话语视角下符号自我与政治社会化的交互作用

王 林

(中共莱西市委宣传部,山东 莱西 266600)

自我理论的发展经历了将近一个世纪,米德从皮尔斯的三元模式出发,将其符号表意环节的三项式,即符号—对象—解释项,分别对应着主我、客我与广义他者,并且接收了芝加哥学派实用主义的思想,将实用主义观点与进化论中的自我理论相融合。此外,米德认为,“符号”代表着个体互动过程中的姿态①,“对象”代表着其他个体对其姿态的反映,“解释项”则代表着个体的姿态被共同体中的其他有机体所接受而达到的社会结果。贯穿于其中的姿态不同于动物世界中无意识的姿态,而必须是一种有意味的符号,当姿态在发出者和接收者那边产生的影响相同的时候,姿态就变成了有意味的符号。“有意识的或者有意味的姿态对话是一种存在于社会活动内部的更加适当和更加有效的互相调整机制”[1](P50),而语言就是一种重要的姿态对话。近年来将语言作为姿态研究的相关叙述日渐增长,但多在文学、艺术方面有所涉及,而在话语视角下探讨符号自我与政治社会化的相关研究还相对匮乏。另外,将符号互动与政治社会化相联系的相关研究也亟待梳理。符号互动与政治社会化之间有着紧密的耦合关系,符号互动的整个过程也是个体政治社会化实现的全部过程:自我的发展伴随着语言姿态的输出、话语共识的达成,是由个体的“人”到社会的“人”再到(政治)社群中的“人”的社会化过程。将符号互动与政治社会化相结合,也是基于政治传播的主视角。从政治传播的视域来看,政治社会化无疑是党和政府双重操作下的传播主旋律,因政治传播本身就具有一种互动性,故采取米德的符号互动理论,认为符号自我的产生可以提供一种政治社会化“文本”,话语作为一种传播过程的叙事载体,在全体成员内部生成并维系了诸多事物之意义。

一、自我的发展与社会化的建构

(一)自我的发展

美国符号学家诺伯特·威利(Norbert·Wiley)将“自我”看成了社会的某种文化性质,并认为:“自我是一个符号(或者记号),这意味着自我由符号元素组成。不再是一种机械的或物理学意义的性质,而是指一种文化的性质。”[2](P10)对其理论进行追本溯源,他的符号自我理论深受乔治·米德(Mead,G.H.)的影响。乔治·米德作为美国近代著名的哲学家、社会学家、心理学家,他的学术贡献主要在于社会心理和社会哲学层面;他吸取了皮尔斯的相关研究经验,主张从实用主义的角度看待符号在社会交往中的互动关系。首先,何为实用主义,实用主义“恰恰是突出强调以严肃的科学态度运用以自然科学方法为范例的严格的科学方法,去研究社会科学所涉及的各种问题”[1](P18-19)。根据米德对人之本性的理解,其认为实用主义强调着人的思考与行为之间的关系,人可以通过自我建构的符号系统能动的认识世界、指导行为。可见,他的实用主义自我理论也把“自我”看成具有互动性、社会性和文化性质的符号。最终,他提出,“符号或符号系统形成的过程,也是自我符号化的过程”[3](P25)。自我符号化的过程也是一种不断进化的过程,米德认为伴随着符号化的思维和行为方式的转变,这个世界与实在都处于进化的过程之中。从根源上看,这体现出米德对传统机械论和进化论的扬弃。从批判笛卡尔的机械论哲学开始,他便认为生命是一个有机体,而不是一个简单的机械过程,否认心灵与外部实在的二元对立。此外,他又从机械哲学过渡到进化论当中,达尔文的进化论认为生命是处于不断进化的状态,并出现了形式和性质的进化,米德总结了进化论的相关论断,吸收了柏格森的“生命进化无序论”(世界的进化是一个无序的进化过程,像炮弹的碎片一样)、“时间的空间表述”(有机体对任何事物的经验被定格在那一瞬间,下一瞬间会取代这一瞬间,两者没有任何联系,把时间割裂成孤立的点,把空间割裂成不同的区域块)和狄尔森的“生命哲学”(生命指的是人类的共同生命,是一种社会的历史的实在),并认为自我是一种社会性的存在,即社会性的自我,人类特有的精神现象应该用人的自我理智与外部环境因素互动加以解释。由此可以看出,米德的自我理论从批判笛卡尔的机械论哲学开始,到调和进化论的过程,最后发展成了实用主义基础上的人与外部环境的符号互动。在此期间,米德亦承认自我意识与心灵②(mind)的存在,注重自我意志与客观环境的反思性互动,并提出,自我并不主要是心理学意义上的有机体,“自我从本质上说是一种社会结构。是从社会经验中产生出来的”[1](P155),完整的自我是对整个社会过程的反应;其在论述心灵之中,也引入了“姿态”(gesture)这一概念,姿态这一沟通行为,在个体自我心灵的发展中起着关键的作用。综上所述,在符号自我理论的发展过程中,米德基于实用主义的思维与进化论的相关思想,呈现出了符号自我的整个思考过程,认为其是始于心灵的内部对话,存在于姿态沟通之中,是在社会交往中产生的符号系统,是一种社会和文化性质的存在。自我的社会化建构主要由“主我”“客我”与“广义他者”三者构成。

