论宋人对孟嘉的接受
——以“互文性”为中心

龚铃洲,张文青

(中南大学人文学院,湖南 长沙 410083)

孟嘉字万年,江夏鄳县(今河南省罗山县)人,东晋名士,陶渊明外祖父,因“龙山落帽”而彪炳史乘。其生平详细资料见于陶渊明《晋故征西大将军长史孟府君传》(以下简称《孟府君传》)。刘孝标注《世说新语》、臧荣绪《晋书》及唐修《晋书》也有不同程度的记载(1)分别见陶潜著,龚斌校笺《陶渊明集校笺》卷六,上海古籍出版社1996年版,第411-413页;刘义庆撰、刘孝标注、余嘉锡笺疏《世说新语笺疏》,中华书局2016年版,中册,第440页;汤球辑,杨朝明校补《九家旧晋书辑本》,中州古籍出版社1991年版,第153页;房玄龄等《晋书》卷九八《孟嘉传》,中华书局1974年版,第8册,第2580-2581页。,但远不及陶文详备。就现存文献而言,甚少见孟嘉故事为先唐诗文征引,其具体接受当始于唐代,拙文曾对此进行过初步探讨(2)笔者通过考察后认为:唐人对孟嘉的接受主要表现在史传与诗歌上。唐代史臣为孟嘉立传,不仅是对臧荣绪《晋书》体例的继承,同时也是在历史与文化两个层面上对孟嘉价值的认可。唐代诗歌征引“龙山落帽”典故达53次,其运用存在社交性与抒情性两种方式。社交性运用多出于迎合重阳节节日气氛和调节人际关系的需要,这种做法容易导致诗人主体性的丧失以及典故的庸俗化。有创造性的诗人在利用该典故抒情时会对其进行改造,典故的内涵也随之丰富,并因背离了读者的期待视野,从而持续保持着对他们的吸引力。。至迟于唐末,重阳已有“落帽之辰”[1]97的雅称,其影响力可见一斑。因唐、宋社会文化范型的转变,宋人对孟嘉的接受也得以更新,在广度(文本呈现的丰富性、文学体裁的多样性、作者阶层的广泛性)与深度(阐释视角的多维性)上均有相当拓展。若在“互文性”理论的视域下,从具体的文本分析深入至影响、制约并最终形塑文本的文化语境,那么文本背后的文化意义、文化经典的建构过程以及士人的文化心态藉此也可得以考察。本文拟对此进行探讨,请方家批评指正。

一、两宋文本呈现情况

“唐宋变革论”在学界已争论了数十年之久。尽管学界对于唐、宋社会之间是否存在变革以及如果存在,其具体变革过程和表现形式又当如何尚存争议,但无论如何,两者在许多方面存在着的差异是令人难以忽视的事实。考察唐、宋文本对于孟嘉接受的具体呈现情况,这种差异将会明晰得多。

(一)“诗在龙山落帽中”:诗歌

今人受王国维先生“一代有一代之文学”[2]1影响,常以唐诗、宋词对举。但无论唐、宋,狭义上的诗歌都是当时士人文学观念中的主流文体,时代的真实情况往往能在诗歌中得到反映(“以诗证史”或“诗史互证”的可能性正赖此)。孟嘉为后人所津津乐道之处,主要在“龙山落帽”一事。据笔者统计,《全唐诗》征引此典达五十三次,《全宋诗》征引次数则超过三百次(3)本文所用《全宋诗》版本为北京大学古文献研究所编《全宋诗》(北京大学出版社1998年版)。为省文计,引文只标明作者及诗题。后引词作出自唐圭璋先生主编《全宋词》(中华书局1965年版),亦只标明作者、词牌及词题。。这种情况的出现固然与统计总量不同有关(《全宋诗》存诗数量约为《全唐诗》五倍),但即令一方按比例扩大或缩小分母至相同,后者分子大于前者分子的事实仍然不会改变。这还只是理论推断,实际情况当更为复杂。唐、宋诗均亡佚甚夥,两朝持续时间也均三百年左右,但因宋代士人生存环境更为优越,主体意识也更为强烈,其文学创作情况已然胜过前代。陈寅恪先生“华夏民族之文化,历数千载之演进,造极于赵宋之世”[3]277之语自是的论。因而综合考虑这些因素,宋诗征引此典的次数与频率较之唐代只会有增无减。关于此典的具体分析则容后再论。

