新史料与新问题:学术史的国际竞赛
——从戴密微《吐蕃僧诤记》说起

葛兆光

(复旦大学 文史研究院，上海 200433)

我的话题将从法国学者戴密微(Paul Demiéville,1894—1979)1952年出版的《吐蕃僧诤记》(LeConciledeLhasa)开始。(1)戴密微,法国著名东方学学者。1951年当选金石美文学院院士,后来又获比利时鲁汶大学(Université de Louvain)名誉博士,意大利罗马大学(Université de Rome)名誉博士,英国伦敦亚非研究学院(School of African and Oriental Studies)通信院士,英国亚洲研究学会(Association of Asian Studies) 通信院士,英国科学院 (British Academy) 通信院士,日本东洋文库名誉院士,日本学士院名誉院士等。关于戴密微最详尽的中文介绍,见谢和耐:《戴密微传》,载戴密微著,耿昇译:《吐蕃僧诤记》(增订本),北京:中国藏学出版社,2013年,第513～525页;蒋杰《保罗·戴密微的远东生涯与他的佛学研究》,载《中国学论坛》第一辑,上海:上海人民出版社,2012年,第436～463页。特别是该文的注1,列举了相当丰富的参考资料。这本书是研究8世纪后期发生在吐蕃的佛教争论,争论的双方,是来自印度的佛教徒莲花戒(Kamalasila),和来自汉地的佛教徒摩诃衍(Hwa Shan Mahayana),最终是印度和尚战胜了汉地僧人,吐蕃也从此走上了和汉传佛教不同,比较接近印度佛教的路向。

提起这本书,我先说一段往事,讲讲为什么几十年前我会对《吐蕃僧诤记》发生兴趣。20世纪90年代,我在清华大学中文系教书,那时候曾经因为给《中国文化》杂志组稿——我给《中国文化》当过几年编辑——和民族学院的藏学专家王尧(1928—2015)先生有些往来,还抽空去听了他的几堂课,也曾装模作样去学了几次藏文。1995年,我在北京大学出版社出版了《中国禅思想史》,刚好他为了推荐一个学生到清华来任教,特意把我叫到他家,我就把书送给他,他便拿出《吐蕃僧诤记》问我看过没有,说这里面涉及中国禅宗史上的问题,恐怕还没搞彻底,他说当年帮耿昇翻译此书的时候,想过很多问题。临告别的时候,他特别说,你有中国禅宗史的基础,你应该琢磨琢磨。这样,戴密微的这部著作,才引起我的好奇,也就认真地看了看这部书。当然,看的是耿昇的中译本。(2)戴密微《吐蕃僧诤记》的耿昇中译本,最早是1984年甘肃人民出版社出版的,我当时看到就是这个译本。此后,2001年西藏人民出版社,2013年中国藏学出版社,都再版过耿昇有修订增补的译本。这里我用2013年中国藏学出版社的最新版本。

西藏为什么会信仰佛教?什么时候开始信仰佛教的?为什么最终藏传佛教风格和汉传佛教不一样?唐蕃之间交往这么多,为什么汉传佛教没有影响到吐蕃人的选择?吐蕃在大唐与天竺之间,它的文化选择和政治认同,经历过什么历史?这些问题都很重要。特别是,如果你站在历史角度看,吐蕃曾经是8世纪到9世纪亚洲尤其是中亚西域各个力量角逐的中心之一,放在当时的亚洲史大背景里看,那么在这个大背景下,你怎么解读它的宗教信仰和文化特征?所以,8世纪后期发生在吐蕃的这场佛教争论,也许对传统中国来说,无论是宗教史还是政治史,都不算是什么大事。所以过去的汉传佛教史书里面,确实也没有任何记载。但是如果放宽视野,它对于8世纪亚洲的宗教史或政治史,却很重要。

说到这一事件,要先看残存的一份敦煌汉文卷子,就是伯希和编号4646《顿悟大乘正理诀》。(3)可以先看王锡的序文:“自释迦化灭,年代逾远,经编贝叶,部秩虽多,其或真言,意兼秘密,理既深远,非易涯津。是乃诸部竞兴,邪执丝乱”“爰有小乘浅智,大义全乖,似萤火之微光,与太阳而争耀。厥兹蕃国,俗扇邪风,佛教无传,禅宗莫测奥。我圣赞普,汎植善本,顿悟真筌……交聘邻邦,大迎龙象,于五天竺请婆罗门僧三十人,于大唐国请汉僧大禅师摩诃衍等三人,同会净城,乐说真宗”。 “至戊年(794,上山大峻更正为784)正月十五日,大宣诏命曰:摩诃衍所开禅义,究畅经文,一无差错,从今以后,任道俗依法修习”。 这是诸家校定后的正文,参看上山大峻:《敦煌佛教の研究》,京都:法藏馆,1990年。又,后来发现伯希和编号P.2672的敦煌卷子也是这一文献,但内容略有参差。戴密微1952年出版的《吐蕃僧诤记》,就是从这份敦煌文书的研究开始出发的。据说,这份卷子当时是中国学者王重民向他介绍的,告诉他巴黎图书馆有伯希和收罗的敦煌文书《顿悟大乘正理诀》。戴密微就是根据王重民提供的线索写了此书,论述8世纪后期也就是吐蕃赤松德赞的时代,汉地僧人摩诃衍同印度僧人莲华戒,在吐蕃桑耶寺——不是在拉萨——的辩论。他以这一写本内容为基础,结合各种文字的资料,对这次佛教辩论会的来龙去脉,以及吐蕃僧诤会的历史背景作了研究。又根据两唐书的《吐蕃传》,《通典》、《册府元龟》最后几卷关于吐蕃的资料,对过去伯希和根据《两唐书》整理的唐蕃关系史加以补充,勾勒了当时这一宗教交流史的历史大背景。

这部书,是国际东方学领域很重要的一部著作。(4)有关的介绍,最好的是张广达《唐代禅宗的传入吐蕃及有关的敦煌文书》,原载《学林漫录》第3辑,1981年;后收入张广达:《西域史地丛稿初编》,上海:上海古籍出版社,1995年,第189～216页;《文书、典籍与西域史地》,桂林:广西师范大学出版社,2008年,第242～262页。而桑耶寺的争论,也是很多学者关注的8世纪亚洲历史大事件。我并不是这方面的专家,也不懂唐蕃关系史或者西藏佛教史,今天我只是想借这个事件的近百年研究史,来谈谈以下几个问题:

第一是在宗教史研究里,如何发掘新史料、新问题,这些新史料和新问题,为什么很重要?

第二是国际学界,也就是各国学者关于这一历史事件接力棒式的研究过程,以及衍生出来有关禅宗史的学术讨论有什么意义,它给我们什么启迪?