(二)自我的社会化建构

1.“自我”由“主我”“客我”与“广义他者”三者构成

米德指出,“‘主我’是有机体对其他人的态度做出的反应;而‘客我’则是一个人自己采取的一组有组织的其他人的态度”[1](P37),也就是采取的对“广义他者”的公认态度。“广义他者”指的是“使个体获得其自我统一体的有组织的共同体或者社会阶体”[1](P170),广义他者的态度,其实就是整个共同体的态度。共同体意味着个体在获取“自我”的成长过程中所必须依赖的有组织的社会群体,只有当个人采取了他所从属的这个有组织的社会群体在合作性社会活动中的一整套规则时,他才能发展出一个完整的自我。自我的社会化建构存在着两个一般性的阶段,第一个阶段是社会性自我生成的阶段,即“个体的自我只是由——和他一起参与各种具体社会活动的——其他个体针对他本人以及彼此针对对方所持的特定态度的组织构成的”[1](P175),亦可以认为其是一种纯粹“主我”的阶段。第二个阶段是社会性自我的高端状态——社群自我形成的阶段,此时的自我不仅是由特定个体的态度而构成,而且也因由“广义他者”(作为一个整体)而存在,达到了“主我”与“客我”相结合的阶段。社群自我指的是:“符号自我在超越自身的同时,与其他符号共同构建意义栖身的语境——社群,它必须置身于某个互相联系的‘阐释’社群中维持一种主体间性关系。”[1](P172)米德认为,构成社群的是不同符号自我之间的交往关系,为了共同阐释意义而形成了社群自我。

2.“客我”与“主我”在“自我”的发展中存在交叉关系

首先,“客我”产生于“主我”之前。“主我”代表了一个有机体的自身,是源于个体的冲动而做出的本能反应,但是这种冲动需要借助“客我”来指明态度方向。“客我”与库利的“镜中我”有着相似之处,意为“对别人眼中我们形象的想象”[4],代表着个体对他人态度所做出的反应,并开始以他人想象来塑造自我的形象。其次,“客我”是由之前所有的“主我”构成的。“客我”的形成是围绕过去的人际态度而形成的经验,过去的“主我”才构成了现在的“客我”,并在当下不断指向未来。最后,自我表现在“主我”与“客我”不断对话的过程之中,换句话来说,“‘主我’与‘客我’之间的这种互动是以‘对话’的方式呈现的,当我们进行自我评价、辩论、赞美、责备时,我们实质上是在同一个‘内部的人’讲话”[5]。由此可见,“主我”通过对“客我”的经验审查而达到了对以往经验的重新整合,在整合的过程中“主我”会有意识地通过内在“对话”的方式来认知客我,在这种对话之中,关于“广泛他者”和客我的经验将得到整合化和概念化。自我的发展除了通过内心的自我对话,还需要以语言姿态为中介,便于与共同体中的其他个体进行沟通交流,从而实现依附于集体观念下的自我。

3.自我发展以语言姿态作为中介

米德坚持姿态的行为主义意味,并提出语言姿态这种有意味的符号使得经验指导下的符号化过程成为可能。米德将语言认为是“口头姿态”,也可以称之为“声音姿态”,这种姿态必须得到发出者和接收者的认可,才能被称作是有意义的符号。“在声音姿态中的有意味的符号是心灵产生的直接原因”[6],也是自我建构的重要中介。身体本身不是自我,只有当它在经验社会中发展出了某种心灵才会变成自我。可见,米德的贡献在于将自我置于符号表意的维度,从姿态的角度理解有意味的符号,并认为自我是由一种有意味的符号——声音姿态而形成的,在这个过程中人们可以发展心灵,从而能够向自己和他人描述即将发生的事情,发展出自我的意义空间。而在社群空间中,有意味的姿态符号可转变为强有力的政治话语,它对推进个体的政治社会化具有重要作用。

