有制的重要性，如果联系到马克思所说“重建个人所有制”的命题，这一指标就更加引人瞩目了。罗荣渠进而指出：

以农业生产力为物质基础，由于基本财富(土地)和劳动成果占有的不同方式，区分出原始公社制、亚细亚制(？)、奴隶制、封建制等不同的生产关系。不同的生产关系与其他社会条件的特殊结合，构成具有明显等级结构的各种社会经济结构。在上述几种生产方式中，原始公社制是始发的，奴隶制与封建制在不同地区可能是先后的、并行的或混合的。有的原始公社制可以直接过渡到封建制。……至于说欧亚北部草原上的畜牧业生活方式，则是一种次生形态。它生活的流动性较大，文明的演进过程就更加缓慢了。(52)罗荣渠：《现代化新论》，北京：北京大学出版社，1993年，第73-74页。

这里的概括是非常富有启发性的，考诸历史演进的实际，与马克思的论断也是可以互证的。主要体现为如下三点：

其一，从人类社会发展的时间维度看，原始公社制是始发的，具有很大历史生命力。无论是文化民族(Kulturvölker)，还是文化国度(Kultueländer)，马克思、恩格斯都强调其“文化”属性而非“文明”属性，指向的是国家产生之前的原始社会。“共同的劳动即直接社会化的劳动”是马克思《资本论》第1卷的说法。对于“一切文明民族(Kulturvölker)的历史初期都有过的这种劳动的原始形式”，在《资本论》第1卷德文第二版中还特意转来《政治经济学批判》的同一个页下注，对“原始的公有制的形式”“原始公有制”“原始形式”就是“亚细亚的、尤其是印度的公有制形式”进一步举例说明。(53)《马克思恩格斯全集》第二十三卷，北京：人民出版社，1979年，第94页；《马克思恩格斯文集》第五卷，北京：人民出版社，2009年，第95页；Karl Marx，Das Kapital，Buch I，Berlin：Dietz Verlag，1955，S.83.马克思所谓“我在我的著作中多次指出的”地方，还包括马克思在研究了毛勒著作后于1868年3月14日致恩格斯的书信，其中表示：“欧洲各地的亚细亚的或印度的所有制形式都是原始形式”这个观点“再次得到了证实”。(54)《马克思恩格斯全集》第三十二卷，北京：人民出版社，1975年，第43页。参见中共中央马恩列斯著作编译局编《马克思恩格斯〈资本论〉通信集》，北京：人民出版社，1976年。

其二，从世界空间演进的维度看，亚细亚制在亚洲尤其是印度和中国、奴隶制在南欧尤其是古代希腊和罗马、封建制在西欧尤其是法国和英国长期典型并列存在，原始公社制在东南欧表现为南斯拉夫公社直接过渡到封建制。对于田野耕作之际古希腊大家族公社的奴隶制、农奴制混合因素，马克思说：“现代家庭在萌芽时，不仅包含着奴隶制(servitus)，而且也包含着农奴制，因为它从一开始就是同田野耕作的劳役有关的。它以缩影的形式包含了一切后来在社会及其国家中广泛发展起来的对立。”(55)《马克思恩格斯选集》第四卷，北京：人民出版社，1995年，第55页。

其三，从中国空间演进的维度看，畜牧业生活方式作为次生形态在蒙古、西藏与中东部地区构成主辅存在，这就是笔者提出中华文明演进的现代化范式——“主辅线现代化范式”的主要依据。需要说明的是，限于当年的文献条件与主观认知，罗荣渠先生一直对亚细亚制作为中国生产关系、亚细亚的生产方式作为中国生产方式的现实存在抱持很大的疑问态度，往往把马克思对小农的生产方式与亚细亚的生产方式的区分加以混同看待，笔者多年的查核显示，马克思把亚细亚的生产方式视为中国实现工业现代化、视为中国近代以来建立现代工业文明的经济前置条件，是确定无疑的。(56)宋培军：《马克思“亚细亚生产方式”理论与“中国式现代化”命题》，《文史哲》2022年第6期。国家的社会职能，是中华文明的重要特色，也是优势，需要发挥好。