第三是从这一研究的学术史中,是不是可以想想,中国学者如何才能在国际学术中“预流”;也可以反思一下,我们为什么总是很难在国际学术竞赛里领先。

众所周知,“预流”是陈寅恪的话,也就是进入世界学术的前沿和主流,加入国际学术竞赛。因为按照陈先生的说法,你不能预流,就成了“未入流”,也就失去竞赛资格了。(5)我很赞成荣新江关于“预流”的说法。他在《陈寅恪先生〈陈垣敦煌劫余录序〉书后》中指出,陈寅恪之所以在“预流”的后面再加上一句“其未得预者,谓之未入流”,是“对中国传统学人的批判,因为当时面对西方学术已经开始热烈讨论的许多话题,大多数中国学者置若罔闻,仍然是在自己那点经史子集的自留地中耕耘,在留洋而归如陈寅恪先生这样的新锐看来,这些人显然不入流”。载《中西学术名篇精读·陈寅恪卷》,上海:中西书局,2014年,第35～36页。

一、 学术如积薪:吐蕃僧诤事件的研究史

刚才我们说,这次僧诤事件在传统中国的汉文文献里,基本没有影子,除了像《唐会要》卷九七《吐蕃》、《册府元龟》卷九八〇《外臣部》以及较晚的《佛祖统纪》卷四十一,曾经非常简略地提到过唐德宗建中二年(781),朝廷曾派了两个僧人良琇和文素去吐蕃。除此以外,基本上没有任何线索,文献压根儿没提到还有印度僧人和汉地僧人在吐蕃的辩论事件。

但传世的汉文文献没有记载,并不意味着藏文史料里也没有。事实上,戴密微就是凭借敦煌发现的汉文文书《顿悟大乘正理诀》,加上从俄罗斯学者奥贝米莱英译的布顿《善逝教法史》的记载,开始进入这一话题的。根据布顿《善逝教法史》中的记载,(6)《善逝教法史》,有郭和卿汉译本,题为《佛教史大宝藏论》,北京:民族出版社,1986年;又有蒲文成汉译本《布顿佛教史》,兰州:甘肃民族出版社,2007年。传说是唐朝金城公主之子的赤松德赞,很早就派了使者去唐朝学习佛法,还邀请了汉地的僧人摩诃衍到吐蕃传授禅法。但是,摩诃衍的佛教方法和印度僧人寂护的弟子们发生了冲突,他们分别是“顿”、“渐”两派。熟悉佛教和禅宗历史的人都知道,这也是汉传佛教里禅宗的两种根本区别,一种主张顿悟,一种主张渐修。

布顿的《善逝教法史》又叫《善逝教法源流大宝藏论》,“教法史”藏语作“chos’ byung”,意为“佛法之源流”,藏文有关佛教源流历史的文献,往往都叫“chos’byung”。这一部是最早的,作者布顿·仁钦朱是藏传佛教夏鲁派创始人,成书于1322年,相当于元朝中期。这部书分四章:第一章概述佛教,讲述诵经闻法的功德,和听闻、思索、修行的关系;第二章是佛教史,记述释迦牟尼诞生、三转法轮,及灭寂后的三次结集,经律论三藏的出现,以及佛教在印度、尼泊尔传播的历史。对“南瞻六庄严”(龙树、提婆、无着、世亲、陈那、法称)的生平及著作进行扼要的介绍。第三章从叙述吐蕃王统世系起,到佛教传入西藏,分前弘期、后弘期。对当时吐蕃赞普选派王室、贵族子弟到印度、尼泊尔和汉地学经,迎请高僧传教、译经,建立僧伽制度等情况,记述比较详细,这是研究吐蕃宗教史和文化交流史的重要史料。第四章以大量篇幅对藏地所译典籍作理论性的分析和编目,是布顿对前人译著的整理和总结。关于这次桑耶寺争论的记载在第三章中。据说,吐蕃的赞普(赤松德赞)是偏向于寂护这一派的,从印度来的莲花戒和从唐朝来的摩诃衍唱对台戏,布顿记载了莲花戒和摩诃衍各一段辩论,据说“汉僧方面被驳得哑口无言,当场表示服输,吐蕃赞普便下令禁止传播他们的学说”。

除了布顿的《善逝教法史》之外,另一种重要藏文文献《巴协》(sBa bzhed)也有记载。《巴协》有大中小三种文本,据说最早的《巴协》出自8世纪,但已经亡逸,但是部分内容作为底本还存于14世纪的《巴协》里面,其中恰好就有桑耶寺早期情况的记录,曾为布顿引用过。据说,最早《巴协》的整理者是巴色囊即巴上师,他作为赞普的大臣,曾亲自参与印度与汉地僧侣的引入,与佛教的接受。他先是引印度高僧寂护入藏,传“十八境”、“十二因缘”等佛教思想,但由于本土贵族与传统苯教抵抗,声称佛教带来很多灾难。这和6世纪佛教初传日本的时候,苏我氏支持佛教,物部氏反对佛教,拿天灾来怪罪佛教,导致摧毁佛教的戏码完全一样。所以,巴色囊又奉命从大唐引入汉僧。其中,摩诃衍的佛教方法是不主张渐修,提倡无为,直指人心。引起寂护的弟子莲花戒的反驳,认为不思考,就不能得到智慧,不修炼,就不能去除妄想,必须“渐修十地,始成正觉”。后来,因为印度佛教在辩论中大胜,赤松赞普便宣布佛教为“国教”,取代了本土的苯教。(7)巴色囊,又作拔塞囊,《巴协》,又作《拔协》。见拔塞囊著,佟锦华、黄布凡增补译注:《拔协》,成都:四川人民出版社,1990年。

这个事件,因为这些藏文资料的存在,在戴密微之前并不是没人注意。学术史总是如同接力,以前人们爱说“积薪”这个词,这个词出自《汉书·汲黯传》,意思就是像堆木柴,后面堆的在上面,表示“后来居上”。应该说,在戴密微之前,对这一佛教史上的辩论虽然有提及,但研究的广度、厚度、深度都不够,对它的历史意义也认识得不充分。戴密微的书是1952年出版的,在他之前,1932年前后,西方学者像奥贝米莱等人在研究梵文写本《修习次第》的时候,就已经注意到了这场辩论。(8)见戴密微:《吐蕃僧诤记》,第1页。不光是西方,1933年,中国很了不起的佛教学者吕澂也在《西藏佛学原论》里,提到了莲花戒与摩诃衍的辩论。(9)吕澂:《西藏佛学原论》,上海:商务印书馆,1933年,第22～23页。吕澂是欧阳竟无支那内学院系统的居士佛教学者,这些居士学者在晚清民国时期,是佛教研究的重要群体,和太虚为代表的佛教僧侣界,以及大学里汤用彤、胡适这些学院学者鼎足而三。有人认为,他们既能深入佛教从内部观察,又能避免佛教徒极端的信仰立场,是最好的研究者。这也许有道理。吕澂精通佛教,掌握各种语言,确实很了不起。不过在《西藏佛学原论》中,吕澂对这场辩论讲的不多,只是一两页就带过去了。