二、“有意义”的中介符号:语言

瑞士语言学家弗迪南·德·索绪尔(Ferdinand·de·saussure)在其符号系统理论中认为,“语言是由相互依赖的语言符号组成的系统”[7]。由简单个体向社会性自我的转化离不开各个主体间利用语言符号的有效互动,而语言符号可以进行有效互动的前提是主体间达成对符号系统的共识性理解与个体携带学习语言符号的能力。第一个前提是符号系统共识性的达成。符号的共识性与历时性相对,符号的历时性来源于个人的言语活动,在一定程度上也可以理解为“私人语言”。米德在其交往理论中认为“如果人们想沟通,那么,这种符号就必须对沟通所涉及的全部个体都意味着同一种东西”[1](P59),当这种语言活动被共同体内部所接受,进入到了整个话语系统中,就代表其拥有了历时性的特征。当通过语言进行内部交流时,人们可以通过这种语言刺激作出相应的反应。德国哲学家于尔根·哈贝马斯(Habermas,Jügen)认为米德的交往理论是需要补充的,需要说明交往主体如何在语义学和内部结构之间达成相互理解的,即言语的普遍有效性问题:“说出某种可以理解的东西;提供给听者某种东西去理解;由此使他自己成为可理解的;达到与另一个人的默契。”[8]而言语的普遍有效性问题可以通过学习(教育)来解决。

第二个前提便是学习语言符号的能力。通过语言这一传播信息的中介符号,个体能够交流知识并把知识传给下一代,但“被人类用来作为基本交流手段的语言这些声音模式必须依靠学习才能掌握”[2](P64)。德国社会学家诺伯特·埃利亚斯(Norbert·Elias)指出,人类本身只是具备了再现某种声音或者理解声音所携带信息的潜能。因此,只有通过学习,才能习得被交往社会标准化了的语音、字形、词语、语法,从而达到语言的普遍有效性。声音可以使得人与人之间发出和接收信息,凭借声音符号,人与人之间可以进行交往互动。因而,一种被个体习得的语言声音模式具有着社会和人的特点,这种特点归根到底表现在其带有着国家的强制力。国家规定了语言的使用限制、使用意义和普及程度,规定了使用场所。媒体、政党、社会团体等传播主体主动推行的宣传教化、课堂等教育场所的语言普及教育,都可以解决语言的普遍有效性问题。语言的普遍有效性便于个体在交往行为中达到言语沟通的规范性和一致性,从而便于“自我在这个符号系统中,在规则的约束下通过言语行为进行自我确认”[3](P96),但这也是一种机械的语言使用规范的摄入过程,即一种被动的心灵发展过程。而在现代政治生活中,自我通过语言,甚至是某种政治话语,可实现个体主动的政治社会化转化。

首先,自我的政治社会化转化需要从自我形成与个体政治社会化的内在关联来看。米德以儿童的社会化过程为例,把自我的形成分为三个阶段,预备阶段(The preparatory stage)、角色扮演阶段(The play stage)和博弈阶段(The game stage)。这与个体政治社会化的形成过程大为相似。阿尔蒙德曾指出,“政治社会化是政治文化形成、维持和改变的过程”[9]。按照政治社会化的年龄阶段来划分,政治社会化可以划分为儿童时期的政治社会化、青年时期的政治社会化、成年时期的政治社会化。在儿童时期的政治社会化过程中,“其学习方式主要是直接模仿和心理体验”[10](P334),这与米德的预备阶段相对应;在青年时期的政治社会化过程中,个人学习能力的提高为其政治社会化提供了助力条件,但这一时期的政治心理和政治思想带有强烈的个人理想主义色彩,他们往往通过多种渠道、承担多种身份来表达自己的利益诉求,这与米德的角色扮演阶段相互映照;到了成年时期,个体独立的政治思想和政治情感已然形成,他们“不是消极被动的社会化对象,而是以其自身的政治心理、思想和行为模式等影响他人,影响社会政治”[10](P334),对应着自我的博弈阶段。综上,米德的自我形成三阶段与个体政治社会化形成的三阶段可谓是相互映照。至此,个体由自我认知、意识的形成,转变为了主动的利益博弈。在博弈的过程之中,个人可以达到自我与他人的高度互动,便于自我取得高阶认知。

