“新造邦”与西周“作新民”的思想维新路线

傅道彬

(宁波大学 中国古典学研究院，宁波 315211)

一、 引 言

殷周之际的王朝更替是具有革命意义的历史事件。崛起于西部的“小邦周”(1)《尚书·多士》,见《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局,1980年,第199、219页。“我小国”(2)《尚书·多士》,见《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局,1980年,第199、219页。,战胜了强大的“大邑商”(《甲骨文合集》36511)“天邑商”(《甲骨文合集》36543)(3)见胡厚宣主编:《甲骨文合集释文》,北京:中国社会科学出版社,1999年。的殷商王朝,建立起一个充满生机的周代“新造邦”。西周初年的政治家们带着强烈的政治自信,在批判殷商旧制度和旧观念的基础上,建构了不同于殷商以来的新的国家礼制和新的思想体系,周代文化呈现出崭新的格局与气象。

西周新的政治格局和文化气象的出现,源于社会历史演变的历史推进,也源于西周初年政治家们自觉的求新、求变意识,“新”是西周社会初年社会追求的总体思想潮流。在“其命维新”的社会背景下,西周政治家雄心勃勃地提出“新造邦”国家建设理想。“新造邦”不仅仅是形式上的新国家形态,也是一种新的民众精神和文化形态。

与“新造邦”的社会形态相适应,周人提出了“作新民”的政治观念和思想路线,“新民”成为“新造邦”的国家理想的基础与支撑。“新民”代表着“刚健笃实辉光,日新其德”(4)《周易·大畜·彖》,见《十三经注疏·周易正义》,北京:中华书局,1980年,第40页。的群体人格风范。“造新邦”“作新民”的自觉政治追求,催生了西周初年的人文主义的理性苏醒。徐复观说在周初的政治家思想中“有了一种新精神跃动”,这种“精神跃动”的根本是一种新的人文主义精神的产生,因此这一历史时期是“历史黎明的阶段,为后来的人性论敞开了大门”(5)徐复观:《中国人性论史·先秦篇》,上海:上海三联书店,2001年,第28页。。“新造邦”“作新民”是周代“其命维新”思想的两个方面,如果说“其命维新”是周代的政治追求的话,那么“新造邦”“作新民”则是周代政治的具体实践形式。“新造邦”目的在于建立一种新的国家制度和生存空间,是物理性的;而“作新民”则是创造一种新的思想话语和文化体系,是精神性的,两者共同构成了西周古典主义产生的历史土壤和思想基础。

二、 殷鉴意识与西周“新造邦”思想生成的历史土壤

“新造邦”一词最早见于《尚书·君奭》:

公曰:“君奭,天寿平格,保乂有殷,有殷嗣,天灭威。今汝永念,则有固命,厥乱明我新造邦。”(6)《尚书·君奭》,见《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局,1980年,第224页。

《召奭》一篇是周公劝勉召公君奭以殷商亡国为借鉴,共襄周室的训诰言辞,而全篇最关键的就是鲜明提出了“新造邦”的政治理想。孔颖达谓:“周自武王伐纣,至此年岁末多,对殷而言故为新国。”(7)《尚书·君奭》“孔颖达正义”,同上。刚刚获得政权的西周初年政治家,有着强烈的“新国”意识,不断用“明昭有周”(《周颂·时迈》)“时周之命”(《周颂·赉》)“作陈周邦”(《清华简·祭公之顾命》)等称赞自己,体现出一个新的政治格局的气象和自信。甚至于一向自谦为“小邦周”的周人,也猛然有了一种大国独步天下的感觉,《清华简·四告》中即有“经纬大邦周”(8)《清华大学藏战国竹简·四告》(十):“咸作左右爪牙,用经纬大邦周。”黄德宽主编:《清华大学藏战国竹简·四告》(十),上海:中西书局,2021年,第110页。的自信与豪迈。周代自谓的“新国”之“新”,不仅仅是时代之新,也是国家形态之新、思想文化之新,更是人格精神之新。“维新”是西周鲜明的思想和政治路线,《礼记·大学》谓:

汤之《盘铭》曰:“苟日新,日日新,又日新。”《康诰》曰:“作新民。”《诗》曰:“周虽旧邦,其命惟新。”是故君子无所不用其极。(9)《礼记·大学》,见《十三经注疏·礼记正义》,北京:中华书局,1980年,第1673页。

《礼记》将“日日新”的人格精神、“作新民”的社会理想以及“其命维新”的天命观念集合在一起,共同构成了周代“新造邦”的政治理念和文化追求。

(一) 殷鉴意识与“新造邦”的正题和反题

周人自谓“新造邦”,“新造邦”的“新”是相对于以纣王为代表的殷商旧帝国而言的。周人在打碎殷商旧的国家机器的过程中,也不断批判和解构殷商的旧的意识形态和思想意识。《诗经·大雅·荡》有“殷鉴不远,在夏后之世”一句,是周文王以祭祀中“宾帝”的角色教训殷商遗民的话,而“殷鉴”的根本意义是提醒周人在殷商灭亡的历史中获得启示(10)“殷鉴不远,在夏后之世”一句,郑玄注曰:“此言殷之明镜不远也,近在夏后之世,谓汤诛桀也。后武王诛纣,今之王者,何以不用为戒。”见《十三经注疏·毛诗正义》,北京:中华书局,1980年,第554页。。殷鉴思想的明确提出是在《召诰》里:

我不可不监于有夏,亦不可不监于有殷。我不敢知曰,有夏服天命,惟有历年;我不敢知曰,不其延,惟不敬厥德,乃早坠厥命。我不敢知曰,有殷受天命,惟有历年;我不敢知曰,不其延,惟不敬厥德,乃早坠厥命。(11)《尚书·召诰》,见《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局,1980年,第213页。

《周书》是《尚书》的中心内容,今文《尚书》有28篇,《周书》有19篇,占整个《尚书》的三分之二还强;而《周书》19篇中,以殷鉴意识为主题的篇章就有12篇之多,也超过《周书》的三分之二。两个三分之二的比例,说明浓重的殷鉴意识笼罩了西周思想界的上空。殷鉴意识源于对殷周革命的历史反思,源于对殷商晚期政治的尖锐批判。

批判是周代殷鉴意识的基点,周初政治家对殷商晚期特别是商纣王的批判,是殷鉴意识的历史基点。殷商晚期殷商王朝内部的统治者已经有了某种警觉和反思。微子与商纣王是兄弟关系,《微子》开篇就说:

微子若曰:“父师、少师,殷其弗或乱正四方。我祖底遂陈于上;我用沈酗于酒,用乱败厥德于下。殷罔不小大,好草窃奸宄,卿士师师非度,凡有辜罪,乃罔恒获。小民方兴,相为敌雠。今殷其沦丧,若涉大水,其无津涯。殷遂丧,越至于今。”(12)《尚书·微子》,见《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局,1980年,第177页。

纣王时期,宫廷窳败,殷王朝风雨飘摇,大厦将倾,以微子为代表的先觉者已经预感到了殷商王朝即将灭亡的命运。微子对商纣王的批判集中在“沈酗于酒”“用乱败厥德于下”“卿士师师非度”几个方面,即生活上酗酒无度,人格上道德败坏,政治上失去法度。微子感到了前所未有的迷茫,他描述这种情况是“若涉大水,其无津涯”,洪水茫茫,没有舟楫,不知方向,殷商王朝上下陷入空前的绝望。