接下来,1947年到1948年间,李安宅写了一本《藏族宗教史之实地研究》,其中也提到早期吐蕃汉僧与印度僧人的论争。(10)李安宅是一个很有故事的学者,他和于道泉是亲家,也都研究西藏。当年,于道泉大概拿了政府的钱,到欧洲游学迟迟不回国,傅斯年对他非常恼火,还专门写信给李安宅去声讨。参看王汎森、潘光哲、吴政上等整理的《傅斯年遗札》第三卷,台北:“中研院”史语所,2011年,第1509～1512页。而于道泉之所以得到史语所支持,大概是因为陈寅恪的推荐。1929年,陈寅恪给傅斯年写信,说他和喇嘛往来很多,对蒙藏语言极有兴趣,又很能吃苦,大概可以月薪百元云云,见陈寅恪:《致傅斯年》,《陈寅恪文集·书信集》,北京:三联书店,2001年,第27页。李安宅1938年到1944年间,一直在西藏考察,到了1947到1949年,他分别到美国和英国教书考察。那时,他曾经把考察写的英文稿交给了出版社,但是奇怪的是,稿子后来下落不明,就连中文手稿也不知去向。一直到了20世纪80年代才根据一个副本出版了中文版《藏族宗教史之实地研究》。李安宅当然没有看过戴密微1952年才出版的新研究著作,但他已经指出,唐代汉藏交流相当密切,因为大唐有两个公主嫁给藏王,所以大量汉文典籍流入吐蕃,这样“汉族僧侣大有作为”。并且也说道“这些汉僧属于禅宗,主张静修,自然不喜欢五颜六色的藏族佛教的摆布”,但是在双方辩论中失败,“结果苯教信徒开始吸收(印度)佛教,汉地和尚离开了西藏”。(11)李安宅:《藏族宗教史之实地研究》,上海:上海人民出版社,2005年,第18页。遗憾的是,对桑耶寺事件他也是一笔带过,对这场佛教大辩论的记载,只有一页纸而已。

到了1952年,由于王重民先生提供了法藏敦煌文书《顿悟大乘正理诀》,(12)当然,后来又有关于《顿悟大乘正理诀》的新发现,如英藏敦煌卷子S.2672,见中译本《吐蕃僧诤记》“附录二”。戴密微的《拉萨僧诤记》才横空出世。按照他的话说,就是“伯希和从敦煌带回的一卷汉文文书,驱散了所有的疑团,这卷汉文文献从许多方面证明了西藏传说的真实性”。(13)戴密微:《吐蕃僧诤记》,第29、210～211、231～232页。戴密微经由这份敦煌文书,参考了各种文字的丰富史料,对这场辩论做了详细的考证,并且顺带着详尽地考察了8世纪前后的唐蕃关系史。一下子,有关这场关系到后来一千多年西藏佛教发展大趋势的辩论,才有了这样资料丰富的几百页大著作。我读这部书的时候,一方面很震撼,佩服他广征博引的丰富史料、每一则文献都详尽考证的风格,另一方面也苦恼,被他“密密麻麻地写满了学术性的注释,往往一条注释就会延续数页”的写法搞得很头痛。(14)谢和耐:《戴密微传》,见戴密微:《吐蕃僧诤记》后附,第518页。——这段话是谢和耐对它的评价。好在耿昇的中译本,用宋体字和仿宋体把正文和注释分开了,我的感觉,注释要比正文多出十倍甚至几十倍,而且中文、藏文之外,还有各种各样英文、法文和俄文的论著,几乎一网打尽。

不过,一开头我就说了,本文主要不是讨论《吐蕃僧诤记》的,关于这部书的学术价值,应该由更有资格的唐蕃印关系史、西藏佛教史和敦煌学专家来讨论。我这里长话短说,先简单地归纳《吐蕃僧诤记》的内容,提示大家注意这部书的几点:首先,戴密微指出,汉僧摩诃衍来到吐蕃,是敦煌陷落于吐蕃(787年)之后,他曾经在吐蕃活动了较长时间,甚至还影响了王后没卢氏以及三十多位大臣夫人;其次,这场辩论发生在申年到戊年,即792—794年,长达一年以上,这时候是赤松德赞(乞黎苏笼腊赞)当政;再次,在这场辩论中,宣传顿悟和直指本心的汉僧摩诃衍处于守势,被迫进行自我辩护,甚至有些“可怜相”,要求结束辩论,而提倡渐修实践和研读经典的印度僧人则处于攻势。最后,他指出,这场辩论的结果意义重大,“如果(唐朝对吐蕃的)这一影响没有被印度方面抵制的话,汉地佛教本来可以左右吐蕃后来的佛教发展方向的”,但“这一失败,却标志着吐蕃佛教史上的重要转折”,“吐蕃的佛教终于堕入到了印度婆罗门教的范畴中了”。(15)戴密微:《吐蕃僧诤记》,第29、210～211、231～232页。

戴密微逐渐搞清楚这一争论过程,给我们带来了很多清晰的历史知识。第一,佛教第一次在西藏的官方文书中以“国教”的名义出现,并不是过去一贯传说中的7世纪松赞干布时代(620—641年在位),而是8世纪的赤松德赞时代(755—797年在位)。第二,在赤松德赞时代,从印度来的高僧(尤其是寂护、莲花戒和莲花生),传授的是传统的通过修行,渐进解脱。这场辩论后,赤松德赞最终决定采用印度佛教的思想。第三,吐蕃的宗教信仰,从此便在这个大方向发展。也就是说,吐蕃受印度影响相当深,印度文化甚至全面侵蚀了本土文化。一直到9世纪,由于印度风格的佛教太过兴盛,引起吐蕃传统的本土信仰不满,朗达玛(838—842年在位)执政的时候,又曾经支持苯教,迫害佛教,导致吐蕃的分裂,但这已经无法逆转吐蕃地区佛教流行的大方向。

有关最后这一点,我想再说几句。现在我们中国历史学界,常常把吐蕃也就是现在的西藏,看成是中国边缘,因此也特别注意在唐代历史中看吐蕃,或者是唐蕃关系史。但实际上,那个时代的吐蕃处在大唐与天竺两大文化之间,不能仅仅按照现在的国家版图,只是考虑唐朝和吐蕃的关系。其实,它和天竺的关系很深,王玄策出使天竺,遭遇大乱,也是要依赖吐蕃的力量才得以翻盘脱身,吐蕃和天竺之间交往和冲突很多。如果更拓宽视野来看,吐蕃其实在8、9世纪,地理上处在亚洲中心,南边的印度,东边的南诏和大唐,西边的大食和北面回鹘和西域各国,所以它其实是8世纪亚洲史的枢纽之一。在一份公元762年大唐肃州地方长官给吐蕃的文书中,就承认吐蕃“东有青海之隅,西接黄河之险,南有铁岭之固,北有雪山之牢”,而且从昆仑,通百越,有海陆贸易,国富、兵众、土广,“方圆数万里之国,足可以为育养”。(16)戴密微书引用《为肃州刺史刘答南蕃书》(法藏敦煌文书P.2555),第373～375页。所以有学者说,其实吐蕃也自视为“天下中央”,它也有以它为中心的“天下秩序”,像印第安纳大学的白桂思(Christopher I. Beckwith)对于吐蕃的研究著作,就把吐蕃放在中亚,研究它与突厥、大食、李唐的冲突。(17)Christopher I. Beckwith, The Tibetan Empire in Central Asia (Princeton University Press, 1987). 转引自林冠群:《玉帛干戈:唐蕃关系史研究》,台北:联经出版公司,2016年,第59页。有人曾经说,8世纪末,回鹘和崛起的吐蕃王国之间“北庭”之战的重要性,远远超过大唐和大食之间的“怛罗斯”之战,这是有道理的。(18)安史之乱后,吐蕃即陆续攻占凉州、甘州、肃州、瓜州、沙州,阻断了大唐与西域之间的交通。贞元年间,吐蕃更是大掠泾、陇、邠、宁,攻陷夏、银、麟州,与唐王朝发生激烈冲突,成为唐王朝的肘腋之患。唐王朝用李泌的策略,联合回纥和南诏,从两方面钳制吐蕃。回纥于788年要求唐王朝改称其为“回鹘”,唐王朝封其首领,为“长寿天亲可汗”。贞元五年即789年,吐蕃攻北庭,与回鹘激烈交战。第二年,吐蕃打败回鹘。当时,北庭唐朝守军与西域葛逻禄、白服突厥、沙陀等,原本依附回纥的西域军事力量,因为不满回鹘,转归吐蕃。从此,由于吐蕃的缘故,唐王朝与北庭安西之间音问断绝。而在西川一线,吐蕃与唐王朝也互有攻守,一直到821年长庆元年,双方会盟,情况才逐渐稳定下来。尽管吐蕃控制了西域,使得唐王朝失去了控制权,但是信奉佛教的吐蕃,也使得更西边的伊斯兰力量未能更深入地东进。