(一)初级的政治社会化:自我的形成

1.预备阶段:自我认知的开始

模仿是这一阶段的行为特点。模仿行为在低级动物中不能发挥作用,动物的行为存在于本性中的反应,与某些明确的刺激可以联系起来,它们并不会运用语言传递某些想法。所以,模仿似乎是人所特有的,是自我在预备阶段的行为特点,对应着米德所提及的社会化过程中的儿童时期,也就是个体政治社会化的前初期。“对于人类来说,就语言姿态这样一种与语言有关的重要姿态而言,模仿是存在的”[1](P56)。儿童本身就具有大量的模仿行为活动,例如,儿童往往在家庭和社会生活中模仿大人的语言而习得一些专用的政治语言符号,例如“投票”“习大大”等,并模仿家庭权威人物的语气与神态。儿童接收家庭所给的这种刺激,往往具有某种特定的心理内容,儿童个体如果没有进行系统化的语言符号学习,便不能将这种心理内容准确传达给另一个个体。在社会化的初级阶段和自我意识开始形成的预备阶段中,儿童个体只是机械地模仿身边其他主体的政治行为,很容易表现出被模仿对象所具有的某些习性和认知倾向,但因还不会准确地使用语言符号,对行为动作缺乏符号意义的理解,便不能达到真正意义上的社会互动。在此阶段中,个体的“主我”与“客我”无法进行内在的对话,此时个体只是作为被动的“旁听者”,无法参与具体的政治交往行为当中,无法准确地运用政治语言符号对其他个体的态度进行相应的价值判断,继而也无法生成共同体内部同一的规则意识。但是,他们可以通过对习得语言的模仿,将这些语言按照自己的方式进行复述,内化成为自身的语言行为,并依托习得语言的能力,开始对政治权威形成基本认知,自我认知、政治认知由此开始发展。

2.角色扮演:自我意识的生成

在这个阶段,个体能够经由与外在客体的互动而产生自我的定义。“许多儿童在他们自己的经验中创造了看不见的、想象性的伙伴,通过这样的方式,他们便可以组织自己既在其他人的位置上,又能够在自己内心之中”[11]。米德以儿童的游戏过程为例,将角色扮演分成玩耍阶段和游戏阶段。在自我意识尚不明确、语言能力尚不成熟的玩耍阶段中,这个阶段没有规则意识,儿童只能通过想象扮演着他人的角色,并通过不断扮演他人的角色而强化自身意义。他们通常会通过扮演所崇拜的角色而形成自我的形象,以获得自我感与成就感,满足其自身初步的交往互动需要。比如“过家家”行为,儿童期盼扮演长者或权威者,以获得自我满足感,并已经形成了对政治权威的态度与扮演权威人物的自豪感。进入到游戏阶段后,伴随着语言能力的成熟,“‘角色扮演’的现象仍在持续,只不过扮演的对象从前自我意识阶段的杂乱无章开始变得有秩序,……,出现了理性自我,其所扮演的终极对象就是理想和道德的化身——广义他者”[3](P109)。广义他者即一般化他人,代表着集体内部的一种特定规则,扮演已经不止于角色的选择,还要理解规定如何去做,这种规则意识会潜移默化地深化到扮演者的内心,此时个体开始出现了自我意识。自我意识的形成开始对应着政治社会化过程中的青年时期。伴随着语言学习强度的不断增强,在政治社会化阶段中的青年时期(14岁及以上③),个体开始要求有明确规则的角色扮演行为,他们将自身行为受制于规则,并依据规则产生对某种行为的评价和相关的利益期许。其规则意识与评价能力可以在角色扮演的过程中获得同步的发展,在日常生活的多种角色扮演中,他们的行为表现为对自我的约束性、利益表达性与对他人的评价性。

角色扮演阶段对青年时期的自我发展产生了两方面的影响:一方面,经由扮演不同的角色,青年群体可以获得独特的人格特质,慢慢形成对特定人格的态度,继而有助于在后续的政治生活中,形成特定的政治人格与政治态度;另一方面,通过理解客体环境,采取规则抑制,开始具有了评价他人与控制自身行为、抒发利益需求的能力。伴随着实际的角色扮演过程,他们的自我意识已然生成,为后续高级的政治社会化进程提供了助益。