此外,孟嘉虽以“落帽”风流饮誉古今,但史传中实际上还保留着他的诸多嘉言懿行,唐人对此很少引用,但在宋诗中却随处可见。孟嘉任职于庾亮幕府时,亮称其为“盛德人”[4]2580,后为褚裒所识,以“此君小异,将无是乎”[4]2581之语标举特出,许及之《再用后山韵》、程俱《江仲嘉行邑将归见寄绝句次韵其三》均咏及此事。后又与桓温周旋,以“公未得酒中趣耳”[4]2581及“渐近使之然”隽语折服众人,为世所称,故宋诗中又见“觉非便合如陶令,得趣何劳问孟嘉”(林季仲《次韵希父见寄二首其一》)、“丝不如竹亦漫语,赖此七窍俱珑玲”(楼钥《风琴》)、“何云丝竹不如肉,佳处政因出自然”(赵蕃《雨后晨起怀斯远其二》)等句。

以上事在《孟府君传》、刘注《世说新语》及唐修《晋书》中均有记载,因信息传播的多渠道,故流传甚广。有些仅见于《孟府君传》的独家记录,如“尝会神情独得,便超然命驾,径之龙山,顾景酣宴,造夕乃归”[5]412,也常为宋人咏叹。例如刘敞《游龙山》:“孟公乘兴出,必造龙山头。回望默不言,夕阳始还辀。”邵雍《归城中再用前韵其一》:“乘兴龙山访尽幽,恰如人在画图游。”

宋诗大量征引孟嘉故事的情况表明,与唐人相较,宋人不仅对孟嘉更为熟悉和喜爱,而且对孟嘉身上所蕴含的文化内涵与人格精神进行了全面开掘,在深度和广度上均远超唐人。在唐人印象里,孟嘉主要是一名于重阳宴会坦然落帽、潇洒风流的名士,他们有意无意地忽视了孟嘉作为名士的其他特质。宋人继承了唐人的主要印象,但又通过对“酒中趣”所暗示的饮酒精神、“渐近自然”所体现的音乐哲学、“命驾龙山”所象征的超然兴趣等不同侧面的补充,于诗歌中基本完成了对孟嘉文化形象的建构。由于《孟府君传》等相关文献作为诗人接受的前提而存在,他们当然难以避免先入之见,因此宋人通过诗歌所建构的孟嘉形象与史传所呈现的形象具有很高的相似性。但必须强调的是,这种建构过程也并非是对史传的一味复述,宋人在被动接受之中仍然充分张扬着自己的主体意识,有意识地对孟嘉的形象进行了非主流的另类阐释。