从批判的角度入手,《诗经》《尚书》《逸周书》以及清华简等经典对殷商末期的委弃天命、暴虐百姓、酒色淫乱的腐败政治进行了多方面的批判:

在今后嗣王酣身,厥命罔显于民,祗保越怨不易。诞惟厥纵淫佚于非彝,用燕、丧威仪,民罔不衋伤心。惟荒腆于酒,不惟自息、乃逸。

《尚书·酒诰》(13)《尚书·酒诰》,见《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局,1980年,第207页。

在今后嗣王,诞罔显于天,矧曰其有听念于先王勤家?诞淫厥泆,罔顾于民显民祗。惟时上帝不保,降若兹大丧。

《尚书·多士》(14)《尚书·多士》,见《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局,1980年,第220页。

文王曰咨咨,女殷商。匪上帝不时,殷不用旧。虽无老成人,尚有典刑。曾是莫听,大命以倾。

文王曰咨咨,女殷商。人亦有言,颠沛之揭。枝叶未有害,本实先拔。殷鉴不远,在夏后之世。

《诗经·大雅·荡》(15)《诗经·大雅·荡》,见《十三经注疏·毛诗正义》,北京:中华书局,1980年,第553～554页。

今在商纣,昏忧天下,弗显上帝,昏虐百姓,奉天之命。上帝弗显,乃命朕文考曰:“殪商之多罪纣。”

《逸周书·商誓解》(16)《逸周书·商誓解》,见黄怀信等撰,李学勤审定:《逸周书汇校集注》,上海:上海古籍出版社,2007年,第454页。

尹逸策曰:“殷末孙受,德迷成汤之明,侮灭神祇不祀,昏暴商邑百姓,其彰显闻于昊天上帝。”

《逸周书·克殷解》(17)《逸周书·克殷解》,见黄怀信等撰,李学勤审定:《逸周书汇校集注》,上海:上海古籍出版社,2007年,第354页。

至于厥后嗣立王,乃弗肯用先王之明刑,乃维急急胥驱胥教于非彝。以家相厥室,弗卹王邦王家,维媮德用,以问求于王臣,弗畏不祥,不肯惠听无罪之辞,乃惟不顺是治。

《清华大学藏战国竹简·皇门》(18)李学勤主编:《清华大学藏战国竹简·皇门》(一),上海:中西书局,2010年,第164页。

周人对殷商晚期政治的批判是全面、彻底的,不遗余力的,既包括宗教祭祀的亵渎天命,也包括社会制度的混乱失序;既包括政治统治的暴虐百姓,也包括世俗生活的荒腆于酒,在对殷商旧制度的批判中,也在勾勒西周理想的社会蓝图。

不过,西周初年以周公为代表的政治家们理性上是清醒的,这主要体现在他们对殷商晚期政治激烈批判的同时,对殷商王朝历史上的往圣先哲却进行了客观的符合实际的评论,礼赞讴歌殷商时期的先贤圣哲和政治清明。在先秦经典里,“后嗣王”的昏暴贪奢与早期历史上“殷先哲王”的英睿圣明形成了鲜明的对比:

殷先哲王用保乂民,汝丕远惟商耇成人宅心知训。别求闻由古先哲王用康保民。弘于天,若德,裕乃身,不废在王命!

《尚书·康诰》(19)《尚书·康诰》,见《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局,1980年,第203、205页。

王曰:“封,爽惟民迪吉康,我时其惟殷先哲王德,用康乂民作求。矧今民罔迪,不适;不迪,则罔政在厥邦。”

《尚书·康诰》(20)《尚书·康诰》,见《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局,1980年,第203、205页。

天既遐终大邦殷之命,兹殷多先哲王在天,越厥后王后民,兹服厥命。厥终,智藏瘝在。夫知保抱携持厥妇子,以哀吁天,徂厥亡,出执。呜呼!天亦哀于四方民,其眷命用懋。王其疾敬德。

《尚书·召诰》(21)《尚书·召诰》,见《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局,1980年,第212页。

王曰:“百姓,我闻古商先哲王成汤克辟上帝,保生商民,克用三德,疑商民弗怀,用辟厥辟。”

《逸周书·商誓解》(22)《逸周书·商誓解》,见黄怀信等撰,李学勤审定:《逸周书汇校集注》,上海:上海古籍出版社,2007年,第461页。

公若曰:……我闻昔在二有国之哲王则不恐于卹,乃惟大门宗子迩臣,懋扬嘉德,迄有宝,以助厥辟,勤卹王邦王家。

《清华大学藏战国竹简·皇门》(23)李学勤主编:《清华大学藏战国竹简·皇门》(一),上海:中西书局,2010年,第164页。

与“后嗣王”的昏庸、贪鄙、暴虐、淫佚相反,“殷先哲王”是宅心仁厚“用康保民”的,是“克辟上帝”顺从天命的,这是历史的正面叙事。《逸周书·商誓解》中对“古商先哲王”“克辟上帝,保生商民,克用三德”的描述是具有总结意义的,其中尊崇天命、仁爱百姓、克用三德是历代清明政治的总体特征,也是历代贤相明君遵从的道德原则。这里的“三德”就是《尚书·洪范》里的“一曰正直,二曰刚克,三曰柔克”(24)《尚书·洪范》,见《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局,1980年,第190页。的人格精神。“殷先哲王”的概念是肯定的、礼赞的,是殷商历史的正面叙述;而“后嗣王”则是否定的、批判的,是殷商历史的反面叙事。一正一反、一兴一亡构成了殷鉴意识的两个侧面,周人殷鉴意识的提出对中国古代历史和哲学产生了重要影响。殷鉴意识在时间上是殷商早期历史与殷商晚期历史的对比,在历史人物上是“商哲先王”与“后嗣王”的对比,在政治周期上是历史繁荣与衰落的对比,是从政治的兴衰、历史的早晚、人物的贤愚的比较中,总结出历史的经验教训,以古为训,以史为镜,构成历史的借鉴。

(二) 忧患意识与“新造邦”的心理恐惧

“忧患”一词的提出最早见于《系辞下》,谓“《易》之兴也,其于中古乎?作《易》者,其有忧患乎?”(25)《周易·系辞下》,见《十三经注疏·周易正义》,北京:中华书局,1980年,第89页。这里的“中古”就是殷周社会剧烈变革的时代,忧患意识是殷周交替时代的普遍社会思潮。按照夏商周断代工程的说法,决定周人胜利的牧野之战发生在公元前1046年,距今有三千二百多年的历史。而周人在取得胜利之后,并没有陶醉在刚刚取得政权的胜利之中,周初的统治者却有一种深深的心理忧患。《周本纪》记:

武王徵九牧之君,登豳之阜,以望商邑。武王至于周,自夜不寐。周公旦即王所,曰:“曷为不寐?”王曰:“告女:维天不飨殷,自发未生于今六十年,麋鹿在牧,蜚鸿满野。天不享殷,乃今有成。维天建殷,其登名民三百六十夫,不显亦不宾灭,以至今。我未定天保,何暇寐!”(26)司马迁:《史记·周本纪》,北京:中华书局,1959年,第128～129页。

《逸周书·度邑解》记:

王至于周,自□至于丘中,具明不寝。王小子御告叔旦,叔旦亟奔即王。曰:“久忧劳。问周不寝?”曰:“安,予告汝。”王曰:“呜呼,旦,惟天不享于殷,发之未生,至于今六十年,夷羊在牧,飞鸿满野。天自幽,不享于殷,乃今有成。维天建殷,厥征天民名三百六十夫。弗顾,亦不宾成,用戾于今。呜呼!于忧兹难,近饱于恤,辰是不室。我来所定天保,何寝能欲?”