特别是,伊州、瓜州、沙州在8世纪后半叶被吐蕃占领,这给中古史增加了一个很有意思的话题。由于大蕃国的时代,一方面这里成了唐蕃文化交流的重要地方,后面我们要说到陈寅恪先生表彰的翻译佛经的大师“法成”,就是这样一个文化的媒介,陈先生说他是“一代文化托命之人”。但另一方面,这种异族占领,也使得原本在那里生活的人,出现了“认同”的两难,忠于大唐,还是认同吐蕃?讲汉语,还是讲吐蕃语?随从新的大蕃国生活习俗,还是延续大唐过去的风俗习惯?我们现在学界热衷讨论的所谓“认同”、“离散”问题,文化语言与所属政权之间的分离,其实当时就已经出现了。

20世纪50年代的戴密微当然不会用“认同”、“离散”之类现在的理论概念。不过,他用了很长的篇幅,解说敦煌一带唐蕃之间出现的问题。比如,他指出政权更迭,对汉人来说,有三大灾难:胡人的奴役、贬去异域、高山。(19)戴密微:《吐蕃僧诤记》,第384页。他也说到由于统治族群的更替,出现了服装的问题、辫发的问题、文化习惯的问题,这一点和此前中古时期鲜卑所谓“索虏”,蒙元和满清的“易服”、“辫发”,都是一样的,涉及一个东亚很严重的文化象征变化和国族认同危机。特别是在《史料疏义》里面,戴密微更是对当时刚刚发现的敦煌两组诗歌(P.2555)进行了解说,说明那一带的汉族文化人,在那个时代确实有认同危机和故国之思,我们不妨看几个例子:

万里山河非旧国,一川戎俗是新知。

黯然乡国处,空见路茫茫。

西瞻瀚海肠堪断,东望咸秦思转盈。

不见书传青海北,只知魂断陇山西。

二、 日本学者发现新资料:为什么是日本?

前面我说到,学术史就如同“积薪而上”。这部大著作出版之后,还是陆续有不少补充订正出来。比如,意大利著名的西藏学家朱塞佩·图齐(Giuseppe Tucci,1894—1984)根据各种藏文文献,特别是《修道次第论》的记载,对比《顿悟大乘正理诀》中的人名,指出这场论战并不是像汉文文献说的那样,发生在拉萨,而是在桑耶寺。同时他也指出,桑耶寺在西藏历史中,地位非常重要。(20)桑耶寺始建于公元8世纪,坐落于西藏山南地区扎囊县桑耶镇,南临雅鲁藏布江,东靠“四大神山”之一的哈布日神山。参看图齐《小部佛典》(Minor Buddhist Texts, Roma, 1958), Part 2, Chapter1, pp. 3-154;图齐《桑耶寺的象征性》(The Symbolism of the Temple of Bsam Yas;in EW, VI 1955/1956), pp. 585-588;以及图齐给钱德拉(Lokesh Chandra)所编《桑耶寺》(新德里,1961年)一书所作的序(preface),pp. 9-11. 以上,也参考伯戴克等编:《朱塞佩·图齐著作年谱》,魏正中、萨尔吉编译:《探寻西藏的心灵:图齐及其西藏行迹》,见图齐:《梵天佛地》,上海古籍出版社与意大利亚非研究院,2009年,第100～102页。这一类细节的修订和考辨,在这部大作出版之后仍有很多,包括中国学者也有不少贡献。

但是,有关桑耶寺佛教辩论事件研究的关键推进,我特别要提及的是日本学者。这里指的主要是20世纪六七十年代,日本学者山口瑞凤(やまぐち ずいほう,1926— )、上山大峻(うえやま だいしゅん,1934— )、今枝由郎(いまえだ よしろう、1947— )等人通过藏文资料和汉文文献的新发现。(21)关于桑耶寺的这场佛教辩论以及研究情况,山口瑞凤在20世纪80年代有相当清晰和全面的概述,吸纳了日本方面的诸多成绩,见山口瑞凤:《中国禅とチベット佛教》,《敦煌佛典と禅》,东京:大东出版社,1980年,第379～407页。

1964年,上山大峻发现另一种敦煌汉文文书《大乘二十二问》,内容可能和这一争论有关。这份文献应当是在敦煌的一个佛教高僧昙旷晚年(大约786—788年),为回答吐蕃赞普有关佛理询问的作品。当时,敦煌已经被吐蕃控制,上山大峻推断,这是吐蕃赞普为了理解佛教道理,处理汉僧摩诃衍与印度僧人莲华戒的争论,才向昙旷请教二十二个问题。因此,摩诃衍在拉萨的申年至戊年,应当是780—782年,也就是赞普还没有宣布佛教为国教的时代,而不是已经宣布佛教为国教之后的792—794年。(22)上山大峻:《昙旷と敦煌の佛教学》,原载《东方学报》第35册,改题为《西明寺学僧昙旷と敦煌の佛教学》收入《敦煌佛教の研究》,京都:法藏馆,1990年,第17～83页。《大乘二十二问》经过校订的文字,在此书的“资料”中,第485～503页。后来,上山大峻还在另一篇文章里指出,如果辩论已经过去,赤松德赞还要来咨询昙旷,是不是可以怀疑,戴密微简单地判断印度佛教一战而胜,《顿悟大乘正理诀》改篡记录,掩盖失败,这个结论是不是太仓促了一些?他甚至猜测,关于佛教的争论有过两次,一次是印度佛教胜出,一次是汉传佛教胜出。他的这一猜测是否可靠?大概还不一定。(23)上山大峻:《チベット宗論の始終》,前引《敦煌佛教の研究》,第248～249页。但我以为上山大峻这一研究的重要意义,并不在对中印僧侣辩论结果的重新审查,而是对桑耶寺僧诤时间的确定;而这一时间的重新确认,也就是意味着,并不是吐蕃决定以佛教为国教才有这场辩论,相反是这场争论才决定了吐蕃决定佛教为国教,并采取了印度佛教的方向。(24)对于桑耶寺辩论的时代,上山大峻后来似乎观点有改变,见上引《チベット宗論の始終》。后来《新唐书》卷二一六所谓吐蕃“喜浮屠法,习呪诅,国之政事,必以桑门参决”,是在这个时候才确立的。(25)《新唐书》卷二一六《吐蕃上》,第6072页。换句话说,这场发生在桑耶寺的佛教大辩论,决定了后来西藏与内地在政治、宗教和文化上的大差异。