例如龙山宴会向来被视为重阳嘉会,“落帽”之举也被定性为名士风度,这是唐、宋人对“龙山落帽”故事的主流阐释。尽管杜甫曾以“羞将短发还吹帽,笑倩旁人为正冠”(4)此句出自杜甫《九日蓝田崔氏庄》,原诗为:“老去悲秋强自宽,兴来今日尽君欢。羞将短发还吹帽,笑倩旁人为正冠。蓝水远从千涧落,玉山高并两峰寒。明年此会知谁健?醉把茱萸仔细看。”句做了翻案文章,所谓“以不落为风流”[6]140,但这只是杜甫因心力交瘁而发的自嘲而已,其态度仍不失温厚,绝非是对“落帽”风流的否定。但在宋代,有些诗人却表示了对孟嘉“落帽”之举的反对。文天祥称:“不学孟嘉狂落魄,故将白发向西风。”(《又三绝其二》)李新也说:“白衣送酒知何在,疏放终难学孟嘉。”(《重阳舟次高邮》)蒲寿宬更好心提醒孟嘉:“莫轻一时谑,贻此千载嗤。”(《九日简留松涧》)“落帽”本是违礼轻浮之举,这些诗人批评孟嘉“狂”“疏放”亦非无的放矢。不过这种阐释总让人感觉过于理性,作者除了能借批评“落帽”之举来彰显自己道德上的高度自律,实际上并不能借此典故有效传达审美体验来感动读者。这些批评尚囿于个人行为,仍属细枝末节,更为严重的是对孟嘉人格道德的否定。例如林景熙曾于《九日会连云楼分韵得落字》一诗中说:“胡为吹帽人,白首恋宾幕。穷途谬行藏,异代悬美恶。吾爱漉酒巾,西风不能落。”这是在批评孟嘉昧于语默,竟然白首还留恋区区幕僚之职,在作者的价值观里,“落帽风流”与“葛巾漉酒”相距不啻千里。作者做出这种评判的理性依据有二。其一,人生不应该汲汲于筮仕,重九自应像陶渊明那样与亲友做斜川之游。其二,作者虽未直接表明,但方回“吾虽愧孟嘉,不作桓温宾”(《秋晚杂书三十首其三○》)一语却是其内心的真实写照——孟嘉的顶头上司乃是被史官斥为“斧铖之所宜加,人神之所同弃”[4]2582的逆贼桓温。在这些诗人眼里,孟嘉似乎又成了追名逐利、谬于行藏的小人了。这种另类阐释的背后正反映了宋人因伦理观念和道德意识的提高,在对前代文化遗产的筛汰上更为严格,道德上的污点往往如玉中之瑕般惹人注目,并与其最终的文化地位密切相关(5)一个比较典型的例证是杜甫与李白在宋代的地位升降现象。宋人为何偏偏选择杜甫而不是李白为“古今诗人之首”?梁桂芳认为:“杜甫在宋代典范地位的确立,是宋人在其时代、社会所形成的特定文化心理制约下,对传统文化重新审视后作出的理性选择,它实质上反映了唐宋两种文化范型的整合与转变。在这一整合过程中,韩愈、李白也曾成为宋人的备选对象,但他们最终没能通过宋代文化道德化、理性化等考量标准,而只有杜甫契合了宋文化的这些精神内核。陶渊明作为宋代休闲文化的典范,取得了和杜甫并称的资格,但他提供的生活模式只是宋代儒道互补文化模式下的一种补充。杜甫才是宋代文化的主要典范。”(《宋代杜甫接受的文化阐释——以杜甫与韩愈、李白、陶渊明宋代接受之比较为中心》,《文史哲》2006年第3期)由此可知,宋人同时重视杜甫的艺术成就与人品道德,作为“诗圣”,德与艺缺一不可。苏轼也强调:“古今诗人众矣,而杜子美为首,岂非以其流落饥寒,终身不用,而一饭未尝忘君也欤。”(苏轼著,孔凡礼点校《苏轼文集》卷一〇,中华书局1986年版,第318页)与杜甫相比,李白则不免“识见污下”(《钟山语录》引王安石语。参见胡仔著,廖德明校点《苕溪渔隐丛话》,人民文学出版社1962年版,第37页),难以通过道德考量,故常为宋人讥刺。。在唐代尚未有人如此批评过孟嘉,这种另类的接受态度,正是唐、宋士人在文化性格上的差异的体现。不过这种批评到底只是少数,宋人对孟嘉文化形象的建构总体趋向正面。

总之,诗歌作为表达议论、抒发怀抱的有效工具,深刻地反映了士人的文化性格、审美情趣以及价值观念,宋人对孟嘉的接受态度借诗歌也得以表达。古老的文本因诗人的不断阐释而得以更新,孟嘉也由此延续着他的文化生命,经久不衰。

(二)“古今何处想风流,最潇洒,龙山帽”:词

众所周知,词伴燕乐而生,原本具有相当充沛的活力,但经晚唐五代文人绮丽之风浇溉,逐渐地走向了“不无清绝之辞,用助娇娆之态”[7]1的狭路,文体不尊,沦为艳科小道,虽被后人尊为天水朝的代表文学,却在当时饱受轻视。无论从题材还是风格来看,孟嘉故事似乎都与早期词难以协调,因而甚少为其征引。

但当词进一步发展,充分吸取其他文体的养分,在题材内容、艺术境界均有相当开拓时,已为诗歌所经常咏叹的孟嘉故事自然也就得以侵入词之畛域,体现为“以诗为词”。就管窥所及,《全宋词》中有十九位词人,共四十四首作品征引过“龙山落帽”典故。词人借以抒发的思想情绪,大致不出唐人范围,其运用可分为正、反两类。正用主要表达对“落帽”风流的缅怀与向往,抒发尽情享乐之怀抱。如李元膺《一落索·天上粉云如扫》:“古今何处想风流,最潇洒,龙山帽。人似年华易老。且芳樽频倒。”柳永《应天长·残蝉渐绝》:“绽金蕊、嫩香堪折。聚宴处,落帽风流,未饶前哲。把酒与君说。恁好景佳辰,怎忍虚设。”当然,“良辰未必会有佳期”,此时词人们再联想龙山嘉会则不免顿生落寞之感。晁冲之《临江仙·谩道追欢惟九日》云:“谩道追欢惟九日,年年此恨偏浓。今朝吹帽与谁同。黄花都未拆,和泪泣西风。”李纲《感皇恩·九日菊花迟》:“一簪华发,只恐西风吹帽。细看还遍插,人忘老。”岁华摇落之悲与羁旅漂泊之叹,在“落帽”风流的映衬下显得愈加深沉,作品的抒情效果在典故的反用中得到了提升。