王曰:“旦,予克致天之明命,定天保,依天室。志我共恶,俾从殷王纣。四方赤宜未定我于西土。我维显服及德之方明。”

叔旦泣涕于常,悲不能对。王□□传于后。王曰:“旦,汝维朕达弟,予有使汝。汝播食不遑暇食,矧其有乃室?今维天使予。惟二神授朕灵期,于未致予休,□近怀予朕室。汝惟幼子,大有知。昔皇祖底于今,勖厥遗得显义,告期付于朕身。肆若农服田,饥以望获。予有不显。朕卑皇祖不得高位于上帝。汝幼子庚厥心,庶乃来班朕大环,兹于有虞意。乃怀厥妻子,德不可追于上,民亦不可答于朕。下不宾在高祖,维天不嘉,于降来省。汝其可瘳于兹?乃今我兄弟相后,我筮龟其何所即。今用建庶建。”

叔旦恐,泣涕共手。王曰:“呜呼,旦!我图夷兹殷,其惟依天。其有宪今,求兹无远。虑天有求绎,相我不难。自洛汭延于伊汭,居阳无固,其有夏之居。我南望过于三涂,北望过于有岳,丕愿瞻过于河,宛瞻于伊洛。无远天室,其曰兹曰度邑。”(27)《逸周书·度邑解》,见黄怀信等撰,李学勤审定:《逸周书汇校集注》,上海:上海古籍出版社,2007年,第467～483页。

周武王在取得殷周革命胜利之后心忧万端,彻夜难眠,周公询问周武王为什么夜不能眠。周武王的回答包括两个方面,有两个问题让周武王十分纠结:一是殷商灭亡的历史反省,追问强大的殷商为什么短时间就迅速瓦解,所谓“天自幽,不享于殷,乃今有成”;一是周人取得政权之后何以自处,所谓“我未定天保,何寝能欲”。殷商人顷刻间灭亡的历史教训,周人胜利后如何安定的现实,形成了西周初年政治家们深刻的忧虑。不仅周武王如此,周公也是如此。其实早在文王时,西周崛起,疆域扩大,渐渐有了赢得天下的时候,周文王就有了这种忧惧,《逸周书·文儆》谓:

维文王告梦,惧后祀之无保。庚辰,诏太子发曰:“汝敬之哉。民物多变,民何向非利?利维生痛,痛维生乐,乐维生礼,礼维生义,义维生仁。”(28)《逸周书·文儆》,见黄怀信等撰,李学勤审定:《逸周书汇校集注》,上海:上海古籍出版社,2007年,第231～232页。

“梦惧后祀之无保”,即周文王连做梦都担心子孙后代无法延续周人的社稷江山,周人并没有陶醉于一个民族刚刚开始的兴盛,也没有在一个国家刚刚建立时就陷入忘乎所以的境地,而是鉴往知来,充满忧患,这充分显示了周初政治家们的理性清醒和政治成熟。《尚书·君奭》记载周公言曰:“殷既坠厥命,我有周既受。我不敢知曰,厥基永孚于休;若天棐忱,我亦不敢知曰,其终出于不祥。”(29)《尚书·君奭》,见《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局,1980年,第223页。周承殷命,但周公精神上一直是紧张的,他也在怀疑周人是否能够永远享有天下,也在怀疑是否会重蹈殷人的覆辙。清醒的政治理性使得周人不是停留在对殷商历史的简单批判上,而是从中获得历史启示。

(三) “新造邦”理念中的革命性思维特征

周人是立足建造“新邦”的,而他们追求的“新”是建立一个具有全新意义的政治形态和文化体系,是具有革命性思想特征的。“天地革而四时成,汤、武革命,顺乎天而应乎人。”(30)《周易·革·彖》,见《十三经注疏·周易正义》,北京:中华书局,1980年,第60页。在周人观念中,武王代商的成功与汤灭夏桀一样具有革命性意义,“革命”一词是对殷周社会变革性质的最早概括。

“革命”一词首先意味着对天命意志的承认。殷商是一个以神为本的神权时代。大量的甲骨卜辞证明,在殷商时代上帝与鬼神具有至高无上的绝对权威,每事问卜成为一种普遍的习俗。祭祀、征伐、迁徙等军国大事固然要求神问卜,而婚丧、生育、疾病、田猎、天气、起居等日常生活也需时时通过占卜询问鬼神的意志。殷商人的世界观是建立在以鬼神为中心的认识论基础上的思想逻辑系统,殷人认为天命素定,不可转移,商纣王直至灭亡前还相信神权的绝对护佑:“我生不有命在天乎!”(31)司马迁:《史记·殷本纪》,北京:中华书局,1959年,第107页。在殷商人观念里天是绝对的,不可转移的,殷商政权既然从天那里得到授命,就具有了永远的合理性。

每一次巨大的政治变动,都会带来思想的巨大震动,牧野之战不仅摧毁了商代六百余年的政治王权,也瓦解了思想上的神权统治基础,悄然兴起了对神权绝对权威的怀疑。殷商灭亡的现实,使得周人相信“天命靡常”,没有绝对的一成不变的神权意志,神权意志是随着人的道德善恶而发生变化的。《尚书·康诰》谓:“天乃大命文王,殪戎殷,诞受厥命。”(32)《尚书·康诰》,见《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局,1980年,第203页。周人战胜强大的殷商,其本质是天命转移的结果。殷商时代“上帝是掌管自然天象的主宰,……殷人的上帝是自然的主宰,尚未赋有人格化的属性。……天、天命和天子的观念,是到了西周才出现的”。(33)陈梦家:《殷墟卜辞综述》,北京:中华书局,1988年,第646页。周人的“天”,不是完全的自然,而具有人格化的倾向,《诗经》中保存了天的人格化的史料:

济济多士,秉文之德。对越在天,骏奔走在庙。

《周颂·清庙》(34)《诗经·周颂·清庙》,见《十三经注疏·毛诗正义》,北京:中华书局,1980年,第583页。

昊天有成命,二后受之。成王不敢康,夙夜基命宥密。

《周颂·昊天有成命》(35)《诗经·周颂·昊天有成命》,见《十三经注疏·毛诗正义》,北京:中华书局,1980年,第587页。

思文后稷,克配彼天。立我烝民,莫匪尔极。

《周颂·思文》(36)《诗经·周颂·思文》,见《十三经注疏·毛诗正义》,北京:中华书局,1980年,第590页。

周是旧邦,从殷商文化的影响中而来,承袭着殷人的天帝与鬼神观念;周人的天帝与鬼神观念又不同于殷人完全臣服于神权意志的思想,天命是可以转移的,人的言行要“克配彼天”,只有顺应天的崇高而善良的意志,才能承天之休,保有家国。否则就会“天命转移”:“今在商纣,昏忧天下,弗显上帝,昏虐百姓”“予既殛纣承天命,予亦来休命。尔百姓、里居、君子,其周即命”(37)《逸周书·商誓解》,见黄怀信等撰,李学勤审定:《逸周书汇校集注》,上海:上海古籍出版社,2007年,第454、456页。。周初人反思历史,把商纣失国完全看成是“昏忧天下”“昏虐百姓”的道德沦丧,而周人灭商则是替天行道的正义之举。承天命以吊民伐罪,正来邪去,已成为中国历史上王朝更替的主要理论依据。“惟乃丕显考文王,克明德慎罚。……闻于上帝,帝休”(38)《尚书·康诰》,见《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局,1980年,第203页。“惟不敬厥德,乃早坠厥命”(39)《尚书·召诰》,见《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局,1980年,第213页。,周人人格化道德化的天命思想,渐渐摆脱了神权思想下的巫术的蒙昧而趋向理性的清朗,周代新的天命观反映着西周古典人文主义精神的成熟。