接下来,日本学者又在唐蕃宗教往来的藏文资料中继续深挖搜索,关于唐蕃之间的佛教交流,也取得了前人所不及的成绩。前面我们说过,中国汉文史料中,《册府元龟》、《唐会要》以及后来的佛教文献《佛祖统纪》里面,曾提到大唐和吐蕃的宗教交往,但都从中国出发,而且语焉不详。(26)巴卧·祖拉陈瓦《贤者喜宴》(北京:民族出版社,1985年)说,金城公主曾经向吐蕃赞普介绍说,“吾之汉地,佛法兴旺,实行七七追荐,吐蕃尚不兴佛,亡论实可怜”。可见金城公主入藏,对吐蕃佛教有一定传播作用,特别是她在世时,于阗遭难,大量信仰佛教的僧人南下吐蕃,金城公主建议修建寺庙给他们居住,这在法成的著述中有所记载,这些僧人也许影响了吐蕃。可是,1973年,山口瑞凤根据影印的藏文《桑耶寺纪年》(bSsm-yas-loryus),发表了一篇论文《吐蕃佛教与新罗之金和尚》。《桑耶寺纪年》是藏文最早的历史书之一,传说为娑腊大臣所撰,里面记载说,赤松德赞(金城公主之夫,即尺带珠丹,《新唐书》作乞黎苏笼腊赞,704—755)的时代,吐蕃曾经遣使到大唐,使者回程经过成都,在那里学习佛教。禅宗净众寺一派的传人、新罗人金和尚(即无相,684—762圆寂)和他的学生无住(714—774),曾经教导过来自吐蕃的佛教徒。(27)所以,在敦煌发现的藏文写本中,才会有这两位禅僧的语录。见山口瑞凤:《チベット佛教と新罗の金和尚》,参看冉云华:《东海大师无相传研究》,载其《中国佛教文化研究论集》,台北:东初出版社,1990年,第52页。可以顺便提及的是,山口瑞凤是吐蕃历史的大专家,他的著作《吐蕃王国成立史研究》,长期以来都是吐蕃前期历史研究的重要参考书。而另一位稍晚的学者冲本克己(おきもと かっみ,1947— ),则在《敦煌出土的禅宗文献的研究》中,根据敦煌藏文文献《虚空藏禅师善知识系谱略述》(P.996)指出,虽然摩诃衍最终败给了莲花戒,但并不意味着汉传佛教禅宗在吐蕃就完全退出竞争,因为他发现摩诃衍在吐蕃还有弟子虚空藏(活跃于760—820),而虚空藏又有弟子智音,并撰有《大乘无别修习道》。(28)冲本克己:《敦煌出土的禅宗文献的研究》,李德龙译,载《国外藏学研究译文集》第八辑,拉萨:西藏人民出版社,1992年。

其中一个最重要的发现,是1975年今枝由郎做出的。今枝由郎是在法国任职的日裔学者,他从巴黎所藏敦煌藏文文献中,找到了戴密微之后,我认为是最重要的资料。他发现,《顿悟大乘正理论》中的“旧问”部分,可以与法藏敦煌藏文文书tib823(中文名为《入顿悟门》)相对照,说明他们记载的是同一件事情;而且他在藏文文书中,也找到了Mkhanpo Ma Ha Yan即摩诃衍之名,这更证明了这里记载的就是桑耶寺发生的那一场争论。(29)tib 823,见《法国国家图书馆藏·敦煌藏文文献》第8册,上海:上海古籍出版社,2009年,第282～285页。他的发现极为重要,为什么呢?因为他证明:(1)汉文文书和藏文文书中,记载了同一事件,可以两造对正;(2)汉文《正理论》不是实录,而是事后的整理(只有“旧问”是原来有的),很多(比如“新问”)是汉僧后来的添油加醋和涂脂抹粉,有点儿像我们说的“倒填日月”,搞得好像在辩论中,汉僧胸有成竹理直气壮似的;(3)当然他也看到,藏文文献中印度方面的申论,有的部分也是事后的虚构。(30)今枝由郎《有关吐蕃宗教会议的敦煌藏文文书》原来发表在《亚细亚学报》263卷(1975年)1～2期,现已经译成中文,附在《吐蕃僧诤记》新版之后作为“附录二”。

这里允许我发一些题外议论。为什么这些发现,是由日本学者而不是由中国学者做出来的?我在这里,想谈一谈学术国际竞争的话题。

中国学者与日本学者在这一领域的研究取向不同、成绩差异,当然有资料搜集和语言训练上的问题,但更重要的是对国际学术潮流和趋向的关心。你有没有把自己放在国际背景中和国际学界“展开对话”?有没有在同一个话题同一个领域里“入室操戈”?你有没有超越自己国家的历史视野对超越国家和族群的历史多加关注?老实说,日本从明治大正以来,白鸟库吉等学者对东洋学,也就是周边四裔之学的关注,就形成了和国际对话的风气,而且在和西洋人的学术竞赛中,就对满蒙回藏之学很重视,也对藏文文献就特别注意收罗和研究,像我曾经关注到的学者河口慧海(1866—1945)、寺本雅婉(1872—1940),就大大推动了日本学界对西藏宗教、历史和文化的研究。(31)参见葛兆光:《宅兹中国:重建有关“中国”的历史论述》第七章《边关何处》,北京:中华书局,2011年,第235～236页;及《亚洲史的研究方法》第二单元第一讲《从欧洲的东方学、日本的东洋学到亚洲史研究》,北京:商务印书馆,2022年,第158～159页。山口瑞凤、上山大峻、今枝由郎这些学者,就是在这个延长线上始终坚持走的。所以,研究唐蕃关系史的学者林冠群就说,日本学者的藏学有丰硕成果,尽管很少用英文发表,“但西方学者从不敢轻忽日本的藏学研究,许多西方学者特地学习日文,以便阅读日文的论著”。(32)林冠群:《玉帛干戈:唐蕃关系史研究》第一章,第35页。以前傅斯年讲的“虏学”,其实恰恰是20世纪上半叶国际学界的热点。不过,傅斯年很汉族中心主义,所以总是觉得汉族中国的历史才重要,但是他也看到了所谓四裔之学,或者说西域南海之学的确很重要,而且确实是西洋东方学和日本东洋学的特长。

但是,西域南海之学或者满蒙回藏之学,从晚清以来的中国就是“绝学”。以前,有个年轻学者写了一本书讲晚清的西北史地之学,名字就叫《绝域与绝学》,既然是绝域,那么它是边疆或者是遥远的边地,既然是绝学,那么就是少数“荒江野老”在书斋里的学问。和国家关系不大,和社会关系不大,因此,中国学界对这方面的关注并不多。汉族中国的历史、正统王朝的历史,占的比重太大。作为建立爱国主义认同的历史研究中,这些历史问题,似乎越来越不受重视,很多边缘的、非汉族的、非主流思想文化的研究课题,就变成了“冷门绝学”。顺便可以说道,就连密宗或西藏密宗,在民国时期,僧侣界都要派人跑到高野山,去向日本人学习。从这里可以看到,一方面,我们往往把历史上的吐蕃,看成是现实中的西藏,就像西藏是中国边远省份一样,有关吐蕃的研究,就在中国史里被看成是“边缘”,不能成为主流。主要是西藏学者,靠近西藏的学院(云南、四川),或者是民族史学者,像王尧先生这样的人在做,很难引起主流学界的关注,那些边缘/边远的历史,也很难在政治生活和社会关怀上引起激荡;另一方面,有关西藏和印度的宗教关系,在中国变成了“中外关系史”领域下面有关中印关系,再下面的“中外宗教关系史”,因此就变得更加不重要了。而且,即使有人从事这一领域,也很难找到“成为关键”的问题意识,把它和那个时代的宏大历史联系起来,就像戴密微找到的吐蕃僧诤事件一样,不仅是8世纪吐蕃宗教的起点,也是中印文化在吐蕃的交汇,更是中唐敦煌一带陷落后,唐蕃关系的巨变时代,还是亚洲中心区域东西南北联系与阻隔的枢纽。