三、建设中华民族现代文明离不开根源合力

心物二元分立，还是心物一元统一，是近代哲学范式与马克思唯物史观的基本分野。(57)张立达：《评蒋大椿和吴英、庞卓恒围绕唯物史观的理论争鸣》，《史学月刊》2003年第3期。马克思界定的唯物史观原理的“一元论”，是社会存在对社会意识的决定论，或“生活决定意识”，或“实践决定意识”，“一元”指的是“人的实际生活过程”，或“人们生活实践过程”，或“实践”，或“生活”。不过，社会存在对社会意识的决定关系，经常被误解为源与流的关系。(58)陈先达：《论唯物主义历史观的本质与当代价值》，《高校理论战线》2002年第5期。而一旦过去的社会意识被视为一种社会存在，(59)蒋大椿：《当代中国史学思潮与马克思主义历史观的发展》，《历史研究》2001年第4期。则被批评为陷入了社会意识决定社会意识的逻辑错误。(60)吴英，庞卓恒：《弘扬唯物史观的科学理性——与蒋大椿先生商榷》，《历史研究》2002年第1期。这些都是需要理论突破口的。

文明史的动力论，是一个基本理论命题，其中，马克思、恩格斯所说的“直接动力”就是毛泽东所说的“真正动力”。马克思与恩格斯创立的唯物史观十分重视阶级斗争的历史作用，认为“它是历史的直接动力”“现代社会社会变革的巨大杠杆”。(61)《马克思恩格斯文集》第三卷(第1版)，北京：人民出版社，2009年，第484页。在他们看来，“直接动力”或“巨大杠杆”作用同样要从属于生产力发展的根本动力。毛泽东在革命时期出于实际斗争需要提出了一些具体论断。例如，1939年他在《中国革命与中国共产党人》提出：“在中国封建社会里，只有这种农民的阶级斗争、农民的起义和农民的战争，才是历史发展的真正动力”。(62)《毛泽东选集》第二卷，北京：人民出版社，2009年，第625页。1949年在《丢掉幻想，准备斗争》一文中，毛泽东提出：“阶级斗争，一些阶级胜利了，一些阶级失败了。这就是历史，这就是几千年的文明史。拿这个观点解释历史的就叫做历史的唯物主义，站在这个观点的反面的是历史的唯心主义。”(63)《毛泽东选集》第四卷，北京：人民出版社，2009年，第1487页。

历史的创造者论，是另一个基本理论命题，由此反映了历史主体从“人们”狭义化为“人民群众”的认识变化。恩格斯指出：“人们自己创造自己的历史。”(64)《马克思恩格斯文集》第十卷(第1版)，北京：人民出版社，2009年，第669页。“历史是这样创造的：最终的结果总是从许多单个的意志的相互冲突中产生出来的。”(65)《马克思恩格斯文集》第十卷(第1版)，北京：人民出版社，2009年，第592-593页。对此，列宁解释说：“人们自己创造自己的历史，但人们即人民群众的动机是由什么决定的……马克思对这一切都注意到了。”(66)《列宁专题文集：论辩证唯物主义和历史唯物主义》(第1版)，北京：人民出版社，2009年，第337页。毛泽东指出：“人民，只有人民，才是创造世界历史的动力。”由此，“人们自己创造自己的历史”的命题最终演变为“人民才是历史的创造者”的命题。(67)[苏联]马约洛诺夫：《论人民群众在历史上的决定性作用》，千山译，北京：新知识出版社，1956年，第12页。

其实，恩格斯更加注重讲求社会各个主体及其意志包括物质生产力与精神生产力、物质动力与精神动力的“合力论”，他对“源”与“根”的区分比其常用的“头”与“足”的分野，提供了更好的论述工具：“同任何新的学说一样，它(现代社会主义)必须首先从已有的思想材料出发，虽然它的根子深深扎在物质的经济的事实中。”(68)《马克思恩格斯选集》第三卷，北京：人民出版社，1995年，第719页。

罗荣渠先生是国家“七五”规划项目“世界与中国现代化进程”研究的开创者，他提出包纳革命(阶级斗争)的现代化范式，以“一元多线历史发展观”为理论基础，(69)罗荣渠：《论一元多线历史发展观》，《历史研究》1989年第1期。认为生产力作为“一元”是社会变革的根本动因，但在不同的历史条件下，同一性质与水平的生产力、同一生产方式可能有不同的生产关系与之相适应，进而形成多种社会经济模式和社会发展道路，即“多线”。(70)罗荣渠：《现代化新论——世界与中国的现代化进程》，北京：北京大学出版社，1993年，第99页、第61页。其中，“同一性质与水平的生产力”，是对马克思所说的“物质的(因而还有精神的)生产力发展到一定水平(einem bestimmten Grad der Entwicklung der materiellen(und daher auch der geistigen)Produktivkräfte)”(71)《马克思恩格斯全集》第四十六卷(上)，北京：人民出版社，1979年，第505页。Karl Marx Friedrich Engels Gesamtausgabe(MEGA)，Ökonomische Manuskripte 1857/58，II/1.2，Berlin：Dietz Verlag，1981，S.405.《马克思恩格斯全集》第三十卷，北京：人民出版社，1995年，第497页。的概括与深化，“同一生产方式”则是马克思所说的作为一定生产方式(Produktionsweise)表现的、“在某种程度上是继承的”劳动方式(Arbeitsweise)。(72)《马克思恩格斯全集》第四十六卷(上)，北京：人民出版社，1979年，第495页、第499页。Karl Marx Friedrich Engels Gesamtausgabe(MEGA)，Ökonomisch Manuskripte 1857/58，II/1.2，Berlin：Dietz Verlag，1981，S.399，401.