三、 “其命维新”与西周“维新”话语体系和思想语境

周人实现“新造邦”的过程,是一个社会、制度、思想全面进步的过程。王国维在著名的《殷周制度论》中说:

殷周间之大变革,自其表言之,不过一姓一家之兴亡与都邑之移转;自其里言之,则旧制度废而新制度兴,旧文化废而新文化兴。……周人制度之大异于商者,一曰立子立嫡之制,由是而生宗法及丧服之制,并由是而有封建子弟之制,君天子臣诸侯之制。二曰庙数之制。三曰同姓不婚之制。此数者皆周之所以纲纪天下,其旨则在纳上下于道德,而合天子诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体。……故知周之制度典礼,实皆为道德而设。……周之制度典礼乃道德之器械,而尊尊、亲亲、贤贤、男女有别四者之结体也。(40)王国维:《殷周制度论》,《王国维遗书·观堂集林卷第十》(二),上海:上海书店出版社,1983年,第113～137页。

周代“新造邦”意味着新的宗法制度的创立,意味着新的政治格局的形成,意味着新的文化精神的兴起。而有一个重要问题不能忽视,即支撑“新造邦”精神基础的哲学观念的变革,也就是西周维新思想体系和哲学语境的形成。《诗经·大雅·文王》有一个很有影响的句子:

文王在上,於昭于天。周虽旧邦,其命维新。(41)《诗经·大雅·文王》,见《十三经注疏·毛诗正义》,北京:中华书局,1980年,第503页。

“其命维新”意味着从殷商到西周维新道路的形成,建设一个新的政治王朝的“新造邦”,需要新的哲学和思想语境的创立。西周新的哲学语境的显著标志是古典人文主义思想的苏醒,西周思想家们一方面将旧的哲学名词赋予新意,另一方面创立新的哲学观念,由此带动了西周古典人文主义的理论进步。

(一) 西周对殷商天命观念的哲学改造

马克思在《资本论》中将古典文明时代划分为以希腊为典型的“古典的古代”与以中国为代表的东方式“亚细亚的古代”两种形态。侯外庐先生在《中国古代社会史论》中,依据马克思“古典的古代”“亚细亚的古代”的理论划分和恩格斯关于家庭、私有制、国家的文明指标,认为:

“古典的古代”是从家族到私产再到国家,国家代替了家族;“亚细亚的古代”是由家族到国家,国家混合在家族里面,叫做“社稷”。因此,前者是新陈代谢,新的冲破了旧的,这是革命的路线;后者却是新陈纠葛,旧的拖住了新的,这是维新的路线。前者是人惟求新,器亦求新;后者却是“人惟求旧,器亦求新”。(42)侯外庐:《中国古代社会史论》,石家庄:河北教育出版社,2000年,第30页。

也就是说,西方的社会变革往往是突变的、断裂式的,因此是革命的;而中国社会变革常常是接续性的,因此是维新的。马克思主义的理论是有古代文明考古的成果支持的,张光直先生在对中国青铜时代的文明考察中提出了“破裂性”与“连续性”两种文明的特点,中国文明之所以是“连续性”的,是因为“从意识形态上说来它是一个整体性的宇宙形成论的框架里面创造出来”。(43)张光直:《中国青铜时代》,北京:生活·读书·新知三联书店,1999年,第487页。中国哲学维新式变革的特点不是西方哲学式的打碎一个旧的哲学体系,重新建立一套新的思想话语,而是在改造旧的哲学名词中融入新意。看似一个相同的哲学名词,经过改造熔铸新的意义,旧瓶新酒,老树新花;看似旧的形式,却有质的变化,进入新的境界,这正是哲学的维新式革命。

殷商人相信天命的绝对权威,是以神为本的时代,《礼记·丧记》中“子曰:夏道遵命,事鬼敬神而远之……殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼……周人尊礼尚施,事鬼敬神而远之”。(44)《礼记·丧记》,见《十三经注疏·礼记正义》,北京:中华书局,1980年,第1641～1642页。殷商人有着广泛的宗教和神灵崇拜,殷商神权有先祖先妣的祖先崇拜、山川河岳的自然崇拜和上帝的天神崇拜,而在殷商诸神中天帝则是至高无上的。卜辞材料证明,殷代“天”的概念实际上是以“帝”来表达的,帝是殷商时期的主神,具有令雨、令风、令隮、降旱、降祸、降食、降若、受右、受年、保王(45)关于帝的神圣权力,参见陈梦家:《殷墟卜辞综述·宗教》,北京:中华书局,1988年,第561～573页。等神圣权力。郭沫若在《先秦天道观之进展》中说:“由卜辞看来可知殷人的至上神是有意志的一种人格神,上帝能够命令,上帝有好恶,一切天时上的风雨晦冥,人事上的吉凶祸福,如年岁丰啬,战争的胜败,城邑的建筑,官吏的黜陟,都是由天所主宰。”(46)郭沫若:《青铜时代》,《郭沫若全集·历史编》第1卷,北京:人民出版社,1982年,第324页。

西周时期的思想家们虽然继承了天帝的名词,却对这一观念做了哲学的改造,有学者指出:“尽管周人关于天命的观念部分地因袭了殷人的传统,但也经过了脱胎换骨的蜕变。”(47)郑开:《德礼之间——前诸子时期的思想史》,北京:生活·读书·新知三联书店,2009年,第4、82页。这种蜕变是对旧哲学观念的改造,也是新的思想观念的诞生。

周人对天帝、天命的改造主要体现在两个方面。一是人格神中的祖先神的地位凸显出来。本来最早的“帝”,是天神,是主神,在天帝面前祖先是配神,《诗经·大雅·文王》中的周文王就是以“宾帝”的角色出现的,所谓“文王陟降,在帝左右”。(48)《诗经·大雅·文王》,见《十三经注疏·毛诗正义》,北京:中华书局,1980年,第504页。而西周以来,祖先神的地位变得越来越重要,表面上周人仍然崇拜天帝,祖先神仍然是主神,而祖先神是配神,但是在其宗教祭祀中礼拜颂扬的主要是先祖先妣。以《诗经》为例,三颂诗篇主要是对祖先的歌颂,而没有专门歌颂天神的篇章。对此,陈梦家先生在甲骨文研究中早有发现,他说“祖先崇拜的隆重,祖先崇拜与天神崇拜的逐渐接近、融合,已为殷以后的中国宗教树立了规范,即祖先崇拜压倒了天神崇拜”(49)陈梦家:《殷墟卜辞综述·宗教》,北京:中华书局,1988年,第561～562页。。