有时候很让人感慨,19世纪20世纪之交,是学术史发生传统到现代的大转型时期,在研究东方宗教的领域里有很多新史料和新发现,大部分是西洋或东洋学者做出来的。我们不必说从历史语言学角度重新研究佛教,以及借助传教士文献研究天主教入华历史,就是通过回鹘残碑、敦煌资料和各种语言,重新研究来华摩尼教,就是从欧洲开始的(沙畹、伯希和);关于中国民间宗教信仰的调查研究,是从欧洲学者开始的(高延、禄是遒);就连对各种中国宗教遗址的实地考察,也是欧美日本学者领先的(谢阁兰Victor Segalen,1878—1919;喜龙仁Osvald Siren,1879—1966;弗里尔Charles Lang Freer,1854～1919)。后来,日本东洋学家开始介入进来,像历史上消失很久的三阶教,是日本人矢吹庆辉从敦煌文献中发掘出来的,大规模的佛教道教遗迹(比如应县木塔、响堂山石窟、龙山道教石窟),则是伊东忠太、关野贞、常盘大定他们率先发现的。当然,在宗教史上,20世纪上半叶的中国学者也有不少贡献,像陈垣对祆教和也里可温的研究就很精彩,像神会和禅宗史的研究中,你也不能不提到胡适的发现和诠释。可是,到了现在,有什么宗教史上的“关键问题”,可以说是我们发现的新史料和新问题?

日本学者之所以在这方面比中国学者成绩突出,并不仅仅像前引林冠群所说,是因为他们既能用汉文材料,又能看西方研究,也能用藏文原典。更重要的恐怕是,有没有沉下心来不计实用的学术精神,有没有深入充分的国际学术交流条件,才是日本学者能够成功而中国学者难以成功的根本原因。我当然希望,是中国学者在宗教史上提出引领风气的问题,发掘出关键的新材料。这既不是民族主义,也不是妄自菲薄。以前,陈垣、傅斯年、陈寅恪都感慨有关中国和周边的学问,被东京和西京抢先了,他们要想把“汉学中心”拿回来,其实就是想在学问上和西洋、东洋进行比赛,竞争高低,恰恰是看到了人家的长处和自己的短处,才有这样的说法。

三、 附带引出了新问题:禅宗南顿北渐之疑问

回到戴密微的书。他和其他东西洋学者的不断努力,基本上把8世纪吐蕃僧诤的历史搞得很清楚了。但是,还是留下了一个问题,这个问题就是,如果摩诃衍是北宗和尚,那么,为什么他也讲“顿悟”?王尧先生当初留给我的,就是这个问题,而戴密微的书,最终也没有给出特别好的解释。

在桑耶寺佛教争论中的摩诃衍,戴密微虽然肯定他的师承是北宗禅,但是没有特别明确判定他的思想,究竟来自南宗禅还是北宗禅,表述中有些矛盾和含糊。(33)比如他在“附录”中说到摩诃衍的老师降魔藏,就说“他在受明赞的度化之后,又研究了南宗经”(在注释中他列举惠能《坛经》和神会《南宗定是非论》,并说南宗的书标题都是以“南宗”为开头的,这恐怕是误解),下面又说“他然后就参加了神会(606—706)宗,也就是北宗”(应当是中译本的误植。这里的“神会”,从生卒年看,是“神秀”之误)。我揣测他这样说,大概是为了弥合摩诃衍是北宗出身,但也讲“顿悟”的矛盾?第438页。特别是因为中唐圭峰宗密的《中华传心地禅门师资承袭图》中,曾记载一个神会弟子名叫“摩诃衍”,所以饶宗颐先生也曾一度误认为,摩诃衍是神会的弟子。(34)饶宗颐:《神会门下摩诃衍之入藏兼论禅门南北调和之问题》,载《香港大学五十周年纪念论文集》,香港:香港大学出版社,1964年,第173～181页。但出身法系这一点,其实是不需要争论的,因为在有关拉萨僧诤的敦煌文献中,摩诃衍明明白白记载,自己的师承是通常所谓北宗一系的降魔藏、小福(即惠福)、大福(即义福)等,那么唯一存在的疑问,就是为什么北宗门下的他也讲“顿悟”?

通常,禅宗史都肯定“南顿北渐”,都会同意南北对立之后,南宗禅门如神会在与北宗争胜中,就特别强调“顿悟”是自己的秘传家法,好像是秘不示人的传法衣钵。并且专门攻击北宗禅“凝心入定,住心看净,起心外照,摄心内证”这一普寂、降魔藏的渐修法门是“障菩提”。神会一直在凸显南宗所谓“顿悟”,即《菩提达摩南宗定是非论》上那句偈语所说的,“唯传顿教法,出世破邪宗”。(35)《菩提达摩南宗定是非论》,《神会和尚禅话录》,第29、17页。但摩诃衍也讲“顿悟”,就引出一个大问题,就是从敦煌文书、石刻文献和传世资料中,能不能重新认识“北宗禅也讲顿悟”这个现象,从而使禅宗史研究,摆脱了“南顿北渐”的既定模式。

而这个公案的解决,也是从敦煌文献的解读中开始的,让我们从头说起。

(1)20世纪20年代,日本学者矢吹庆辉在巴黎发现法藏敦煌卷子P. 2162,即题为“沙门大照居士慧光集释”的《大乘开心显性顿悟真宗论》(下面简称《顿悟真宗论》)。1932年,这份文献收入《大正藏》第八十五卷“古逸部”。稍后,1934年朝鲜人金九经也对这份文书加以解说,印在沈阳出版的《薑园丛书》中。这样,很多人都可以很方便地看到这一亡佚已久的文献了。

这篇文献公布后,因为“顿悟”二字,学界一般都认为这是南宗禅,而不是北宗禅的作品,特别是里面也有“真性(不起心)”、“离自性(心不起)”、“不断一物,亦无道可求”、“凡圣无异”这样激烈而直接的思想表达,所以更让人觉得就是南宗文献。如有名的学者矢吹庆辉、(36)矢吹庆辉:《鸣沙余韵·解说》,东京:岩波书店,1933年,第540页。宇井伯寿、(37)宇井伯寿:《禅宗史研究第二》,东京:岩波书店,1941年,第255页。镰田茂雄。(38)镰田茂雄:《中国华严思想史の研究》,东京:东京大学出版会,1965年,第260页。尤其是铃木大拙,他在《禅思想史研究》(第三)的第一章《惠能示寂之后南宗禅的思想》中就认为,这是神会系统的作品。只是对作者“沙门大照居士慧光”,是一人还是两人,如果是一人他是谁,各个学者还有不同的看法。(39)《顿悟真宗论》作者署名中的“沙门大照居士慧光”,是一人还是两人,过去似乎都以为是一人,最早英国学者L, Giles在1951年针对S4286残卷,于伦敦发表Descriptive Catalogue of the Chinese Manuscripts from Tunhuang in the British Museum中,就说“大照”和“慧光”是一个人,问答是自问自答。但是,从文中记载(慧光)“居士问”与“大照禅师答”的对话来看,恐怕是两个人。如果是两个人,就要考虑“大照”是否就是著名的北宗禅师普寂了。