应当说明的是,宋词中这类反用“落帽”典故的做法,很明显是对前代诗人尤其是杜甫的仿效。无论是李之仪《蝶恋花·天淡云闲晴昼永》:“取次杯盘催酩酊。醉帽频欹,又被风吹正”、晁端礼《安公子·帝里重阳好》:“帝里重阳好。又对短发来吹帽。满目风光还似旧,奈樽前人老”还是上引李纲词,都能很明显地看出是翻用杜甫《九日蓝田崔氏庄》诗的颔联“羞将短发还吹帽,笑倩旁人为正冠”。李纲词中“细看还遍插,人忘老”一语颇不易理解,但实际上仍不过是化用此诗尾联“明年此会知谁健?醉把茱萸仔细看”而已。

总之,宋词征引孟嘉故事的次数虽不及宋诗,并且其表现方式也未脱前人窠臼,很多宋诗中已经出现的多角度理解、非主流阐释在宋词中却无由觅之,因而宋词所呈现的孟嘉接受情况在深度与广度上均远不及宋诗,这是其局限所在。但我们也不当求全责备,苛求这种新兴的文体承载与诗歌相同的题材范围与情感内容。不过我们至少可以确认的是,孟嘉故事逐渐地被新兴文体所征引,这本身就反映了其接受程度的提高。并且由于文体的特殊性,词人对其征引主要是出于抒情需要,这就避免了风流名士沦为理性议论的谈资,从而使得这批词作整体艺术价值较高。

(三)“流水莫系,浮云暂寓”:文

诗、文都是当时的主流文体,但就艺术表现力而言,后者因缺少形式上的限制,作者自可意至笔随、随物赋形。这种文体上的优势使得士人对孟嘉的阐释达到了诗、词所难至的境地。苏轼曾发过一段非常有名的读后感:

陶渊明,孟嘉外孙,作《嘉传》云:“或问听丝不如竹,竹不如肉,何也?”曰:“渐近自然。”而今《晋书》乃云“渐近使之然”,则是闾里少年鄙语。虽至细事,然足以见许敬宗等为人。[8]2047

文学大师对语言的感受总是敏锐的。孟嘉答语大概是以晋人普遍认同的自然哲学,为桓温心中的音乐价值序列(丝—竹—肉)提供合法依据,与阮瞻“将无同”、王衍“情之所钟”语类似。从文献学角度考虑,今存宋本陶集《孟府君传》、宋本《世说新语》及苏轼当时所见《孟府君传》皆作“渐近自然”,这两种文献的成书时间又均在《晋书·孟嘉传》前,因而“渐近自然”之语似更可靠。《晋书·孟嘉传》作“渐近使之然”,要么是祖述“十八家《晋书》”而来,要么就是在传抄刊刻中出现的文字讹误,但因文献无征,已不可考。不过仅就审美感受而言,两者确有名士隽语与闾里鄙语之别,东坡所言可谓切中肯綮。

洪迈在《容斋随笔》中也对孟嘉做过点评。他对孟嘉为“奸雄”桓温权势所逼,故不得不“放志酒中”,并最终因酒之累而早逝的事实表达了无限的惋惜:

孟嘉为人夷旷冲默,名冠州里,称盛德人。仕于温府,历征西参军、从事、中郎、长史,在朝隤然仗正,必不效郗超辈轻与温合。然自度终不得善其去,故放志酒中,如龙山落帽,岂为不自觉哉!温至云:“人不可以无势,我乃能驾驭卿。”老贼于是见其肺肝矣!嘉虽得全于酒,幸以考终,然才享年五十一,盖酒为之累也。陶渊明实其外孙,伤其“道悠运促”,悲夫![9]876

“落帽”风流背后的无奈、悲哀意蕴为洪氏所拈出,在其眼中,孟嘉并非超然豁达的名士,而是与阮籍一样胸怀深沉块垒的悲剧人物。这种理解尤为新颖深刻,但并非洪氏首创,例如苏辙就曾说过:“陶亮贫非病,孟嘉醒亦颠”(《九日阴雨不止病中把酒示诸子三首其三》)。不过由于文体及主旨的限制,苏辙只是点到为止而已。

当然,也有文章延续了历代对“落帽”事件的主流阐释,但又对其进行了深化。孟嘉落帽之后,“温使左右勿言,欲观其举止。嘉良久如厕,温令取还之,命孙盛作文嘲嘉,著嘉坐处。嘉还见,即答之,其文甚美,四坐嗟叹”[4]2581。这两篇文章今虽不得见,但苏轼对此事很感兴趣,便模仿孙、孟二人口吻各补写了一篇:

征西天府,重九令节。驾言龙山,宴凯群哲。壶歌雅奏,缓带轻帢。胡为中觞,一笑粲发。楩楠竞秀,榆柳独脱。骥騄交骛,驽蹇先蹶。楚狂醉乱,陨帽莫觉。戎服囚首,枯颅茁发。惟明将军,度量豁达。容此下士,颠倒冠袜。宰夫扬觯,兕觥举罚。请歌《相鼠》,以侑此爵。(右嘲)

吾闻君子,蹈常履素。晦明风雨,不改其度。平生丘壑,散发箕踞。坠车天全,颠沛何惧。腰适忘带,足适忘履。不知有我,帽复奚数。流水莫系,浮云暂寓。飘然随风,非去非取。我冠明月,佩服宝璐。不缨而结,不簪而附。歌诗宁择,请饮《相鼠》。罚此陋人,俾出童羖。(右解嘲)[10]2658-2659

苏轼模仿孙盛口吻写的嘲弄文章,意在讽刺孟嘉濡首狂悖,不遵礼法的落帽行为。该文将孟嘉比作楚狂、相鼠,并站在道德的制高点,从紊乱纲常,扰乱礼教的角度对其展开了猛烈的批判。苏轼将这种流行于魏晋南北朝的嘲戏文体模仿得惟妙惟肖,其诙谐而辛辣的笔调也很符合当时语境。另一篇解嘲写得更为精彩。该文反其道而行之,从老、庄哲学出发,用幕天席地,忘我怀真的大人形象解构了委琐拘泥的礼法约束。感悟至极的人连自己的存在都体会不到,焉能感知“帽”的存在,“礼”的存在?在此种境界之下,那些“立则磬折,拱若抱鼓”[11]163的礼法之士显得多么地荒诞可笑。此文意境显然是从阮籍《大人先生传》、刘伶《酒德颂》之类的文章中化出,淋漓尽致地体现了孟嘉作为名士的优雅境界:“流水莫系,浮云暂寓。飘然随风,非去非取”[10]2659。在这种境界中,人的生命不再为外界纷纭所牵扯,世间万物只随着心灵的游荡而被感知。处于这种境界的人可以忘怀得失,顺应自然,从而体会到那种难以言说的玄远之意。这种诗性的言说方式无疑极大地增强了文章的感染力,“龙山落帽”的风流意蕴也在老、庄哲学的点染下得以升华。此文掷地当有金石之声。

这种借或散或韵的文章形式来表达自己对孟嘉的理解的做法,在唐代很难找到,这是孟嘉接受在宋代深化的又一表现。并且由于文体上的优势,无论是感性抒情还是理性议论,作者都能于毫端淋漓尽致地加以表现,在思维呈现的逻辑性与内容表现的详尽性上都占有绝对优势,故对孟嘉的阐释也得以丰富且深入。

二、孟嘉接受的“互文性”考察

“互文性”(Intertextualité)最早由法国学者克里斯蒂娃(Kristeva)提出,是她根据几个常用的法语词缀和词根拼合而成的新词。1966年,她在《巴赫金,词语、对话和小说》一文中首次以书面的形式使用了这个新概念:“任何文本的建构都是引言的镶嵌组合;任何文本都是对其他文本的吸收与转化。从而,互文性概念取代主体间性概念而确立,诗性语言至少能够被双重解读”[12]150。尽管她随后又在多个场合对“互文性”进行了阐释,但由于概念本身十分模糊和宽泛,其内涵和外延在不同的阐释者手中往往存在差异,在实际使用中比较混乱。为避免概念的混淆,本文使用秦海鹰所下的定义:

所谓“还可以泛指社会历史文本”,即“互文性”不仅适用于构成文本的语言代码,还可以拓展至文本背后的文化空间。卡勒在《符号的追寻》一书中说:

互文性与其说是指一部作品与某些先前的特定文本的关系,不如说是指一部作品在一种文化的话语空间中的参与,是指一个文本与某一种文化的多种语言或意指实践之间的关系,以及这个文本与那些表达了这种文化的诸多可能性的文本之间的关系。[14]114