(二)高级的政治社会化:自我的全面建立

在社会化进程中的博弈阶段,米德认为,儿童的“自我”开始向更加复杂的互动结构关系发展。“在社会互动的过程中,自我要能确立自己的自我认同,需要两个不同阶段的学习:其一,我必须能理解各个特殊个人对我的行为期待是什么;其二,我必须理解我与广义他者(亦即所谓“大家”)都能同意或愿意遵循的行为期待是什么”[12]。在与共同体成员不断接触的过程中,主体不光需要在交往互动中确认自我意识,还需要达到他人的期待与要求,即达到“广义他者”的态度,才是完成了自我的全面建立,“我们可以通过各种各样的方式来实现这种自我。由于它是一个社会性自我,所以,它是一个通过它与其他人的关系而得到实现的自我”[1](P227)。“广义他者”具有两方面的意义:它一方面能协助个人建立客观而完整的自我意识,另一方面则能整合出社会所期待的自我。在政治社会化的发展进程中,成年时期的政治博弈就体现出这一点,通过多种媒介,特别是语言符号的宣传教育,经过初级政治社会化时期自我认知与自我意识的生成,成年群体需理解家庭、学校、社会乃至国家对自己的行为期待,进而在多种规则的指引下,对权威、权力产生新的概念与想法,并不断积极参与政治活动、竞选(扮演)重要政治角色,以满足不同主体的期待。此外,在博弈的过程中,成年个体不仅需要发挥自己的主观能动作用,还需要同时推测其他个体的意图,并随时根据利益推论,采取相应的博弈策略。主体对其他参与者意图的推论是他运用语言姿态思考辩证的结果,可见,成年阶段才是符号互动和政治社会化交互作用的顶配阶段,此时的自我已经全面建立。

总而言之,个体一开始通过想象扮演他人角色而被直接表象,在游戏的过程中,又被规则和他人评价约束了自身的行为,这在政治社会化中则意味着——个体的政治社会化进程从简单的行为模仿到主动的行为控制,掺杂在其中的是,个人利益受到了集体意识的制约,并产生了相应的自我意识;在竞争博弈中,主体按照“广义他者”的态度,已获得个体意识的高阶认知,并理解了他人对其博弈过程中的行为期待。通过对多方利益主体的观察交流,个体学会了推测他者的博弈行为模式,逐渐架构起一种具有社会意义的利益博弈方式,进而发展成为一个完整的自我。在社会化过程中,自我从行为模仿、角色扮演再到竞争博弈,对应着政治社会化过程中的以下行为:个体从简单的模仿权威行为,到不断提升学习能力,形成符合主流价值观的政治意识和政治思想,最终在不断揣摩其他主体的政治行为模式中,修正着自己的政治态度与政治行为,参与着利益博弈。经过对自我形成与个体政治社会化内在关联的梳理,可知,初级阶段的政治社会化只是潜移默化地建立了自我认知与自我意识,并未深刻的融入到政治生活中去,故未形成完整的自我。在现代政治生活中,自我的社会化建构其实更明显地体现在高级的政治社会化进程中。

在政治社会化的整体进程中,语言姿态的作用不可小觑,其主要功能是参与政治对话,即通过政治话语进行对话交流。话语是由语言有机组合而成的符号体系,“在一定条件下,话语本身可以转化为权力”[13]。在政治权力主体商定重大决议、完成外交任务、开展重要会议、举行重大仪式的时候,参与政治对话的话语也就转变成了相应的政治权力,携带了党和国家的意志,传递和表达着相应的政治信息,进而转变成为政治话语。由此可见,政治话语与语言符号最大的不同是其包含着政治信息的转换,这些转换也代表着“它是语言之外的符号背后的意义生产和意义传递”[14]。这些意义符号的生产与传递蕴含着党和国家宣传下的意识形态,它们传播着主流政治文化、引导着全体成员的政治认同、营造着积极的参与范围。政治话语进入公众视野中往往通过特定的修辞方法激发社会成员的学习和传播热情,这也是一种政治话语编码的过程,以激发全体成员的共鸣。“修辞就是对象征符号的阐释并争取受众认同的活动”[15],现阶段党和国家对政治话语的修辞阐释,一般采用的是朗朗上口的表达方式和亲民化的口吻。例如,2021年习近平总书记在新年贺词中使用了“艰难方显勇毅,磨砺始得玉成”的话语,表达了新冠疫情爆发后,对百折不挠、英勇奋战的中国精神的讴歌,将中国传统文化融入到了修辞情景中,引发了公众的共鸣。“如果把‘修辞’泛化理解为‘语言交际行为’,它在政治话语中就具有强大的劝服作用”[16]。这种劝服不是简单的理性劝服,而是融入了感性的色彩,潜移默化地使得听话者变为理解、参与的主体,主动地传递信仰理念,形成符合主流价值观的政治意念,此时个体的初级的政治社会化(自我意识的形成)也相伴完成。