(2)《顿悟真宗论》的作者叫慧光。到20世纪60年代,禅宗史研究者柳田圣山发现斯坦因编号5532的英藏敦煌卷子《禅门经》,在北京图书馆收藏的敦煌文书中也有一份同样的《禅门经》,对禅宗思想极为熟悉的柳田圣山曾认为,它似乎应当与北宗禅有关,成立年代在730年之前,但它的序文作者也叫“慧光”。(40)柳田圣山:《禅门经について》,收入《塚本善隆博士颂寿纪念佛教史学论集》,京都,1961年,第869～882页。有人如饶宗颐先生就认为,这个慧光就是那个慧光,他还发现藏在伦敦的斯坦因编号4286,也是一个缺了三分之一的残卷《顿悟真宗论》。但是对作者,他很简单地相信,就是《禅门经》序文的作者慧光,是南宗禅师。然而,对《禅门经》做了细致研究的柳田圣山,却认为恐怕不是一个人。为什么?因为《禅门经》的序文中说到,作者慧光曾经到嵩山嵩岳寺去礼拜寂和上,也就是北宗禅的大师“普寂”,不会是南宗禅门中的人。而且《顿悟真宗论》的思想语言,也和北宗文献如神秀的《观心论》有某些相近的地方。因而《顿悟真宗论》的序文中所说的,作者“(慧光)志求菩提,前事安阇黎,后事会和尚,皆已亲承口诀,蜜(密)授教旨”,这里的“会和尚”有可能是“秀和尚”之误。因为神会(670—762)与老安(传582—709)年纪相差八九十岁,慧光不可能既追随老安,又跟从神会,倒是神秀和老安是同一代人。

(3)这个发现,开始让人开始怀疑,原来判定是南宗作品的《顿悟真宗论》,应当不是南宗禅而是北宗禅的文献。1989年,日本学者田中良昭给《顿悟真宗伦》做了校注和翻译,发表在《松ケ岗文库·研究年报》上。(41)田中良昭校注和译:《开心显性顿悟真宗论》,《松ケ岗文库·研究年报》,镰仓,1989年,第173～215页。感谢小川隆教授,帮我提供这份文献。人们开始注意到,这份文献里说的思想,是(一)提倡“真性”(不起心),而反对“自性”(即人人都有的妄心生出的性情);(二)提倡“不分别心”(即直心不着一切),反对“分别心”;(三)提倡自然的“不断一物,亦无道可求”;(四)强调凡圣没有差异,只是在于“取相”还是“离相”。按照这一发现,其实北宗也提倡“顿悟”,和南宗禅没有太大的区别。这就给北宗禅思想的研究提供了新文献。

(4)不久,学者又发现了智达禅师有关禅宗思想的问答记录,即法藏敦煌卷子伯希和编号P.3922和P.2799的《顿悟真宗金刚般若修行达彼岸法门要诀》(以下简称《顿悟法门要诀》)。(42)P.3922, 见《法藏敦煌西域文献》第30册,上海:上海古籍出版社,2003年,第193页;P. 2799,见同上书第18册,第278页。陈尚君辑校:《全唐文补编》卷二六载刘无得《顿悟真宗金刚般若修行达彼岸法门要诀·序》见P.2799,北京:中华书局,2005年,第321页。这一文献除了法藏敦煌本之外,还有英藏(斯坦因编号)S.5533、日本龙谷大学藏58号等等,共有七个抄本。这份宣传“顿悟”的文献,卷首记载提问者是“侯莫陈琰”,讲述要诀者是“智达”,前面的序署名“先天元年(712)十一月五日棣州刺史刘无得”。序文里说,这个侯莫陈琰居士“在嵩山廿余年,初事安阇黎,后事秀和尚,皆亲承口诀,密受要旨”,显然是北宗门下。而且这份要诀,是侯莫陈琰“托为问答”,也就是他以智达为名自问自答的。这一文献据上山大峻说还曾经翻译为藏文。这一来,问题就变得复杂了。前面我们说,通常人们以为“南顿北渐”,“顿悟”是南宗的法门,可能是神会崛起之后,特别是732年的滑台大会之后,才冲击并影响了北宗,北宗也只好跟着提倡“顿悟”。也就是说,在神会影响下,才产生《顿悟真宗论》和《禅门经》,像过去一些学者就是这样认为的。可是,这份讲“顿悟”的文献却是北宗禅门的,而且时间很早,比神会在滑台大会出道后,形成“南北顿渐”的话题还早二十年。

(5)怎么理解和解释呢?对这一点,最终提出新证据并进行了完美解释的,是欧美学者伯兰特·佛尔(Bernad Faure),(43)参看伯兰特·佛尔著,蒋海怒译:《正统性的意欲:北宗禅之批判系谱》,上海:上海古籍出版社,2010年,第136～140页。他发现了一个关键证据,就是在周绍良先生编的《唐代墓志汇编》上册中,有一篇《六度寺侯莫陈大师寿塔铭》。从这篇石刻文献可以证明,智达的俗名就是侯莫陈琰。这个智达“年甫弱冠,便入嵩山,初事安阇黎(北宗禅大师老安),晚归秀和上(神秀),并理符心会,意授口诀,二十余年,遂获道果”。(44)周绍良编:《唐代墓志汇编》上册,上海:上海古籍出版社,1992年,第1154～1155页。从碑文知道,他死于开元二年(714),而《顿悟法门要诀》是在唐玄宗先天元年(712)撰成的,所以才会有先天元年刘无得的序文。这样一来,敦煌卷子刘无得的序,石刻文献侯莫陈的碑,在法名智达、嵩山二十余年、师从老安、神秀这几点上,完全丝丝入扣,可以互相对证,几乎没有什么可怀疑的。这算是敦煌文献和石刻文献互相对照的极好例子。(45)1991年,日本学者伊吹敦也同样发现了智达就是侯莫陈琰,他是开元二年(714)下葬的,塔在河南伋县六度寺,碑为崔宽所撰,参见罗振玉《蒿里遗文目录》卷五、顾燮光《河朔访古新录》卷一。问题是,如果真的是这样,《顿悟法门要诀》是智达在先天元年的作品,那么就颠覆了禅宗史上的旧说。为什么?因为732年神会从滑台大会破门而出,以批判“渐门”为旗帜,高唱“顿悟”之说,形成南北对峙,远在此后二十年,所以神会所谓“顿悟”的新学说,恐怕反倒是窃取北宗的旧思想了。(46)以上可参看田中良昭:《念佛禅と后期北宗禅》,载《敦煌佛典と禅》,东京:大东出版社,1980年,第233～242页。