二是从绝对的天命观到相对的天命观的转变,也就是天命不是绝对不变的,而是可以转移的,即“天命靡常”。在殷商人的世界观中,天命是绝对的不容置疑的。郑开谓:“从精神气质(ethos)上说,‘殷人尊神’已经到了迷信‘有命在天’(纣语)的地步,甚至于漠视了现实政治的合理诉求。”(50)郑开:《德礼之间——前诸子时期的思想史》,北京:生活·读书·新知三联书店,2009年,第4、82页。周人在历数商纣王的罪过时,也集中对其“弃厥其先神而不祀”(51)孙怡让:《墨子闲诂·非命中》,北京:中华书局,2001年,第277页。的批判上。商纣王不祀祖先的一个重要原因是沉溺于天的意志,认为天命不变,而无须祭祀祖先(52)《墨子·非命中》“纣夷之居,而不肯事上帝,弃厥其先神而不祀也。曰‘我民有命,毋僇其务。’”孙诒让《墨子间诂》引毕沅曰:“言毋戮力其事也。”同上。。而周人对历史的反思中,特别是经历了地坼天崩的殷周革命之后,对天的意志产生了怀疑。周人一方面承袭了殷商以来天的观念,《尚书》诰论、《逸周书》、《诗经》中的雅颂篇章以及周代青铜铭文中有许多“天”的神圣理解,例如:

天乃大命文王,殪戎殷,诞受厥命,越厥邦厥民。

《尚书·康诰》(53)《尚书·康诰》,见《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局,1980年,第203页。

惟天降命,肇我民,惟元祀。

《尚书·酒诰》(54)《尚书·酒诰》,见《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局,1980年,第206页。

王祀于天室,降,天亡宥王。衣祀于王丕显考文王,事喜上帝。文王监在上。

《天亡簋》(55)《集成》04261,见中国社会科学院考古研究所:《殷周金文集成》 (修订增补本),北京:中华书局,2007年,第2589页。

不显文王,受天有大命。在武王嗣文乍邦,辟厥匿,匍有四方,畯正厥民。……故天翼临子,法保先王,□有四方。

《大盂鼎》(56)《集成》02837,见中国社会科学院考古研究所:《殷周金文集成》 (修订增补本),北京:中华书局,2007年,第1517页。

在这里,殷人关于“天”的理解被沿用,但是在使用过程中周人的“天”却被熔铸新意,发生了巨大的变化。因此郭沫若说:“眼光掉向另一方面看的时候,周人和殷人的态度却又大有不同。”(57)郭沫若:《青铜时代》,《郭沫若全集·历史编》第1卷,北京:人民出版社,1982年,第334页。这种不同主要体现在两方面,一方面是对天命的怀疑,而另一方面是对天命转移现象的描述。《尚书》就有“天棐忱”(58)《尚书·大诰》,见《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局,1980年,第199页。“天不可信”(59)《尚书·君奭》,见《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局,1980年,第223页。的认识,而《诗经·大雅》则进一步推导出“天命靡常”(60)《诗经·大雅·文王》,见《十三经注疏·毛诗正义》,北京:中华书局,1980年,第505页。和“天难忱斯,不易维王”(61)《诗经·大雅·大明》,见《十三经注疏·毛诗正义》,北京:中华书局,1980年,第506页。的理论认识来。而天命转移的准则是“民”的意志和“德”的观念,民本和道德思想渐渐成为西周哲学的新的旋律,“民”与“德”的思想体系为周代政治的合法性提供了理论支持。

(二) “德”的人文思想意义的创立与引申

《说文》解释德的意义谓:

悳,外得于人,内得于己也。从直从心。(卷十·心部)(62)许慎:《说文解字》,北京:中华书局,2008年,第217、43页。

德,升也。从彳惪声。(卷二·彳部)(63)许慎:《说文解字》,北京:中华书局,2008年,第217、43页。

即内正于心,外得于人之义。徐中舒等学者认为甲骨卜辞里已有“德”字,或作“”(64)参见孙诒让:《契文举例·释文字》,《孙怡让全集》,北京,中华书局,2016年,第120页。徐中舒:《甲骨文字典》,成都:四川辞书出版社,1989年,第168～169页。。郭沫若说:

周人根本在怀疑天,只是把天来利用着当成了一种工具,但是既已怀疑它,那么这种工具也不是绝对可靠的。在这儿周人的思想便更进了一步,提出了一个“德”字来。(65)郭沫若:《青铜时代》,《郭沫若全集·历史编》第1卷,北京:人民出版社,1982年,第335页。

“德”频繁地出现在西周早期的各种文献里,成为西周哲学的最具影响力和核心意义的语词。

自成汤至于帝乙,罔不明德恤祀。亦惟天丕建,保乂有殷。

《尚书·多士》(66)《尚书·多士》,见《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局,1980年,第220页。

惟荒腆于酒,不惟自息乃逸,厥心疾很,不克畏死。辜在商邑,越殷国灭无罹。弗惟德馨香祀,登闻于天,诞惟民怨。

《尚书·酒诰》(67)《尚书·酒诰》,见《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局,1980年,第207页。

维此文王,小心翼翼。昭事上帝,聿怀多福。厥德不回,以受方国。

《诗经·大雅·大明》(68)《诗经·大雅·大明》,见《十三经注疏·毛诗正义》,北京:中华书局,1980年,第507页。

维天之命,于穆不已。于乎不显,文王之德之纯。

《诗经·周颂·维天之命》(69)《诗经·周颂·维天之命》,见《十三经注疏·毛诗正义》,北京:中华书局,1980年,第583～584页。

用厥邵好,益求懿德,康亡不懋,孝友訏明,经齐好祀,无凶。心好德,婚媾亦唯协天。

《豳公盨》(70)参见裘锡圭:《豳公盨铭文考释》,《中国历史文物》2002年第6期。李学勤:《论豳公盨及其重要意义》,《中国历史文物》2002年第6期。

朕之皇祖周文王、烈祖武王,宅下国,作陈周邦。惟时皇上帝宅其心,享其明德,付畀四方,用膺受天之命,敷闻在下。

清华简《祭公之顾命》(71)李学勤主编:《清华大学藏战国竹简·祭公之顾命》(一),上海:中西书局,2010年,第174页。

不唯经典,青铜铭文等出土文献里“德”字也反复出现,《豳公盨》短短98字,就有6处德字出现,分别是监德、唯德、明德、懿德、好德、兹德,从各个角度弘扬德的精神,这正意味着周代一种新的思想体系的建立和哲学观念的成熟。郭沫若指出,“这种‘敬德’的思想在周初的几篇文章中就像同一个母题的合奏曲一样,翻来覆去地重复着。这的确是周人所独有的思想”。(72)郭沫若:《青铜时代》,《郭沫若全集·历史编》第1卷,北京:人民出版社,1982年,第335页。李泽厚先生说:“‘德’似乎首先是一套行为,但不是一般的行为,主要是以氏族部落首领为表率的祭祀、出征等重大政治行为。它与传统氏族部落的祖先祭祀活动的巫术礼仪紧密结合在一起,逐渐演变而成为维系氏族部落生存发展的一整套的社会规范、秩序、要求、习惯等非成文法规。”(73)李泽厚:《中国古代思想史论》,北京:人民出版社,1985年,第87、14页。原始集体主义背景下的“德”的思想观念,可以概括为以下几点:

第一,“德”是早期氏族部落集体遵守的一整套礼仪规范;第二,以“德”为核心的这套礼仪规范是由氏族部落首领的德行来示范的,具体说在周初就是“文王之德”,“文王之德”成为周民族礼仪风范的代表形式;第三,以“德”为核心的氏族制度体系是充满原始朴素的人文主义精神的。对此,李泽厚认为这些原始的礼仪制度中,包含了“氏族内部各种民主、仁爱、人道的残留”。(74)李泽厚:《中国古代思想史论》,北京:人民出版社,1985年,第87、14页。而“民主、仁爱、人道的残留”,充满古典人文主义的精神温度,其在周代政治制度和思想文化中的延伸扩展,就是周德,就是周代倡导的德政基础,也是西周古典人文主义精神最具魅力的地方。