在中国目前的学术语境下，很容易把《〈政治经济学批判〉序言》所谓“经济”与“社会的物质生产力”对等看待。罗荣渠先生在提出“一元多线现代化范式”时，其对“一元”的表述也没能完全避免这一问题。他认为，马克思主义的历史一元论就是社会进步与经济发展的中轴原理，(73)罗荣渠：《现代化新论——世界与中国的现代化进程》，北京：北京大学出版社，1993年，第70页、第98-99页。其根据是恩格斯的如下论述：“我们所研究的领域越是远离经济，越是接近于纯粹抽象的意识形态，我们就越是发现它在自己的发展中表现为偶然现象，它的曲线就越是曲折。如果您划出曲线的中轴线，您就会发现，所考察的时期越长，所考察的范围越广，这个轴线就越同经济发展的轴线接近于平行。”(74)《马克思恩格斯选集》第四卷，北京：人民出版社，1995年，第733页、第732页。

在笔者看来，既然“经济发展的轴线”“构成一条贯彻始终的、唯一有助于理解的红线”，(75)《马克思恩格斯选集》第四卷，北京：人民出版社，1995年，第733页、第732页。意识形态的曲线的中轴线与经济发展的轴线(红线)是平行关系，不是重合关系，因此意识形态中轴线并非经济轴线本身，尽管经济中轴原理可以视为唯物史观一元原理。由此，才能揭示意识形态作为精神力量具有相对独立性、历史主体性的面向。

图1：经济轴线(红线)与意识形态中轴线示意图图表来源：基于罗荣渠《现代化新论》第71页、第99页图，马明瑾、李岷洁协助制作。

唯物史观的一元论包括两种意义上的“一元”：一个是经济力量(Produktionskräfte，或materiallen Produktivkräfte)，或社会生产力；另一个是社会力量(Gesellschaftskräfte(76)《马克思恩格斯选集》第二卷，北京：人民出版社，1995年，第19页；中文原译“社会力量”，与“生产力”(Produktivkräfte)译法不同，宜统一。Marx，Grundrisse der Kritik Der Politischen Ökonomie，Berlin：Dietz Verlag，1953，S.6.)，或人的生产力(Produktivkräfte der Menschen)，或个人生产力。(77)《马克思恩格斯文集》第五卷，北京：人民出版社，2009年，第486页：“总体工人从而资本在社会生产力上的富有，是以工人在个人生产力上的贫乏为条件的。”对此，《德意志意识形态》表述更为明确，指出，“实行全面变革的物质因素(material elements of a complete revolution)”有两个：一方面是一定的生产力(德文Produktivkräfte(78)广松涉编注：《文献学语境中的〈德意志意识形态〉》，彭曦译，张一兵审定，南京：南京大学出版社，2005年，第52页、第226页。Karl Marx Friedrich Engels Gesamtausgabe(MEGA)，Deutsche Ideologie Manuskripte und Drucke，I/5，Berlin：De Gruyter Akademie Forschung，2017，S.47.，英文the existence of productive forces)，另一方面是革命群众的形成。(79)《马克思恩格斯选集》第一卷，北京：人民出版社，1995年，第92-93页。Karl Marx &Engels，The German Ideology，R.Pascal，ed.，New York：International publishers，1947，pp.28-30.笔者认为，同为物质因素，强调前者，而忽视后者，或者强调后者，而忽视前者，都是不可取的。后者在恩格斯那里，是另一种不同意义上的“经济力量”：“暴力(即国家权力)也是一种经济力量[Ökonomische Potenz]！”(80)《马克思恩格斯选集》第四卷，北京：人民出版社，1995年，第705页。Marx Engels Werke，Band 37，Berlin：Dietz Verlag，1967，S.493.