至此疑案水落石出。它解决了禅宗史上两个重要的问题:第一,过去一个很重要的历史定论,即南宗顿悟、北宗渐悟截然两分的说法,就成了需要重新审视的问题了。第二,原来纠缠不清的,去吐蕃传播汉地禅宗,并且与印度僧人辩论的“摩诃衍”,为什么也讲顿悟?现在可以证明,他不是南宗神会的弟子,确实是北宗禅的门下。这样,与P.4646中记载他的师承(师承大福、小福、降魔)就对上号了。

从吐蕃的佛教论战,又回到中国禅宗史,还颠覆一个千余年的南顿北渐定论,这也算是学术史上一桩有意思的事情。

四、 结语:再读《大乘稻芊经随听疏跋》并致敬陈寅恪先生

前面,我以吐蕃僧诤大会为例,讲了一个跨国际的学术史竞赛的故事,用陈寅恪的话说,这就是“预流”的学问。我想,大家都读过陈寅恪《陈垣敦煌劫余录序》,陈先生说,学术必须要有新材料和新问题,用新材料来研究新问题,这就是这个时代学术的新潮流。做学术的人,如果能进入这个潮流,叫做预流,他说你如果不会用新材料,不会研究新问题,你叫未入流。(47)陈寅恪:《陈垣敦煌劫余录序》,《金明馆丛稿二编》,第266页。

那么,留学十八载刚刚回国,精通国际“行情”的陈寅恪先生,他自己那时候是怎样准备“预流”的呢?让我们重读1927年陈寅恪先生回国以后最早发表的文章之一,《大乘稻芊经随听疏跋》。(48)这是对《佛说大乘稻杆经》的疏解。敦煌本《佛说大乘稻杆经》,国家图书馆存“閠”68,北新1331,以及英国法国藏敦煌卷子多种;早年,江杜曾将京师图书馆所藏敦煌本此经,及法成的《大乘稻杆经随听疏跋》修订后在上海出版。法成对此经,曾经以“五门”即“立所宗”、“明归乘”、“言归分”、“辩归藏”、“解释”等,以《瑜伽论》的思路进行诠释。后收入《大正藏》八十五卷。

看起来,这只是在介绍一份敦煌发现的佛教文献和他的作者,也就是法成。这个法成的名字,在汉文佛教文献中从来没有记载,但是陈寅恪在敦煌文书,包括藏文和汉文的各种佛教文献中,看到过不少次,后来的资料显示,他从汉文翻译成藏文的佛教经典,多达二十几种,(49)有人统计敦煌汉文文书中,法成的著作不少,如《心经》《诸星母陀罗尼经》《萨婆多宗五事论》《菩萨律仪二十颂》《八转声颂》《释迦牟尼如来像灭尽之记》《大乘四法经纶及广释开决记》《大乘稻芊经随手镜记》等。但上山大峻指出,法成翻译成藏文的佛教典籍却多达二十二部,说明法成的文化重心仍然是在对藏族的教化上。见上山大峻:《敦煌佛教の研究》第二章,京都:法藏馆,1990年,第84～92页。当时,伯希和、羽田亨、石滨纯太郎也已经提示过他的重要性。

法成是什么人呢?原来,他不是汉族佛教徒,而是一个吐蕃僧人。(50)法成(藏文vgos chos grub,780～869),一说姓吴(旧说),一说姓管(王尧),他曾跟随莲华戒等印度僧人学习瑜伽中观,二十岁受戒,801年到敦煌,学习汉文与中国佛教,815年彝泰赞普即位,他回到吐蕃,翻译《楞伽经》、《解深密经疏》(圆测撰)。833年吐蕃内乱,他再赴河西。842年到沙洲永康寺,842—846年到甘州修多寺。848年张议潮收复瓜沙诸州之后,他又到沙洲开元寺,在汉藏之间翻译佛经,并讲《瑜伽师地论》。敦煌文书中有《吴和尚邈真赞》记载其事。学者注意到,在大中二年(848)之前,他的注疏署名前冠以“大蕃国”,因为此时吐蕃占领河西,但《吴和尚邈真赞》说他是“大唐敦煌译经三藏”,也许是张议潮收复之后的说法。现在,依靠译经中的署名和题记,学者大体可以知道他的一生行踪。“知其人为吐蕃沙门,生当唐文宗大和之世,译经于沙州、甘州。”那个时候,敦煌一带被吐蕃占领(直到848年张议潮收复重回唐朝)。陈寅恪先生在伯希和等人的研究基础上,又从北京藏文《续藏》的藏、满、汉、蒙四体目录中,发现有一份《深微宗旨确释广大疏》,作者是“震旦律师温崱个”,译者是“答哩麻悉谛”。原来,《深微宗旨确释广大疏》就是《解深密经》注疏的藏文译本,“温崱个”就是西明寺圆测(613—696),新罗人,鼎鼎大名的唯识学大师。而“答哩麻悉谛”呢?陈寅恪从蒙文找到梵文,从梵文推到藏文,原来就是“法成”。这样,把法成的研究又推进了一步。(51)此后,有关法成的重要研究论著有:(1)1967—1968年,上山大峻《大蕃国大德三藏法师沙门法成之研究》。(2)1980年,王尧《藏族翻译家管·法成对民族文化交流的贡献》。(3)1984年,吴其昱《大蕃国大德三藏法师法成传考》(日文),在《敦煌与中国佛教》中。(4)徐健《吐蕃高僧吴法成生平三题》(《敦煌学辑刊》2017年第1期)。陈寅恪先生在文章中,非常郑重地说“(法)成公之于吐蕃,亦犹慈恩之于震旦”。陈先生感慨道,然而这两个人,一个天下知名(慈恩,玄奘),一个默默无闻(法成),如果从佛教史看,其实他们“同为沟通东西学术,一代文化所托命之人”。

陈寅恪先生这篇跋文,只有不到三页纸,那么这个1927年的短文有什么重大意义呢?在陈寅恪之前,正如他所说,伯希和、羽田亨、石滨纯太郎也都有过研究,法成也并不是陈寅恪第一个发现的。但陈寅恪这篇文章的意义,就是提醒人们“法成”此人在宗教史、文化史上的重要性,和8、9世纪唐蕃之间佛教经典和教义交流的频繁。前面我们说,戴密微《吐蕃僧诤记》出版,是20世纪50年代的一个国际重大学术成就,他从敦煌文书(P.4646)发现印度佛教莲花戒与中国禅宗摩诃衍在吐蕃的冲突,以及影响到吐蕃信仰世界的形成;20世纪六七十年代,日本学者在敦煌藏文文书中发现新证据,从而搞清了从摩诃衍到法成在大唐和吐蕃的佛教交流史上的意义。这样我们就知道,这个涉及宗教历史大关节的问题意识和研究方法,需要具备四个要素:(1)对有关8世纪汉藏印佛教交流的重视,(2)对敦煌汉文、藏文资料的互相对勘意识和能力,(3)各种语言知识交互使用的习惯,(4)对佛教史定说的重新审视,发现历史上的隐与显的敏锐。其实,如果从学术史“积薪向上”的角度来看,都可以追溯到1927年的陈寅恪先生以及这篇短短的文章。

所以,我们真应当向陈寅恪先生再三致敬。