王国维说:“殷周之兴亡,乃有德无德之争”(75)王国维:《殷周制度论》,《王国维遗书·观堂集林卷第十》(二),上海:上海书店出版社,1983年,第139页。,政治的合理性是以道德的合理性为基础的,有了道德的合理性周王朝便有了执政的合法性。周民族的真正崛起,实质上发源于文王,于是在西周历史文献里就有了“文王之德”的精神典范,“文王之德”代表了新的“人道主义黎明”(76)参见傅斯年:《性命古训辩证》,《中国现代学术经典·傅斯年卷》,石家庄:河北教育出版社,1996年,第82页。和觉醒。周文王身上的三个特点特别引人注意:

第一,“以德受命”。“有命自天,命此文王”(77)《诗经·大雅·大明》,见《十三经注疏·毛诗正义》,北京:中华书局,1980年,第508、507页。。周人强调周文王是顺应天命的意志而取代殷商政权的,清华简《祭公之顾命》谓:

朕之皇祖周文王、烈祖武王,宅下国,作陈周邦。惟时皇上帝宅其心,享其明德,付畀四方,用膺受天之命,敷闻在下。(78)李学勤主编:《清华大学藏战国竹简·祭公之顾命》(一),上海:中西书局,2010年,第174页。

“皇天无亲,唯德是辅”(79)《左传·僖公五年》引《周书》,见《十三经注疏·春秋左传正义》,北京:中华书局,1980年,第1795页。,天命是变动的,而变动的准则是“德”。这就在纯粹的上帝意志之中,突出了人的德行意义。而人在上帝面前又是谨慎的、虔敬的:“维此文王,小心翼翼,昭事上帝。”(80)《诗经·大雅·大明》,见《十三经注疏·毛诗正义》,北京:中华书局,1980年,第508、507页。这就与殷纣王在神灵面前的亵慢傲慢区分开来。

第二,敬德保民。与殷商晚期对民众的暴虐残忍不同,周代政治强调了“敬德保民”的政治理念,周文王对待庶民是有慈惠眷顾之心的。“德”带有朴素人道主义的情感温度,因此其在政治上的延伸,也使得周代政治从“天德”走向“人德”,有了温情的存在。周公在《康诰》中周武王以“敬哉”教导康叔,特别提出“天畏裴忱,民情大可见”(81)《尚书·康诰》,见《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局,1980年,第203、204页。,民情民心鉴照政治的得失,是政治家最不可忽略的因素。“惟民其康”(82)《尚书·康诰》,见《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局,1980年,第203、204页。,“保民”是周人提出的新的政治理念,在“敬天”和“保民”的关系上,天是冷静的、高高在上的,而民则是具体的现实的、充满情感力量的,因此“保民”成为“敬天”的现实基础。

第三,懋扬嘉德。“懋扬嘉德”一词出自出土文献清华简《皇门》(83)李学勤主编:《清华大学藏战国竹简·皇门》(一),上海:中西书局,2010年,第164页,作:“乃惟大门宗子迩臣,懋扬嘉德,迄有宝,以助厥辟,勤卹王邦王家。”《逸周书·皇门》作:“乃维其有大门宗子势臣,内不茂扬肃德,讫亦有孚,以助厥辟,勤王国王家。”则知“迄有宝”,当作“其有孚”,“宝”字从“缶”,“缶”与“孚”协音,“宝”当作“孚”。见黄怀信等撰,李学勤审定:《逸周书汇校集注》,上海:上海古籍出版社,2007年,第546页。,但“明德”却是《尚书》等传世文献不断提及的概念,这里的“德”是以周文王为代表的周民族的集体主义性格概括。“德威惟畏,德明惟明”(84)《尚书·吕刑》,见《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局,1980年,第248页。,德的昌明,才能带来政治的澄明。《逸周书·文传》:

文王受命之九年,时维暮春,在鄗。(召)太子发曰:“(呜呼!我身老矣!)吾语汝,我所保与我所守,守之哉。(吾)厚德(而)广惠,忠信(而)志爱。人君之行,不为骄侈,不为泰靡,不淫于美,括柱茅茨,为(民)爱费。(85)《逸周书·文传》,见黄怀信等撰,李学勤审定:《逸周书汇校集注》,上海:上海古籍出版社,2007年,第236～238页。

这里描写的是周文王临终之际,回首平生,以“厚德而广惠,忠信而志爱”来总结平生。其中的勤勉节俭的品德,在《尚书》之《大诰》《无逸》等篇章里也多有涉及。

而应该指出的是“文王之德”歌颂的周文王的个人品行,但这里体现的则是周民族的民族集体人格追求。早期人类的个性,隐藏在人的集体性之中。晁福林说:“夏、商、周时期,从总体上看,基本上保持着‘人’的观念隐于‘族’的传统。氏族成员很少称为人,而多是以‘众’‘民’为称。”(86)晁福林:《认识“人”的历史——先秦时期“人”观念的萌芽及其发展》,《学术月刊》2008年第5期。也就是说,“文王之德”是以文王命名的,却是周民族集体性格的写照,总体说来文王是周民族的精神化身,是周民族精神的“箭垛式”人物。

(三) 以“德”为核心的哲学语词谱系的建立

恩格斯说:“每一种新的进步都必然表现为对某一神圣事物的亵渎,表现为对陈旧的、日渐衰亡的、但为习惯所崇奉的秩序的叛逆。”(87)恩格斯:《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》,《马克思恩格斯选集》(第四卷),北京:人民出版社,2012年,第244页。思想维新是对旧的哲学体系的冲击,新的思想体系诞生的过程,会有许多新名词的产生,新的哲学思潮形成的过程中,往往伴随着新的哲学语境,伴随着新的哲学语词族群的形成。西周时代的哲学被称为文化的“前轴心时代”,“德”是这一时代最富代表意义的中心语词,而在“德”的中心语词统领下,存在着一个语词系统、哲学语境和言说氛围。周代哲学中存在着一个相互沟通、相互证明而又相互引申的哲学话语谱系(88)参见陈来:《古代宗教与伦理:儒家思想的根源》,北京:生活·读书·新知三联书店,2009年,第333～336页;郑开:《德礼之间——前诸子时期的思想史》,北京:生活·读书·新知三联书店,2009年,第335～339页。,例如:

三德:至德、敏德、孝德。

《周礼·师氏》(89)《周礼·师氏》,见《十三经注疏·周礼注疏》,北京:中华书局,1980年,第730页。

三行:孝行、友行、顺行。

《周礼·师氏》(90)《周礼·师氏》,见《十三经注疏·周礼注疏》,北京:中华书局,1980年,第730页。

四德:直、宽、刚、简。

《尚书·尧典》(91)《尚书·尧典》,见《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局,1980年,第131页。