在共同体成员内部的利益博弈(自我的全面建构)中,政治话语的有效运用可以促进政治共识的达成。政治话语本身就是主体之间的政治对话关系。世界知名的符号学家米哈伊尔·巴赫金(Бахтин,Михаил МихаЙлович)认为,共识是一切对话的终极目标。最基本的共识可以被认为是对话的前提基础,“共识性程度存在一个从零度(独白)到一致的具有无穷级差的系谱,而趋同是达成更多共识和增强相互理解的机制”[17]。利益博弈的过程也可以被认为是个体利益在共同体内不断趋同、达成共识的过程。话语共识在政治生活中往往通过符码的建构与隐喻的方式形成,符码是连接形式与意义之间的一种控制机制,控制着意义的解释,以维持共同体内部的稳定结构。电视新闻传播的符号信息就是一种意指符码,符码由官方对符号文本进行解码解释,传播着党和政府所推行的主流话语,这种符码的传播有助于共识语言的形成;隐喻结构则是一种以潜移默化的方式,传递抽象内涵的符号形式,“是依赖相似性原则建立两者(符号A与符号B)之间语义的联系”[18]。在对个体的影响方面,可以看作是某种潜移默化的叙事手法,其塑造着个体对话语共识的信服,对塑造自我的社会化意识、推进政治社会化进程起到了重要的作用。

除此之外,米德和美国人类学家爱德华·霍尔(Edward Twitchell Hall Jr)同时注意到了意识形态在语言中的介入功能,米德讲究语言交往中的规则意识,霍尔也提出了共识语言的阐述,但米德假定的情况是说话者说出的语句传递到听话者那里,带有着语句意义的同一性,没有考虑到受众群体对话语符号的解构(也可以称之为解码,即编码与解码的不对称性),而霍尔则认为不同主体对意义的理解具有不对称性,“这种不对称源于信息发送者与接收者的结构性差异,包括文化背景、社会关系、利益地位等”[19]。故由党和国家输入的语言符号,需在多种编码技术手段的层层加持下,以形成共同的意义理解和思想阐释为目标,推动个体达成政治共识。政治共识的达成,才得以推动符号自我向社群自我的转变,即由简单“主我”走向与“广泛他者”(社群)的结合。

三、符号自我与政治社会化的交互作用

(一)自我归属与自我创造推动着个体的政治社会化的进程

社群自我是符号自我的集合。以罗尔斯为代表的新自由主义自我观认为自我可以独立地进行意义阐述,强调“原始状态”与“无知之幕”,但此种自我观消解了人的社会性,拒绝主体间意义上的相互理解、达成共识,强调着自我的决定性。伴随着语言符号的学习,个体不断学习的过程,同时也是不断自我认证、自我统一的过程。在这一的过程之中,单独个人是无法完全自由的,需要在一种交往互动的状态下进行意义阐释。因此,个人不得不在叙事空间中与其他客体构成一个相对稳定的社群组织,在参与集体议事、受集体规则制约等方面达成共识。因此,社群主义自我观认为,“自我是社群的产物,只有返回社群自我才能寻求主体性”[20]。任何个人的认同和属性由他所在的社群决定,自我只有在社群中才能拥有主体间性的自我,社群自我强调着自我的归属性。

