西学东渐与《天问》研究的嬗变

陈亮

(南通大学 文学院, 江苏 南通 226019)

在中国文化历史的交汇时刻,明末耶稣会士的西学东渐不仅在宗教与科技传播领域留下深刻印记,更为中国文学领域带来了一场意义深远的变革。 这场变革的重要焦点之一即是《楚辞》研究领域,这部古代经典在西方传教士与中国学者之间的文化交流中扮演了特殊的角色。

《楚辞》与天主教之间的历史渊源,最早由著名史学家陈垣(1880—1971)揭示出来。 陈垣发现这个问题,得益于一段机缘。 他经英敛之(1867—1926)介绍与德籍传教士鲍润生(Franz Xaver Biallas, 1878—1936)相识,他得知鲍氏正在从事《楚辞》翻译与研究时,甚感惊讶,促使他留意《楚辞》注解传统与天主教文化的联系①。 后来他在《从教外典籍见明末清初之天主教》中说:

忆民国十一二年间,英敛之先生介绍余与鲍润生司铎相识,云鲍正翻译《楚辞》。 余甚为惊讶,以天主教与楚辞不易发生关系。 惟明末西士阳玛诺著《天问略》,后刊入《艺海珠尘》,“天问”二字,实本《楚辞》。 雍正间《山带阁注楚辞》《远游》《天问》诸编,引用利玛窦、阳玛诺、傅汎际、汤若望之说,为天主教与《楚辞》发生关系之始,盖已二三百年于兹矣。[1]29-30

蒋骥(1662—1735)《山带阁注楚辞》“采摭书目”中列有利玛窦《天主实义》《几何原本》,傅汎际(Francisco Furtado, 1589—1653)《寰有诠》,汤若望(Johann Adam Schall von Bell, 1591—1666)《西洋新法历书》,全书未见引用阳玛诺《天问略》,此与陈文稍异。 但是,陈垣先生有两点重要发现:一是西方传教士从明朝末年就开始接触并研究《楚辞》;二是清代学者采用西洋学说解释《楚辞》。 此后苏雪林(1897—1999)《天问正简》指出“《楚辞》学者采用西洋天文的学理来解释《天问》的‘九重天’”[2]42-46。 台湾学者张勤莹指出清代《楚辞》学者注解中“天重数”与传教士论调的关系[3]89-132。 两位学者主要讨论“天重数”问题,观点精当,但未全面涉及楚辞学史。 本文尝试沿着陈垣先生的研究角度,再做进一步阐述。

一、传教士引用《楚辞》传教

考虑到当时传教之难,为适应中国国情,利玛窦与阳玛诺等西方传教士在长期观察与思考后选择了“知识传教”的侧面途径,一方面借助对中国传统典籍的研读与引用,拉近与中国士人之间的关系,为后续传播教义奠定基础;另一方面利用传播新知彰显西洋学说,以减轻在华传教阻力。 屈原《楚辞》作为文学经典,历来为我国文人推崇,尤其《天问》涉猎宏博,言及古代天文、地理等多种知识,因而成为传教士借助的平台。 明朝万历四十三年(1615),葡萄牙籍耶稣会士阳玛诺(Emmanuel Diaz Jr.,1574—1659)在北京刊刻发行《天问略》一书。 陈垣指出,书名中“天问”二字,实本屈原《楚辞·天问》。 《天问》对自然、历史、社会、人生提出了170 多个问题,只问不答。 《天问略》则致力于介绍西洋天文历法与宗教知识,有问有答。 笔者通过对读《天问略》与《天问》,发现两者文本之间还有更深层的联系。 试举例如下:

问:今观有异运动,从星而出,星行于天,如鸟于空中,如鱼于水内矣,天何所沓,九重焉分?

曰:……特有九重天以干之,故非一物,自发二动耳。 且天体甚坚,非水可比,胡能穿之?两天之连,不容一物,又焉分哉?[4]716

引文中的问句“天何所沓,九重焉分?”直接源自《天问》“天何所沓,十二焉分?”可谓二者内容上存在联系之铁证。 又如《天问略》云:

问:贵邦多习历法,敢问太阳太阴之说何居,且天有几重,太阳太阴位置安属?