在这一点上卡勒的观点与“文化诗学”有着暗合之处。“文化诗学”认为“文学现象是整体性文化系统的组成部分,所以必然受到整体性文化系统的制约并成为其特殊表现形式”[15],因而要“打通文学与诸种学术文化的壁垒,以综合性的视角审视文学现象,把它看作一种文化现象”[15]。就学理逻辑而言,既然社会文化是影响并最终形塑文学的根本因素,各种文学现象则是其特殊的表现形式,那么“互文性”作为一种特殊的文学现象自然也是相关文化交互作用下的产物,体现着复杂的文化关联性。因此我们可以通过对“互文性”文本的分析,进而深入到塑造文本的文化语境,并揭示其意义关联和作用方式,从而游刃于文本与文化之间。下面以此为理论基点,对宋代的孟嘉接受现象进行考察。

(一)重阳文化语境

孟嘉在唐以后具有相当高的知名度,大量的文献文本足以为证。但在唐前,除相关史传文献外,却很少见有诗文征引过孟嘉故事。为何至唐代孟嘉才开始逐渐为人所接受呢?笔者曾对此进行过考察,认为唐代史臣保存并润饰臧荣绪《晋书·孟嘉传》主要是出于保留并还原晋代文化风貌的考虑,又通过对唐诗征引“龙山落帽”典故情况的分析,透视了唐人对孟嘉的接受心态。无论是出于重阳节分韵赋诗、酬唱奉和需要所进行的社交性运用,还是于佳节重温风流、叹时伤己的抒情性运用,都是重阳文化语境下的产物。“龙山落帽”事本发生在重阳,在重阳文化兴盛的唐代,诗人们出于社交或抒情的需要自然容易援引此事。因此,唐人对孟嘉的接受主要是在重阳文化语境下发生的。

宋代以来,援引过孟嘉故事的文本仍与重阳有着紧密联系,这点单从如《九日示寿隆》《次韵宋履中兄弟九日诗》《九日游尧山》等诗歌题目便可推见,这表明宋人在接受孟嘉时也受到了重阳文化的影响。但与唐代不同的是,在宋代还存在着其他的文化推力,它们相互作用、错综交织,最终形成了一股强大的合力,共同推进了宋代的孟嘉接受。这些深层次的文化语境虽然错综复杂,但最终定型为文本时,则使之呈现出了非常强烈的互文性,由此为我们窥视历史的深处提供了一道缝隙。

最强烈的互文性体现为大量化用前代有关重阳的诗句、诗意。有化用王维《九月九日忆山东兄弟》的“插萸兄弟悲终鲜,把菊先生唤不回”(刘克庄《九日》)、“叹息登高兄弟远,目随鸿雁过天南”(王炎《和陆簿九日二首其一》);化用杜牧《九日齐山登高》的“不将酩酊酬佳节,肯信黄花解笑无”(李纲《九日示诸季时会饮者八人》)、“烂漫赋诗兼酩酊,不然嘉节若为酬”(邓深《前五日赋重九》);被化用频次最高的则是杜甫《九日蓝田崔氏庄》一诗“短发未成吹帽饮,高吟先赠把茱篇”(喻良能《次韵何茂恭重阳前二日见过》)、“人间此会论今古,细看茱萸感叹长”(苏轼《明日重九亦以病不赴述古会再用前韵》)、“蓝水悲吟空雅健,牛山醉墨谩欹斜”(陈傅良《重阳和朱直方韵》)。

这些诗歌文本所呈现的强烈互文性可以做如下解读。

第一,从文人心态考虑,这明显地体现了前代诗歌遗产对宋人心理造成的影响。王安石曾感叹:“世间好语言,已被老杜道尽;世间俗言语,已被乐天道尽。”[16]90这段话若用现代观点来理解,即哈罗德·布鲁姆所言:

这是除了完全的唯我主义者——即潜在的强者诗人——心灵深处才会感受到的那种别的诗人的影响意义上的诗的影响,尽管这意义令人惊讶,令人痛苦,令人喜悦。因为诗人注定了只能通过对其他的自我的意识而了解自身最深切的欲望和追求。诗在他心中,但他却体验到被在其身外的诗——伟大的诗篇——所发现而带来的耻辱和光荣。在这个中心失去自由是不可宽恕的,会使人永远感到自主权受到威胁的恐惧。[17]26

唐诗是矗于宋人面前的诗歌顶峰。宋代诗人面对既定的唐诗审美范式,既有仰慕也有焦虑,突破唐诗光环的笼罩,创造出具有国朝特色的诗歌艺术成为其努力目标。尽管宋诗好说理议论、多世俗琐碎等特点常为后人诟病,但这一宏伟的诗学目标到底还是完成了。不过由于唐诗占据了时间上的便利,并且其艺术价值确乎斐然,因而在宋代的文化消费市场上仍占有一席之地。有些诗歌在当时便已固化为文学经典,沉淀为宋人乃至今人的深层文化心理(王维《九月九日忆山东兄弟》诗便是典型)。不管宋人如何化用(明引、暗引、模仿、重写、戏拟等等)这些诗歌,都是在这种心态下做出的回应。