早期社群主义自我观的萌芽来自于亚里士多德的城邦政治学中,城邦就是由公民联合起来的某个政体,这里所指的公民也只有在城邦这一政治社群中才能存在。英国哲学家阿拉斯代尔·查莫斯·麦金泰尔(Alasdair Chalmers MacIntyre)认为,社群规定了个体生活的环境和背景,只有在社群的关系中才能理解个体,“我是作为这个家庭、这个家族、这个氏族、这个部落、这个城邦、这个民族、这个王国的一名成员而面对世界的。除此之外,别无他‘我’”[21],个体是由特定身份构成的,因为承担了角色安排才能在社群中拥有自我。美国当代政治哲学家迈克尔·沃尔泽(Michael Walser)也认为,“在人类某些共同体里,我们互相分配的首要善是成员资格”[22],生活在一定社群中的人,最重要和最基本的身份就是成员资格,没有这种资格就不能形成个体的自我认同,个人权利、个人分配也就无从谈起。社群本身就是一种被分配的物品,只有获得成员身份资格才能共享社群发展的资源,才得以享有分配价值的权利。由此可得,沃尔泽强调社群参加者的成员资格,它决定共同体选择谁、给谁分配利益和服务,只有作为共同体成员的个体才能拥有社会利益。而在现代社会中,最常见的社群是党和政府主导下的参与型国家,只有在现代参与型国家中,个体才真正享有“公民”的身份资格。个体以国家为载体、享有公民身份的准入门槛,可以凭借话语广泛地参与政治生活,满足自身的政治诉求。由此观之,社群的产生规定了自我的身份资格。政治社会化便是在“身份认同的基础上进行的,即政治态度和行为模式具有身份前提”[23]。“法国学者阿尔弗雷德·格罗塞认为身份认同主要有两种来源:第一,外部因素的强加,即被迫塑造为具有某种‘身份’的人;第二,排他性归属感,即为人们对身份的主动追求”[24]。在现代政治社会生活中,主动参与基层选举,履行公民的权利与义务均是现代公民主动追求公民身份的表现。在社群自我的建构过程中,公民的身份资格可以通过多种语言技术手段被不断同质化,进而达到对同一社群的身份认同感和归属感,不符合社群发展的异质性群体会被社群所剔除,个体在政治社群中对其身份主动追求的过程也就是不断增强其政治社会化的过程。因此,在现代社会,社群自我的建立也是公民政治社会化的正式开始。

公民的政治社会化进程,不是被迫的接收社会改造,而是发挥着自我的能动性。英国著名的政治哲学家戴维·米勒(David Miller)曾强调社群参与者的政治信仰,只有拥有共同信仰的个体才能组成社群,效忠于所在社群,并愿意牺牲个人目标促进整个社群的利益。自我进入社群,必须付出一定的代价,即牺牲个体的很大一部分自由。自由主义的自由观认为牺牲的是主体个人选择的自由,而在米德的符号自我理论中,自我并不能完全被社群的价值文化所吞噬,甚至还可以能动地对社群价值和文化进行超越。米德认为自我是在创造中生成的,“符号主体掌握的规则越多,与之发生交往的社会关系越多,它能开拓的领域越广泛,当然就意味着它获得的自由越多,从而就为自我的创造性创造更大的空间”[3](P227)。社群自我是个体采取的整个共同体的态度,推动着公民政治社会化的发展;但进一步来讲,政治社群中自我创造性的发展,才更加助推了个体政治社会化的进程。个体在政治社群中享有共同的成员身份资格,形成了积极的政治态度和行为模式,从而减少了社群管控的阻力,为政治系统提供了强大的信任、规范、网格等社会资本。社会资本是一种可以创造价值、降低成本的支持性社会关系,它们具有自我增殖和可积累性,可以持续推进个体主动的政治社会化进程。

(二)政治社会化引起道德自我反思

基于同一的话语共识与政治共识之下,社群自我可以推动个体的政治社会化进程,而政治社会化进程又可以反作用于个体,引起道德自我的反思,二者是一个相互作用的过程。道德自我是评价自我的符号行为与道德伦理正当与否的标准,关乎着对个体符号——行为道德层面的评价。首先,道德与美德是分不开的,美德是个体承担角色安排所必需的品质。在政治社群生活中,公民普遍的美德可以促进共同的善。亚里士多德认为,与其他动物相比,人的独特之处在于,它具有善与恶、公正与不公正等诸如此类的感觉,换而言之,人具有自己的德性判断。公民都应该是善良的公民,这样才能使城邦臻于优良。所以,共同善只有在政治社群中通过践行美德才能实现,因为城邦的存在并不仅仅是为了生活,更是为了美善的生活。加拿大哲学家查尔斯·泰勒(Charles Taylor)也认为,我们社会中存在 “不可还原的社会善”, 即是说它不能分解为个体的善,而是必须由两个或更多的人共有,这种共有的善是一个不可分割的整体,整体中成员之间彼此依赖,如果相互脱离,共有的善就失去存在的意义。因此,在社群主义者看来,善只有在社群集体生活中才能形成,善的意义和标准也只有通过特定的社群才能得到界定。自由主义的国家中立原则,使个体日益缺乏对公共利益的认同,公民不愿承担应尽的义务。社群主义者认为公民对国家事务的关心,对政治生活的积极参与,既是公民应尽的职责,也是公民应具备的美德,普遍的美德促成了共同的善。