曰:敝国历家详论此理,设十二重焉……十二重天,其形皆圆,各安本所,各层相包,如裹葱头,日月五星列宿在其体内,如木节在板,一定不移,各因本天之动而动焉。[4]714

引文中的“太阳太阴位置安属”,同样可以视之为《天问》“日月安属”的另一种表述,两者文本间有对应关系。 而阳玛诺针对“天有几重”之问,以西方宇宙观中“十二重天”答之,其“第十二重”为天主居所,可以见出阳玛诺借由传递西学新知,导向宣扬宗教教义的根本目的。

1616 年,与阳玛诺关系密切的耶稣会士庞迪我(Diego de Pantoja,1571—1618)、熊三拔(Sabatino de Ursis,1575—1620)写了一份奏疏,其中举屈原“圜则九重”为例,证明中西虽远隔万里,其学说却不谋而合:

天有九重,中国旧传此说。 盖七政各一重,各有本等行度,上有列宿一重,左旋,无星天一重,亦各有本等行度,则九重也。 屈原时此术或已失传,故作《天问》。 首言:“圜则九重,谁则度之”。 意者尧、舜、羲和必度之矣。 此因天有定体,故古之作者,中西悬隔,其说不谋而同,非能偶合,非由意造,亦未易以口舌争也。[5]80

此奏疏从侧面证明了《天问略》与《天问》的联系,并从西学视角对“圜则九重,孰营度之”作了另一番解释。 作者推测,屈原写作《天问》可能是由于尧舜时代的天文知识已经失传,引起战国时代人对天之构造的迷茫。 《天问略》一书,应是耶稣会士与中国学者讨论的结果[6]156-164。 其书名借屈原的《天问》,表明中西学问是相通的。

阳玛诺还用天主教教义来回答屈原的对天之问。屈原在《天问》开头对宇宙起源提出种种疑问:

遂古之初,谁传道之? 上下未形,何由考之? 冥昭瞢暗,谁能极之? 冯翼惟像,何以识之……圜则九重,孰营度之? 惟兹何功,孰初作之……隅隈多有,谁知其数?[7]85-87

屈原在诗中反复诘问:“谁”创造天地万物? 针对这位未知的“谁”,阳玛诺在《天问略·自序》里用“造物主”之说给予回答:

造物主者生人,则赐之形躯及灵神,而又特使好知。 又生天地列象万物,种种完备玅巧……天论者,所以使人识事真主,轻世界而重天堂者也。[4]712

阳玛诺认为,“造物主”创造了天地万物与人类,而人类探求学问,其旨归在于认识天主。 阳氏以“天主”之“天”义,回应屈子之问“天”,从宗教神学角度为《天问》解读提供了新的诠释途径。

由《天问略》引用和化用《天问》原文,可以推断阳玛诺不仅读过屈原《天问》,而且能够发现其中与西学对应之处并加以利用,阳玛诺有意对屈原提出问题给予宗教教义性质的回应,以更好地传播西洋学说。 他采用了“知识传教”的策略,借助中国传统的释经方式,传播西方知识,影响中国读者向往西学,从而吸引更多人信教。

在传教士的多方努力下,他们带来的西方学识与成果为部分中国学者所吸收,并逐渐渗入《楚辞》研究系统,注家往往援引西学,将其作为参照材料的一种纳入注解,以备后人参详,这种情况在注解《天问》时尤为突出。 如“厥利维何,而顾菟在腹”一问,乃是屈原针对月中阴影与中国古代“月中有兔”②的神话传说发问,后世注家均有相关解释,王逸注“菟,一作兔”,洪兴祖补曰:

菟,与兔同。 《灵宪》曰:月者,阴精之宗,积而成兽,象兔,阴之类,其数偶。 《苏鹗演义》云:兔十二属,配卯位,处望日,月最圆,而出于卯上。 卯,兔也。 其形入于月中,遂有是形。《古今注》云:兔口有缺。 《博物志》云:兔望月而孕,自吐其子。 故《天对》云:玄阴多缺,爰感厥兔。 不形之形,惟神是类。[7]89

洪兴祖《楚辞补注》搜求广泛,援引广博,以“兔”释月中阴影的说法得到古人普遍认可。 南宋朱熹《楚辞集注》中则引用沈括、王普等当时著名天文学家的观点对“月中有兔”说进行驳斥:

若顾兔在腹之问,则世俗桂树、蛙、兔之传,其惑久矣。 或者以为日月在天,如两镜相照,而地居其中,四旁皆空水也。 故月中微黑之处,乃镜中大地之影,略有形似,而非真有是物也。 斯言有理,足破千古之疑矣。[8]68

可见当时已然有学者认识到月中阴影的存在并非蛙、兔等传说之物,并试图给出科学的解释,对于日、月、地球三者间的空间关系也有了进一步的构想和推断,只是受限于当时认知水平,其阐释仍有未尽之处。 明代汪仲弘《天问注补》中进一步对“顾兔在腹”做出解说:

顾兔在腹者,月含影也。 月当日则光圆,就日则光尽,与日同度为朔,迩一遐三为弦,冲分天中为望,光尽体魄为晦……日食于朔,月体掩日光也。 月食于望,日月相对,地球居中遮隔,月无从受光也。[9]293

汪仲弘结合朱熹注疏及利玛窦《乾坤体义》中有关日月食的学说以解释《楚辞》文本,其《天问》注解中吸收传教士西学的痕迹颇多,下文亦有论述。 清代天主教教徒张星曜、洪济在辟佛著作《辟略说条驳》中亦引述西洋学说来驳斥“月中蟾兔说”,其文曰:

至于月中蟾兔,此释老伪说,荒唐无稽。 盖月中有凝透二体,月本无光,借日之光以为光。其坚凝之体,得日光而返照下域;虚透之体,得日光而清辉直透。 犹天体如水晶之虚透,所以不碍日光,恒见青天。 乃光上透第八重之列宿而下照焉,故月中痕迹斑点。 凝透二体,显之使然,非真有蟾兔也(义详《寰有诠》 《天问略》)。[10]522-523

此引文采用傅汎际《寰有诠》、阳玛诺《天问略》的学说来解释月中暗影斑点,而将天体比作水晶的说法亦明显见到西洋学说的渗透。 后来《楚辞》注家蒋骥也引用上述学说来注释“顾菟在腹”,其《山带阁注楚辞》云:

又西域傅汎际云:月体虚实不一,实故受日光,虚则光出不返;所以暗影斑驳也。[11]72

可见传教士的著述,不仅为天主教徒所接受,而且影响到明清学者对《楚辞》的理解。 此问题下文将详述之。 天主教徒还引用屈原《楚辞》作为护教宣教的证明,例如由鉴牧任斯德范编著的《圣教理证》,在辩驳迷信风俗时提出“以圣贤之语证占卦无用”:

又何不看古文,詹尹答屈原求卜曰:“夫尺有所短,寸有所长;物有所不足,智有所不明;数有所不逮,神有所不通。 用君之心,行君之意,龟筮不能知此事。”从此看来,可知古人早已识占卜之无用矣。③

《楚辞·卜居》中屈原请詹尹占卜之事,常在天主教著述里出现,多用于证明占卜无用。 天主教著述不仅有屈原,还提到宋玉,例如托名利玛窦所作的《辩学遗牍》在反驳佛教教义时说:

若因其猖狂无上之言为可骇异,以为非佛不能。 则庄周逍遥,宋玉大言,中国有之旧矣,亦可信以为真乎?[12]282

由此可见西方传教士对《楚辞》文本较为熟悉,往往援引其人其事,顺手拈来,以证己说。 上述种种,均根源于传教目的,然传教士们积极传播西学,引进先进技术,在客观上起到了冲击传统观念、开阔中国学者学术视野的功用,是不争之事实。

二、《天问》注解中的西洋学说

文化交流是双向的。 传教士入华以后,将西方“九重天”(一说十二重天)宇宙体系带入中国,恰与屈原《天问》中的“圜则九重”相对应,自然引起楚辞学者关注。 利玛窦还绘制世界地图加以传播,传统“九州”观点得到颠覆,这种全新的地理知识谱系在当时学界引起震动,亦为不少得风气之先的楚辞学者所吸收。

《天问》“圜则九重,孰营度之”对“九重天”说提出诘问,后世注家众说纷纭。 王逸《章句》释为:“言天圜而九重,谁营度而知之乎?”[13]68洪兴祖《补注》指出:“圜,与圆同。 《说文》曰:天体也。 《易》曰:乾元用九,乃见天则。 《淮南》曰:天有九重,人亦有九窍……九,老阳数也。”[7]86柳宗元《天对》以气本论阐释“九重”之说:“无营以成,沓阳而九。 运辕浑沦,蒙以圜号。 积阳为天。”[7]86朱熹《集注》归纳前人:“圜,谓天形之圆也。 则,法也。 九,阳数之极,所谓九天也。”[8]65朱熹还针对“九重”做出了更为详尽的解说:

其曰九重,则自地之外,气之旋转益远益大,益清益刚,究阳之数而至于九,则极清极刚,而无复有涯矣。[8]66

综合上述,天有九重在中国古代是较为通行的观念,天之形质以阳气说较为流行,“九为阳数之极”与“天乃气之旋转”之说,对后世楚辞学者产生一定影响,明代黄文焕,清代钱澄之、屈复等皆从之。 自西洋天主教士利玛窦在其著作《乾坤体义》中完整阐述了西方“九重天”之概念后,明代学者开始在注疏《楚辞》时引述其观点。 汪仲弘《天问注补》释“九重天”时提及:

自昔言天者以天为阳数之极,类以九称之,其称九重也,从无九层隔别之说,亦无各重称谓之名。 自利山人以西庠天文传于中国,喜异者为之绘图以行。 然古有回回九执历亦入灵台,而耶律诸人亦自夷产,则此西庠所传或一道也,因依式缮图,附其说于后。[9]236

汪仲弘在书中几乎完整引述利玛窦之观点,并附有绘图以作说明,由上文可以看出他是将利玛窦的学说当作一种创见列入书中,并不代表已经全盘接受了这一学说,从他将当时传播西洋天文学之人称为“喜异者”亦能看出其立场。

明末曾有传教士参与当时改历活动,《崇祯历书》中吸收了部分西洋天文学说,但未正式实行。 清初传教士汤若望将其修改整理后,更名《西洋新法历书》再次上呈,后得到官方认可。 受其影响,引述西洋学说以释《楚辞》的现象在清代楚辞学研究中表现得更为明显,诸如周拱辰(1589—1657)《离骚草木史》、王夫之(1619—1692)《楚辞通释》、蒋骥(1678—1745)《山带阁注楚辞》、徐文靖《管城硕记》、夏大霖《屈骚心印》、刘梦鹏《屈子章句》、陈本礼(1739—1818)《屈辞精义》、丁晏(1794—1875)《楚辞天问笺》、朱珔《文选集释·楚辞》、张云璈《选学胶言·楚辞》、《楚辞宗旨》(作者不详)等楚辞研究著作中均有涉及。 现将其中引述西洋学说部分列表如下(表1)。

表1 注家引述西洋学说对照

由上可见,明末清初以来楚辞学者在注解《天问》“圜则九重”时多引用西洋“九重天”说作为参照,详味其言,这些学者往往更倾向于以西洋学说验证传统“九重”学说之正确性,或比对中西方观点之不同,以备后人参详。 明代官修史书《明史·天文志》中透漏出的态度或可作为旁证:

《楚词》言:“圜则九重,孰营度之”,浑天家言“天包地如卵裹黄”,则天有九重,地为浑圆,古人已言之矣。 西洋之说,既不背于古,而有验于天,故表出之。

其言九重天也,曰最上为宗动天,无星辰,每日带各重天,自东而西左旋一周,次曰列宿天、次曰填星天、次曰岁星天、次曰荧惑天、次曰太阳天、次曰金星天、次曰水星天、最下曰太阴天。 自恒星天以下八重天,皆随宗动天左旋。[23]340

由这段记载可以见出时人对西洋学说的态度并非全部认可,而是挑选其中既不违背传统说法,又能符合日常经验者,加以记录留存,以证古人之说可取。清高宗勅撰《续文献通考》象纬考两仪类,言及天之重数,亦全录《明史·天文志》,侧面说明国人对西洋学说看法根深蒂固。 能够真正认可传教士宗教教义并加以引述的学者在当时并不多见,李陈玉(1598—1660)在解释“天有九重”时,曾引用天主教“世界为天主所造”的说法以验古人之说,其《楚辞笺注》云:

世传天有九重,地有四维、八干。 营度、初作,即今西洋天主教称世界为天主所造是也。不谓中国数千年前已有人作此想矣。[24]26

李陈玉认为《天问》“孰营度之”“孰初作之”,与西洋天主教所宣称的“世界为天主所造”相合,与阳玛诺在《天问略》里用“造物主”之说解答《天问》思路相通。 阳玛诺用中西文化的结合来宣传天主创造天地万物的教义;李陈玉借西洋学说以证古人之说可取。白晋、傅圣泽、马若瑟等耶稣会士亦曾发掘中国古代典籍中与《圣经》相合的内容,以证明《旧约》时代中国人就曾得到过耶和华的启示。 天主教士与《楚辞》注家在追求屈原对天之问的答案上,找到了中西文化的结合点。

除“九重天”外,西洋学说中的一些天文、地理知识也影响到了明清学者对楚辞的解读。 譬如陈本礼《屈辞精义》注释“何阖而晦,何开而明”时指出“按泰西曰:‘日轮大于地球一百六十五倍又八分之三。’日既如此之大,则日入之后,地小于日,何以能掩其光而为夜耶?”他接受了利玛窦引入的关于太阳与地球大小的知识,并尝试以此来解释昼夜变化的问题。 此外,“南北极”与“赤道”的概念古已有之,朱熹《楚辞集注》中曾提及“历家以为周天赤道,一百七万四千里,日一昼夜而一周,春秋二分,昼夜各行其半,而夏长冬短,一进一退,又各以其什之一焉。”[8]67我国古代历法家对于日行轨迹以及昼夜长短等天文知识均有研究,此时“赤道”的概念为太阳运行轨迹。 “南北极”在《楚辞集注》中也有涉及:“天极,谓南北极,天之枢纽,常不动处,譬则车之轴也。”[8]65此处南北极是古人根据传统宇宙观总结出的一种“枢纽”概念,是指两个点,具体而言,“天之形,圆如弹丸,朝夜运转,其南北两端,后高前下,乃其枢轴不动之处”。 朱熹所代表的是传统天文学中的看法,戴震《屈原赋注》中曾对“天极”的概念进行归纳:

天极,《论语》所谓北辰,《周髀》所谓正北极,步算家所谓不动处,亦曰赤道极,是为左旋之枢。 贾逵、张衡、蔡邕、王蕃、陆绩皆以纽星为不动处。[25]37

陈本礼《屈辞精义》释“天极”仍为“天枢不动处”,具体而言,“天体绕极旋转而极星不移,譬之车之轴也。”[19]10343-10344可以看出仍旧承袭传统观点。 这一时期传教士已将西方“南北极”与“五带”的概念带入中国,利玛窦曾作《浑象图》并附“浑象图说”:

以天势分山海,自北而南为五带。 一在昼长昼短二圈之间,其地甚热,则谓热带,近日轮故也;二在北极圈之内,三在南极圈之内,此二处地俱甚冷,则谓寒带,远日轮故也;四在北极昼长二圈之间,五在南极昼短二圈之间,此二地皆谓之正带,不甚冷热,日轮不远不近故也。[26]757

利玛窦引入了“五带”概念,对于“南北极”亦有了更进一步的科学解释,南北极的概念由“天极”到“地极”,由点到面,由“枢纽”变为“五带”之一。 明清时期亦有文人接纳了这些知识,并在《天问》注释中体现出来。 明代汪仲弘《天问注补》云:

弘考南北二极所以定子午之位……北极,瓜之蒂也;南极,瓜之攒也,花处也;赤道,瓜之腰围也,指南针所以通二极之气也。 二极中等之处谓之赤道,即天之腰围也。[9]243

汪仲弘以瓜为喻,对南北极与赤道的概念做出了形象的解释,并作南北二极图以示之。 明末清初,周拱辰《离骚草木史》在解释“何所冬暖,何所夏寒”一句时亦原文引用利玛窦上述观点,并进一步指出“凡同纬之地,其南北二极出地数同,则四季寒暑亦同。 若两处离中线度数相同,但一离南、一离北,则四季昼夜刻数均同,唯时相反耳,此之夏为彼之冬,则此之极热为彼之极寒, 日轮远近不齐, 南北之气候亦异。”[14]338-339可见他对于南北极的概念已有了更为科学和具象化的解读。

清代楚辞研究学者中,蒋骥对西学较为关注,其著作中多次引用西方学说,并能有所判断。 譬如《楚辞余论》同样引述西洋“九天”说,但其中已然包含了对“日心说”的采纳:

大西九天之说,旧谓日月五星,各居一重,实体相包,不能相通。 近世其徒汤若望《新法历书》,谓以望远镜测之,见金星如月,有晦朔弦望,必有时在日下,故得全光,有时在上,故无光……复立新图,以地球为日、月、恒星三天之心,金、木、水、火、土五天,另以日天为心。 其各重所行之轮,或相切,或相割,皆非实体。 又云:以远镜窥众星,较平时多数十倍,恒星亦无数,天汉亦系千万小星攒聚,故远望若云气然。 此皆新创之说,聊志其概。[11]207-208

蒋骥采纳汤若望《新法历书》的内容,介绍望远镜观测的结果,在传统“地心说”的基础上,额外关注“日心说”信息,较同时代的其他楚辞学者视野更加开阔。

援引西说是蒋骥注解《天问》的重要方法,例如“角宿未旦,曜灵安臧”条:

天圆九重,皮皆坚硬。 日月列星,如木节在板,各居一重,绕地而运。 以天体明无色,故其光通透如琉璃。 此大西之说也。[11]73-74

引文用传教士“九重天”说来解释太阳之运行规律。 西洋地球学说也被用来解释《天问》中的地理问题。 蒋骥在“九州安错”条下引述:“利西江谓地浑沦一球,上下四旁,皆生齿所居。”[11]77-78西洋地球学说对中国古代地域观念“九州说”产生了冲击。 蒋氏对天地构造不甚了了,面对不同的说法,只能感叹“虽有圣人,乌能折其衷乎”。 又如“何所冬煖,何所夏寒”条:

按:利西江《山海图》:东西中线,上为北,下为南。 近中线处,半月为一季(半月疑为一个半月),一年两冬夏春秋。 南北方则春夏秋冬相反。 皆因日轮远近以为燠寒。[11]81

引文中“《山海图》”又名《山海舆地全图》,是利玛窦入华后绘制的中文世界地图。 蒋骥《山带阁注楚辞》“采摭书目”未列此图,但书中两次引述。 周拱辰《离骚草木史》也曾引述。 利玛窦地图中的中线指赤道。 赤道每年有两次太阳直射,因此可能有人认为赤道处一年有两冬夏春秋。 明清知识界的世界地理知识较前人大有增长,可能是外来文化的影响与自身知识发展的共同结果。 例如蒋骥引述清人陆次云《八纮译史》“百尔西亚极热,人常坐卧水中。 阿路索极寒,六月有僵冻者。 满刺伽四时皆裸,莫斯哥盛夏重裘”来释“何所冬暖,何所夏寒”。[11]81

再有关于《天问》“东西南北,其修孰多? 南北顺椭,其衍几何?”的注释,周拱辰《离骚草木史》、陈本礼《屈辞精义》与蒋骥《山带阁注楚辞》都引述利玛窦的传入的西洋地理学说。 例如周拱辰《离骚草木史》:“利山人《舆地全图》云,天有南北二极,地亦有之,天分三百六十度,地亦同之。 并征地每度广二百五十里,则地之东西南北数略相等,计各地一周,有九万里实数。 地厚二万八千六百三十六里,皆生齿所居,其余荒汜,不能知矣。”[14]369蒋骥《山带阁注楚辞》:“利西江:地球东西南北各七万二千里。”陈本礼《屈辞精义》:“利西江《地球图》分舆地为六大洲,曰欧逻巴,曰利未亚,曰亚细亚,曰北亚墨利加,曰南亚墨利加,曰墨瓦腊泥加。”[19]10356可见利玛窦《山海舆地全图》对当时知识界关于地球的认识产生了广泛的影响。

值得注意的是,这一时期楚辞学者在援引西学时并不盲目,而是有所取舍与探讨。 譬如戴震《屈原赋注·音义》中解释“天何所杳,十二焉分”中的“十二”时,提出“十二次之名,出于二十八宿……十二次之名,今冬至日在箕初,而欧暹巴以冬至为日躔,星纪之次,失古人所以名十二次之义”[25]112,指出西洋学说与古人学说不符之处。 陈本礼《屈辞精义》在“九州安错”条下对利玛窦学说进行驳斥,“又泰西谓地上下四旁皆生齿所居,此言尤为不经。”[19]10353但是他认为地面应该“结根于天,如菌之有蒂”,并未提出更为科学的见解。 周拱辰在解释“列星安陈”时曾提出关于观星象见吉凶的观点应存疑,并提出疑问“又有外夷之星,征应乃在中国,不知其何道理也?”同时作批注云:“真是虽圣人有不知,须更问之利山人何如。”[14]108亦可见出其思考的过程。 从明清楚辞学者的这些论述可以看出,他们在接触西洋学说时,还是遵循“多闻阙疑”的传统,注意保存异说,甚至有“喜异”的风尚。 这也反映中国传统学术追求知识存量的特点。 明清楚辞学者对《天问》的某些注释,已经脱离了屈原创作时的语境,缺乏对诗句所涉时代和人物产生的“历史之同情”,而是用他们掌握的最新科学知识回答屈原的提问。 这些答案,折射了西学东渐时代的科技史。