第二,从文化生态考虑,这正是当时好学敏求,逞才炫博的文化氛围的反映。严沧浪曾批评宋诗具有“以文字为诗、以才学为诗、以议论为诗”[18]26的倾向。这种倾向好坏与否可先不论,就事论事,严氏所言不虚。雕版印刷术的推广与改进则为这一文化氛围的形成提供了有力的物质保证。“就宋诗特色之形成而言,雕版印刷之崛起与繁荣,所触发之图书流通、知识传播效应,是宋代文明登峰造极之推手,是宋型文化孕育之功臣。”[19]这种由雕版印刷所生发的传媒效应对于当时社会的影响无疑是深远的。出于融入文化共同体的需要,士人们也需要具有相关的知识储备以便与时人交游、唱和,文字上的切磋自然在所难免。因而在这种文化生态中产生的文学文本难免沾染时风,也变得“博学”起来——前代文本常常镶嵌在宋人作品里。

第三,从文学本位即审美角度考虑,作者对前代文本的援引使历史得以融入当下,并在互文本的交织中呈现出“秘响旁通,伏采潜发”[20]632的复合趣味。一些复杂的历史场面或情感内容往往能被压缩,并在文化共同体的重复使用下得以固化,成为具有明确指向的语言符号。例如“龙山落帽”一事,史书对其进行完整叙述需要数十字,但对于读过这段历史的人而言,往往只需要“落帽”二字的提示,便能以史书为跳板回溯到当时的历史场面,一发怀古幽情。郑刚中《九日》诗云:“倦客飘零若转蓬,一尊深念菊花丛。马蹄踏处黄尘起,费尽天涯落帽风。”重九本应与亲友团聚,但诗人仍如转蓬般飘零在外,无由欣赏故园芳菊。正欲吟鞭策马之时,商风掠过,令蹄下黄尘倏然而起,销魂无限。结句“落帽风”的替代词甚多,作者却偏偏选用此词,其意正在借“龙山落帽”所蕴含的宾主嘉会、从容潇洒来反衬此时的凄凉处境,可谓以乐事衬哀情,更添其哀。

(二)崇陶、崇杜文化语境

这些诗歌所呈现的互文性还涉及陶渊明与杜甫,反映了宋人对陶、杜的文化崇拜心理,这是促进宋代孟嘉接受的重要推动力。在这些征引过孟嘉故事的诗歌里,陶渊明的身影往往也闪烁其中。刘宋檀道鸾《续晋阳秋》载陶渊明尝“九月九日无酒,于宅边菊丛中,摘盈把坐其侧,久望见白衣人,乃王弘送酒,即便就酌而后归”[21]80,此即“白衣送酒”典故,相当著名。刘克庄《九日》:“发少可堪乌帽落,樽空凝望白衣来”、洪皓《重九彦清出猎独处无聊》:“白衣不至黄花少,怅望庭闱涕泪繁”等诗均咏及此事。《宋书·陶潜传》又载陶渊明曾“取头上葛巾漉酒,毕,还复著之”[22]2288,陶亦感叹“若复不快饮,空负头上巾”[5]249,所以“葛巾漉酒”典故亦为后人熟知。其例有郭祥正《左蠡亭重九夕同东美玩月劝酒》:“不忧短发还吹帽,头上有巾先漉酒”、黄裳《菊花其四》:“葛巾尤有酦醅浓,岂是隄防落帽风”等诗。至于“绝爱南山色,相看意转真”(蒲寿宬《重阳》)、“遂移佳菊苗,步着东篱屐。南山忽当眼,净几分晚碧”(周紫芝《徐使君新作采菊亭》)等,化用陶诗的痕迹也甚为明显。