在马克思的唯物史观看来，唯物主义的一元论，就是讲生活、实践的一元论，就是讲经济对政治、法律、意识形态的“一元决定论”。“一元性”就是一定的生产力、生产方式自身所具有的对生产关系、经济结构乃至政治、法律、意识形态的决定性特征。中华民族的现代文明的现代性，是由无产阶级发展现代工业生产力以及建立现代生产关系——马克思所谓“重建个人所有制”——双重目标决定的，现代民主政治、现代法律、现代国家意识形态作为上层建设，都是现代工业经济基础决定的基本领域。中华优秀传统文化，是中华文明的历史版，其创造性转化、创新性发展，也离不开马克思关于“自由人联合体”“重建个人所有制”现实命题的拷问，以实现新时代“工人在个人生产力上的富有”的历史性跃迁。

正如现代社会主义根于物质、经济的现实基础，源于文化、文明的思想材料，体现了其现实品格与精神品格，习近平提出马克思主义基本原理同中国具体实际、同中华优秀传统文化相结合的论断，指出“第二个结合”是“又一次思想解放”，反映的就是同一精神品格。习近平新时代中国特色社会主义思想，作为现代社会主义中国化时代化的当下表达，作为主导中国国家现代化的一种巨大的精神力量，作为中华民族建立现代文明、“重建个人所有制”的一种国家政权力量，发扬习近平总书记列举的富民厚生、义利兼顾这一中国古代文明经济伦理，无疑具有鲜明的主体性。

习近平新时代中国特色社会主义思想的文化主体性突出表现为习近平文化思想作为知识体系的自主性。在习近平文化思想中，历史观、民族观、国家观、文化观是贯通的。国家观是党的十九大报告针对文化建设尤其是思想道德建设、思想政治工作提出的历史观、民族观、国家观、文化观“四观”(81)习近平：《决胜全面建成小康社会 夺取新时代中国特色社会主义伟大胜利——在中国共产党第十九次代表大会上的报告(2017年10月18日)》，北京：人民出版社，2017年，第43页。的核心，国家形态则是习近平文化传承发展讲话相对于马克思的社会形态或社会经济形态概念提出的范畴。在马克思、恩格斯看来，等级君主国(半封建君主国)、专制君主国，是处于封建国家、民族国家之间的两种过渡型国家形态。(82)《共产党宣言》，北京：人民出版社，2014年，第29页。《马克思恩格斯全集》第二十一卷，北京：人民出版社，1965年，第459页。党的十九大报告也说，中华人民共和国的建立，实现了“从几千年封建专制政治向人民民主的伟大飞跃”，(83)习近平：《决胜全面建成小康社会 夺取新时代中国特色社会主义伟大胜利——在中国共产党第十九次代表大会上的报告(2017年10月18日)》，北京：人民出版社，2017年，第14页。由此可见，封建国家、专制国家、民族国家是中国古今变迁的国家形态。国家主权、国土、国民是国家三要素，古今中外概莫能外，说主权仅仅存在于近现代国家，是误把国家主权(包括国王主权与人民主权两种类型)仅仅等同于人民主权的结果。习近平文化思想的提出与确立，归根结底是建构中国自主的知识体系，因此，对于中国边疆学学科、学术、话语三大体系的基础性、根本性更加凸显。

总 结

习近平在文化传承发展座谈会上的讲话，是新时代中华民族现代文明建设的纲领，回答了中国文化、中华文化走向现代文明的历史之问、时代之问、人民之问、世界之问。

第一，中国文化、中华文化与中华文明的概念，反映了文化、文明的同一分异关系。成语“一元复始”意义上的“一元”，就是纪年改元“一统”，就是中华文明的“一体”。四海一家的传统话语意味着内地与边疆各族济济一堂。西风东渐，仆臣一体、君主皇族一体的旧一体观被打破，于1911年开始出现君民一体、上下一体的转向。辛亥革命推进了专制到共和、封闭到开放、政治一元一统到社会多元一统的历史转折。以“民主”、“科学”为点睛之笔的新文化运动，开启了具有现代意义的第一次思想解放运动，为改革开放第二次思想解放运动、新时代“又一次的思想解放”即第三次思想解放运动举行了奠基礼。

第二，文化史不仅要前置于成文史，更要前置于文明史，是马克思、恩格斯文化文明观的基本观点，体现了文明包含于文化中，且为其最高形式的基本理念，为中华文明的统一性决定论这一新时代文化传承发展的核心命题提供了马克思主义基本原理支撑。

第三，无论恩格斯所说的“人们”，还是马克思所说“自由人联合体”中的每一个人，都是历史的创造主体。以人民为中心、坚持从群众中来到群众中去的英雄人物、权威领袖尤其表现为社会的思想主体、精神主体，基于人民首创精神，发挥独创性、原创性理论的创造主体作用。

第四，中华优秀传统文化的创造性转化与创新性发展，是中华民族现代文明的第一块底色基石。建设中华民族现代文明，离不开以英国产业革命以来积累的现代工业生产力作为根本动力的现代生活实践基础，离不开中国古代文明经济伦理作为精神源泉的根源合力，后者本身就是中华民族思想、精神的主体性体现。