三、结语

明末耶稣会士入华传教,不仅在中西方文化交流史上有着深刻意义,同时也在明清楚辞学史上留下了清晰印记。 这一时期楚辞学者们在中西文明的交汇中取得了丰硕的研究成果,其著作层出不穷,思想新颖独特。 这一成就的背后,凝聚了西方传教士与中国学者共同的努力。 传教士所带来的西方知识与科学成果,被有选择地纳入楚辞阐释系统,明清之际楚辞研究在整个楚辞学史中成为难以逾越的重要阶段,该时期研究成果亦为后世楚辞研究导引了新的方向。

西学在楚辞文本的解读中得到认可,其关键在于在交流过程中,双方能够有选择地进行调适与取舍。传教士本着利用中国传统典籍以传播教义的目的,从《楚辞》文本中发掘贴合教义的部分加以西学化,在这一过程中,传教士对《楚辞》文本加以研读,寻绎其中可资利用的部分,并以宗教教义阐释《楚辞》,他们对《楚辞》的译介与传播亦为后世西方汉学界楚辞研究奠定了基础。 此外,传教士将宗教教义与哲学融入西方科学知识中加以传播,以期降低排斥,达到间接传教目的。 中国学者本着儒家“多闻阙疑”的治学传统,选择与中国传统文化相吻合的观点,对西学进行了相应的同化与融合。 西学进入《楚辞》阐释系统的部分多数集中于“天学”部分,即与天文历法密切相关的领域,正是学者经过筛选之后的结果,他们更倾向于将西学中与古人之说相吻合的部分加以摘录,用于证明古人之说确实可信,或是将西学之中可备一说者加以留存,作为后人进一步研究的资料。 中西文化汇通,引起楚辞研究范式的革新,从而形成了该时期楚辞研究的新特色。

明末以来的西学东渐,激发了一批先进学者对西方科学知识和技术的热情。 这一时期楚辞研究领域发生的新变,是当时学者们将西学本土化的成果。 他们立足于中国传统文化深厚的历史底蕴,以充分的文化自信为背景,以自身儒学与文学修养为支撑,对传教士所带来的宗教文化与西方知识体系加以筛选与斟酌,并在学术实践中实现同化与融合,从而创设出超越前人的成果。 对明清时期楚辞研究领域与西方传教士之间的交流与接洽加以研究,能够从侧面揭示新时期、新环境之下中国文化研究所遇到的新境遇,并对当下及未来中国文化研究有所启示。

注释:

① 鲍润生神父之生平,见陈亮:《德国汉学家鲍润生的〈楚辞〉研究》,《古典文学知识》2010 年第5 期。

② “月中有兔”的说法不仅在古代中国很流行,在古代印度也同样存在。 印度的佛教文献《六度集经》中就有《兔王本生》故事,记载了一只兔子以自己身体供养梵志,帝释将其送入月宫的传说。

③ 任斯德范:《圣教理证》,1852 年,现藏于法国巴黎尚蒂宜耶稣会图书馆。 类似表述又见于佚名基督教护教人士抄写“客话”《辟邪归正》,现藏于荷兰莱顿大学汉学研究所图书馆。 又见于托名徐光启《破迷》,钟鸣旦、杜鼎克、蒙曦主编:《法国国家图书馆明清天主教文献》,台北利氏学社,2009 年,第11 册,第534 页。

④ 佚名:《楚辞宗旨》,黄灵庚主编:《楚辞文献丛刊》,国家图书馆出版社,2014 年影印本,第50 册,第174 页。 原书作者不详,然此处所引《性理精义》为康熙御编,可知该书作于清代。