杜甫《九日蓝田崔氏庄》诗在宋代相当著名,其诗句、诗意被宋人屡屡化用,前引诗歌文本已足为证,此处不再赘引,仅补充一些旁证。宋代许多诗评家都曾点评过此诗,较有名的有《后山诗话》《诚斋诗话》《苕溪渔隐丛话》。如《后山诗话》谓:“孟嘉落帽,前世以为胜绝。杜子美《九日诗》云:‘羞将短发还吹帽,笑倩旁人为正冠。’其文雅旷达,不减昔人。故谓诗非力学可致,正须胸肚中泄尔。”[23]302不少诗歌选本也选录此诗,最有名的当属《瀛奎律髓》。方回评曰:“杨诚斋大爱此诗。以予观之,诗必有顿挫起伏。又谓起句以‘自’对‘君’,亦是对句。殊不知‘强自’二字与‘尽君’二字,正是着力下此,以为诗句之骨之眼也。但低声抑之读五字,却高声扬之读二字,则见意矣。三、四融化落帽事,甚新。末句‘仔细看茱萸’,超绝千古。”[24]1088至清代,吴祥农甚至说:“此诗毕竟杜律第一。杨诚斋诸公所评不错也。”[24]1089此诗在宋人心中地位之高不难想见。

宋人尊崇陶、杜的事实已为世人熟知,学界也有充分探讨。张戒说得好:“孔子删诗,取其思无邪者而已。自建安七子、六朝、有唐及近世诸人,思无邪者,惟陶渊明杜子美耳,余皆不免落邪思也。”[25]465宋人选择平淡淳真的陶渊明与德艺双馨的杜甫作为文化榜样,自有其依据所在。陶渊明作为孟嘉的外孙,并且亲自为其撰写过传记,此传记又附于陶集在宋代广泛流传,所以当陶渊明的地位在宋代逐渐上升之后,很自然地就会影响其追随者对孟嘉的接受,反映在现实中就是存在大量的作品同时征引了孟嘉和陶渊明的典故。而且像林景熙那样的批评在宋代并不常见,这与宋人爱屋及乌的心理或许不无关系。同样地,虽然杜甫与孟嘉只有“一典之缘”,但因杜甫在宋代的崇高地位以及宋人对《九日蓝田崔氏庄》诗的强烈喜爱,“落帽”故事亦藉此而大放异彩。刘应时《九日》诗谓:“兴来不省风吹帽,醉后何愁酒湿衣。欲和蓝田无好语,笑挼黄菊带香归。”站在杜甫这座高峰之上,远在龙山的孟嘉更容易被人看到。此外还应说明的是,宋代的崇陶、崇杜文化语境与重阳文化语境存在着交叉,我们往往会发现这几个文化元素同时出现于一部作品之中。

(三)交游、唱和文化语境

宋代酬唱风气甚盛,从《依韵和酬子直重阳送酒》《次韵昌甫九日》《和厚卿值风阻游范园》等诗歌题目即可窥见。这些诗歌酬唱既出于抒情写意、情感交流的需要,也不乏文化切磋、社会交际的目的,主要用于同一文化圈内的精神交流。完成诗歌酬唱的前提是彼此具有相近的文化资本,至少要能理解对方意图并予以回应。而在进行酬唱时,一方援引的典故、采取的技法、表达的诗意则往往会对另一方的诗歌创作产生影响。例如祖无择有《九日登袁州宜春台》一诗,其首句云:“落帽佳辰又到来,黄花烂熳为谁开”。罗诱和诗则云:“幸遇登高贤燕乐,喜容落帽客追陪。”(《和祖无择九日登袁州宜春台》)宋摅亦和曰:“帽落秋风随意适,杯迎露菊趁时催。”(《和祖无择九日登袁州宜春台》)这样,“落帽”典故就在交游酬唱中扩大了传播。这种酬唱文化又与上述重阳、崇陶、崇杜文化交织互渗,共同促进着宋人对孟嘉的接受。

三、结论

通过以上论述我们大致可以这样来理解作为中国文化史上经典人物的孟嘉:南朝时期,因贵族文化趣味的流行以及自身特点不够突出,孟嘉故事很少为当时诗文征引,其接受仅表现在相关史传文献的记录上。唐代史臣保留并删补孟嘉传记,是对其文化价值的看重。唐代诗人对“落帽”故事的征引,无论是出于重阳节分韵赋诗、酬唱奉和需要所进行的社交性运用,还是于佳节重温风流、叹时伤己的抒情性运用,主要是重阳文化语境下的产物。重阳文化在后代的兴盛对孟嘉故事的流传起到了重要的推动作用。宋代也基本延续了这一格局,但又与崇陶、崇杜文化风气及交游酬唱风气相结合,最终共同推动了孟嘉在宋代的接受进程。与唐代相比,宋代对孟嘉的接受无论是在广度还是深度上均有相当拓展,表现出了部分相似而又部分陌生的新面貌。这种接受面貌的差异正是唐、宋文化差异的体现,同时也为我们透视这一复杂的历史变迁提供了另一种视角。