四道:亲亲、尊尊、长长、男女有别。

《礼记·大传》(92)《礼记·大传》,见《十三经注疏·礼记正义》,北京:中华书局,1980年,第1605页。

五德:宽、恭、惠、仁、敬。

《上海博物馆藏战国楚竹书·从政》(93)马承源主编:《上海博物馆藏战国楚竹书·从政(甲篇)》(二),上海:上海古籍出版社,2002年,第219页。

五教:父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。

《左传·文公十八年》(94)《左传·文公十八年》,见《十三经注疏·春秋左传正义》,北京:中华书局,1980年,第1862页。

六德:中、和、祗、庸、孝、友。

《周礼·大司乐》(95)《周礼·大司乐》,见《十三经注疏·周礼注疏》,北京:中华书局,1980年,第787页。

七教:父子、兄弟、夫妇、君臣、长幼、朋友、宾客。

《礼记·王制》(96)《礼记·王制》,见《十三经注疏·礼记正义》,北京:中华书局,1980年,第1348页。

八政:夫妻、父子、兄弟、君臣。

《逸周书·常训》(97)《逸周书·常训》,见黄怀信等撰,李学勤审定:《逸周书汇校集注》,上海:上海古籍出版社,2007年,第53页。

九典:祗道、称贤、典师、因戚(98)“因戚”,今本《逸周书》作“四戚”,参见黄怀信等撰,李学勤审定:《逸周书汇校集注》,上海:上海古籍出版社,2007年,第387页。案:“四戚”当是“因戚”之误。、位长、群长、群丑、什长、戒卒。

《逸周书·文政》

十伦:君臣之义、父子之伦、贵贱之等、亲疏之杀、夫妇之别、长幼之序、上下之际。

《礼记·祭统》(99)《礼记·祭统》,见《十三经注疏·礼记正义》,北京:中华书局,1980年,第1604～1605页。

这些语词组成了周代道德谱系。这一谱系由以“德”为核心的语词族群组成,文、民、敬、勤、礼等是这一谱系中的重要问题,显示了周代道德思想体系的进步。这里应该特别注意以下的问题:

第一,文与周代尚文风习。“文”的概念相对于“武”的概念而产生,与“武”相对应,其精神是“风雅”,与野蛮相对。《史记·周本纪》记载,周人在战胜殷商之后,就立即偃武修文,开始礼乐文明制度的建设,所谓:

纵马于华山之阳,放牛于桃林之虚,偃干戈,振兵释旅;示天下不复用也。(100)司马迁:《史记·周本纪》,北京:中华书局,1959年,第129页。

周人带着战争的风尘刚刚从牧野前线归来,就高举起“文德”的旗帜,开始了“建官惟贤,位事惟能,重民五教,惟食丧祭,惇信明义,崇德报功”(101)《尚书·武成》,见《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局,1980年,第185页。等一系列制礼作乐的政治革新和文化建设。在周人观念中“文”的核心是礼乐文化,文化的过程就是不断把礼乐文明普及扩展的过程。“文”被纳入政治,便是“文德”政治。周人有明确而自觉的“崇文德焉”(102)《左传·昭公三十二年》,见《十三经注疏·春秋左传正义》,北京:中华书局,1980年,第2127页。意识,“文”意味着对暴力的限制,对权力的约束,对文明的尊崇。因此《逸周书》说“要权文德,不畏强宠”(103)《逸周书·武穆解》,见黄怀信等撰,李学勤审定:《逸周书汇校集注》,上海:上海古籍出版社,2007年,第325页。“武以禁暴,文以绥德,大圣允兼,作《允文》。”(104)《逸周书·周书序》,见黄怀信等撰,李学勤审定:《逸周书汇校集注》,上海:上海古籍出版社,2007年,第1120页。也就是说,所谓“文德”,对内是“不畏强宠”,约束强权任性,是内化;对外则是约束武力,不炫耀武力,减少暴力,是外化。西周政权虽然是“以暴易暴”的产物,但可贵的是周人保持了对暴力革命的警惕。《国语·周语上》开篇就是“耀德不观兵”的论述,主张“懋正其德而厚其性,阜其财求而利其器用,明利害之乡,以文修之,使务利而避害,怀德而畏威,故能保世以滋大”。(105)上海师范大学古籍整理组校点:《国语·周语上》,上海:上海古籍出版社,1978年,第1页。“文德”思想作为一种政治理念,显示了西周古典人文主义的人性温馨,有效避免了一个政权建立时可能发生的野蛮任性、暴力粗鄙。

第二,“敬”与周人的内在精神。在西周道德的思想谱系中,“敬”是一个重要的道德范畴,也是西周道德中心的组成部分,“敬”代表着周人在天地神灵面前的虔诚敬畏,也代表着周人在世俗生活里的诚悫谦卑。“夫敬,德之恪也”(106)上海师范大学古籍整理组校点:《国语·晋语五》,上海:上海古籍出版社,1978年,第393页。“敬,德之聚也。能敬必有德,德以治民”(107)《左传·僖公三十三年》见《十三经注疏·春秋左传正义》,北京:中华书局,1980年,第1833页。,“敬”是一种临事态度和礼拜方式,是对人的精神的某种约束,是宗教的虔诚而不亵慢、情感的内敛而不放肆、性格的文雅而不粗野的精神境界。《诗经》里有许多歌颂“敬”的态度的诗篇:

各敬尔仪,天命不又。

《小雅·小宛》(108)《诗经·小雅·小宛》,见《十三经注疏·毛诗正义》,北京:中华书局,1980年,第451页。

维桑与梓,必恭敬止。

《小雅·小弁》(109)《诗经·小雅·小弁》, 见《十三经注疏·毛诗正义》,北京:中华书局,1980年,第452页。

慎尔出话,敬尔威仪,无不柔嘉。

《大雅·抑》(110)《诗经·大雅·抑》,见《十三经注疏·毛诗正义》,北京:中华书局,1980年,第555页。

昊天上帝,则不我虞。敬恭明神,宜无悔怒。

《大雅·云汉》(111)《诗经·大雅·云汉》,见《十三经注疏·毛诗正义》,北京:中华书局,1980年,第562页。

敬之敬之,天维显思,命不易哉。

无曰高高在上,陟降厥士,日监在兹。

《周颂·敬之》(112)《诗经·周颂·敬之》, 见《十三经注疏·毛诗正义》,北京:中华书局,1980年,第598页。

仅从《诗经》的例证,就可以看出“敬”的观念包括三方面的主要内容,即敬天、敬人、敬事。不仅《诗经》如此,在先秦其它典籍中“敬”的思想也贯穿于社会生活的各个方面。

首先,“敬”的意义是宗教的,天命的,是对上帝、天命、鬼神的敬畏。《尚书·召诰》谓:“惟王受命,无疆惟休,亦无疆惟恤。呜呼,曷其奈何弗敬?”(113)《尚书·召诰》,见《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局,1980年,第212页。周公告诫成王珍惜来之不易的政权,顺应历史,敬畏天命。“曷其奈何弗敬?”这种反问里,包含着一种不容置疑和理直气壮。《诗经·周颂》有《敬之》一篇,以“敬之敬之,天惟显思,命不易哉”(114)《诗经·周颂·敬之》,见《十三经注疏·毛诗正义》,北京:中华书局,1980年,第598页。开始,反复强调“敬之”的思想,表达对天命的礼赞尊敬。

其次,“敬”的意义是人事的、人伦的,是对他人的敬重和亲近。《曲礼》是《礼记》的第一篇,而“毋不敬,俨若思,安定辞”(115)《礼记·曲礼》,见《十三经注疏·礼记正义》,北京:中华书局,1980年,第1229页。又是《曲礼》的第一句,《曲礼》讲求的日常生活的细小之礼,而“毋不敬”是整个《礼记》的第一句,也是日常生活坚守的基本伦理原则。