米德的道德自我观念带有强烈的实用主义倾向,不同于功利主义道德观关注的是外在符号领域,即关注道德的内容,关注道德能为最大多数人带来什么福利;也不同于理性主义道德观关注的是内在符号领域,即关注于道德的形式,将道德作为一种普遍化的准则。区分于功利主义与理性主义的道德观,米德秉承实用主义道德论,认为道德价值彰显的是解释者对道德的解释力和自由选择性以及对道德价值的自我反思性,这才是一种共同的善。“我们生活其中的宇宙秩序因为人类社会中存在的自我意识而成为道德秩序”[25],因此,“道德也是社会群体中具有共享意义的价值符号”[3](P243),它是社群生活中产生的内、外部符号的交互集合,是“外在符号被解释为内在符号又还原为外在符号”[26]的过程。这个过程可以被理解为:符号的表意过程是内在的,道德符号通过语言对话的输出,作为一种外在符号进入到公民个体的日常交往中,只有深化于公民内在的价值意识之中,才能形成道德的解释力。通过这一持续性过程,最后才能外显于社群生活中,作为一种外在价值规范标准,约束个体的自身行为,这一持续性过程即为道德自我的实现,其中贯穿着个体政治社会化的发展。

个体道德的存在与社群共同的善是相对应的,道德行为之所以称之为道德是在社群交往中才得以评判的。在社群自我的不断发展中,政治社会化进程可以不断激发个体的道德意识,把外部的道德标准内化于自我的心灵意识与行为中,并推动个体反思本身行为的道德与否。就我国政治社群的发展现状而言,政治社会化推动个体道德自我的过程体现在:党和国家通过话语共识为共同体内部引入了多种携带道德意义的符号,这种符号本身就带有了国家的意识形态,例如规范、价值、评价标准等,而政治社会化作为一种过程手段,可以推动道德符号进入至公民的潜在意识。公民在多个推动政治社会化的实施主体(家庭、学校、政党、大众传媒等)下,真正形成了对同一道德的解释力。在时代发展的浪潮中,利益群体代表不断创新对道德的解释力,最后可在整个共同体范围内达成一致共识,内化成全社会的道德标准。最终,个体依据制度和规范构成了自我的规范认知,对仪式和传统文化等形成了个体的情感积淀,对政治事物和政治事件产生个人的价值判断,从而在党和国家的道德符号安排下形成道德自我并投入于自身的政治实践中。反观西方,道德自我则更多体现在个人对道德的自由阐释,无论正当与否,它的出现代表着部分群体(利益集团和中上阶层)的公共利益,制度只是提供了“道德”平台,便于个体对政治系统进行满意评估。在其政治社会化的过程中,自我为了捍卫自身的“自由”,也可能会迸发出叛逆性的符号力量,这体现在不同的文化社群中,例如沉浸在自身圈层文化(一种政治亚文化)中的代表群体,他们认为“社会仅仅是按照它的模型来塑造一个被动的个人,这是错误的想法”[27],当叛逆性符号产生了,亚文化群体便将会主动的反作用于社会的语言与文化,不利于道德自我的正向形成与发展。

四、结语

综上所述,米德的符号自我理论经过对多种观念的扬弃,发展成了实用主义的符号自我观,强调着自我的社会性和文化性,呈现出了三元的符号结构,在这个结构中,“主我”“客我”相互作用,“客我”作为“广义他者”的集合,同时也是在社会交往中的“主我”部分。语言姿态作为一种“有意味的符号”,需要被习得和达成共识,才可以解决其互动性及普遍有效性问题。从自我形成与个体政治社会化的内在关联来看,语言推动着自我的社会化转化。在现代政治生活中,语言呈现出政治话语的形式,党和国家通过多种政治修辞等语言技术手段与共同体成员进行互动,并将携带意识形态的价值观念内化为“客我”部分,进而沉淀为自我的习惯与一致的政治共识,推动着社群自我的形成。社群自我推动了政治社会化的发展,而政治社会化又可以反作用于道德自我。在政治社群中,每一位个体都可以积极的进行政治社会化表达,获得共同体内部的身份资格,拥有表达意见及实施政治行为的自由。在中国,这种自由是建立在社群发展与道德基础之上的,以发扬向上的道德价值观、不损害他人的利益为基础,但是在西方又显现出不同的道德自我观,西方的道德观更注重个体的自由,强调不过分干预的政府和制度安排才是道德的,道德自我观因中西方政治文化的影响产生了不同的分歧。进而言之,各个国家如何运用话语姿态促进政治共识的达成,符号自我与各个国家、各个圈层实际政治社会化进程中的交互作用如何,均是值得分类深思与进一步考究的问题。