在人伦原则中,“敬”的思想又被常常表达为“敬德”的普遍精神。《尚书》反复倡导的“王敬作所,不可不敬德”(116)《尚书·召诰》,见《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局,1980年,第213页。“小人怨汝詈汝,则皇自敬德”(117)《尚书·无逸》,见《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局,1980年,第223页。“其汝克敬德”(118)《尚书·君奭》,见《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局,1980年,第225页。的“敬德”思想,在周人那里对人的尊敬谦卑是人的精神品格的表现形式。

再者,“敬”的意义是立足于具体生活和道德实践的,“是指一种积极的临事态度”(119)赵伯雄:《先秦“敬”德研究》,《内蒙古大学学报》(哲学社会科学版)1985年第2期。,即对所从事业的恭敬态度和勤勉精神。这也就是说,思想家们不仅仅将“敬”当作抽象的理论观念,还当作具体的道德实践方式。《尚书·洪范》有“敬用五事”的记载,而所谓“五事”即“一曰貌,二曰言,三月视,四曰听,五曰思。貌曰恭,言曰从,视曰明,听曰聪,思曰睿”(120)《尚书·洪范》,见《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局,1980年,第188页。,敬是立足于世俗生活的是一种精神状态。敬有对自身劳作的尊敬意义,从勤勉艰辛中实现“敬”的道德。《论语·子路》提出的“执事敬”思想特别有意思:

樊迟问仁。子曰:“居处恭,执事敬,与人忠。虽之夷狄,不可弃也。”(121)《论语·子路》,见《十三经注疏·论语注疏》,北京:中华书局,1980年,第2507页。

“执事敬”是“仁”的构成要素,按照宋人邢昺的解释,就是“居处恭谨,执事敬慎,忠以与人”,与此相反的则是“居处多放恣,执事则懈惰,与人交则不尽忠”。(122)《论语·子路》“邢昺疏”,同上。“执事敬”是日常生活的敬重不苟,是勤勉敏行。

徐复观说:“一个敬字,实贯穿于周初人的一切生活之中,这是直承忧患意识的警惕性而来的精神敛抑,集中及对事的谨慎、认真的心理状态。”(123)徐复观:《中国人性论史·先秦篇》,上海:上海三联书店,2001年,第20页。徐复观认为殷商人对宗教的虔敬,是将自身的主体性消解掉,而“彻底皈依于神的心理状态”。但是,“周初所强调的敬,是人的精神,由散漫而集中,并消解自己的官能欲望于自己所负的责任之前,凸显出自己主体的积极性与理性作用”。(124)徐复观:《中国人性论史·先秦篇》,上海:上海三联书店,2001年,第20页。

第三,“中”与西周哲学的守正原则。“中也者,天下之大本也”(125)《礼记·中庸》,见《十三经注疏·礼记正义》,北京:中华书局,1980年,第1625页。,“中”构成中国古典哲学“道统”的核心概念,而“中”的概念已经在西周哲学中渐渐成熟。“中”在甲骨文作:(四期·《粹》五九七)(四期·《合集》八七),唐兰认为 “中”的本义当为旗帜:“中者最初为氏族社会中之徽帜”(126)唐兰:《殷墟文字记》,上海:上海古籍出版社,2016年,第82页。,徽帜立于旷野,召集众人,只有不偏不倚,立于地中,才能作为氏族之标志,稍有偏斜旗帜便倒,由此生发出“中”和“尚中”的思想理念来。古典哲学里的对称、平衡、对立的思想,其实本质上就是“中”的思想的延伸,包含着中和、中行、中道的基本中庸思想和美学观念。“中”的思想的基本意义是在相互对立的观念中找到平衡,给人以平衡和适度的审美感受。《尚书·尧典》谓:

帝曰:“蘷,命汝典乐,教胄子。直而温,宽而栗,刚而无虐,简而无傲。”(127)《尚书·尧典》,见《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局,1980年,第131页。

这里可以看出,所谓“四德”其实是“八德”,正直而温和(直而温) 、宽厚而凌厉(宽而栗) 、刚烈而不暴虐(刚而无虐)、简洁而不傲慢(简而无傲)。而直与温、宽与栗、刚与虐、简与傲是对立的、矛盾的,而《尧典》就是将对立冲突的八个方面调和到一起,在对立中找到平衡,在冲突中相互协调,从而形成四种对称而不对立、平衡而不偏颇的新的人格精神。这种精神被延伸扩展,从而形成了中国古典哲学和艺术的原则。

“中”的美学思想原则和艺术精神在不断延伸扩展,沉潜为中国文化的深层结构,上升为“中庸”的哲学表达,成为中国文化的思想道统。而新近出版的《清华大学馆藏竹简·保训》则别有天地,将“中”的思想观念的提出,推及到早周时期的文王时代。《保训》的背景是周文王沉疴不起,临终遗言,周文王留给太子发(周武王)的是“中道”最后嘱托。在240字左右的篇幅里,竟然出现了四处有关“中”的文字,构成了以“中”为核心的思想网络。这四处出现“中”的文字是:恐求中、舜既得中、假中于河、归中于河,“求中”“得中”“假中”“归中”揭示了西周哲学“执中”的思想理念。

“中”在《保训》里包含文字的本义和思想的象征义两种意义。从文字的本义来说,“中”就是徽帜,原始的旗帜有立于中央召唤的意义,也有观测日光变化的“计时测物”意义,所以清华简《保训》才说“测阴阳之物”。李学勤先生就提出:“‘中’的观念,或称中道,是《保训》全篇的中心。”(128)参见李学勤:《清华简中的周文王遗言 〈保训〉》,《初识清华简》,上海:中西书局,2013年,第13页。赵平安:《〈保训〉的性质和结构》,见 《光明日报》2009年4月13日第12版。在“中道”的思想主导下,引发出“求中”“得中”“假中”“归中”的引申和象征意义。

“求中”——“得中”——“假中”——“归中”,是有内在逻辑脉络和历史顺序的,“求中”是出发点,“得中”是结果,“假中”是手段,而“归中”则是“归中于河”“传贻子孙”的政治交代。“中”在文王的政治遗言里,从历史经验上升为思想原则,“中”即平衡、对称、适当与温和,是一种哲学精神、历史经验,也是一种集体人格。立于这样的政治理念基础上,西周政治就有了“受天命”的历史合理性和道德正义性。“中”是具有道德感和正义性的“中道”,因此“求中”是受天命的目标,“得中”则是受天命的结果。虞舜从“旧作小人,亲耕于历丘”,到得到“帝尧嘉之”;从殷商先公上甲微的“假中于河”“归中于河”,到商汤“用受大命”,都是“求中”“得中”践行“中道”的结果,是“受天命”历史的证明方式。“中”的思想实现了文明对野蛮、民本对权利的约束,避免了偏颇和激烈,带动了新的哲学理念的进步。

四、 “作新民”:“变改为新人”与新的民族性格塑造

“造新邦”不是简单的王朝政权更迭,与“新邦”相适应的是“新民”的存在,新邦只有通过“新民”的精神塑造,才能与“新造邦”的政治需求相适应。马克思、恩格斯在《费尔巴哈》一文中指出:“市民社会是全部历史的真正发源地和舞台,可以看出过去那种轻视现实关系而局限于言过其实的重大政治历史事件的历史观是何等荒谬。”(129)马克思、恩格斯:《费尔巴哈》,《马克思恩格斯选集》(第一卷),北京:人民出版社,2012年,第167页。按照马克思主义的观点,在市民社会中的市民是市民社会真正的主角,而不仅仅是那些“元首”和他们所谓的“丰功伟绩”。循着这样的历史线索,可以确定西周“新邦”的历史舞台上,真正的主人则是“新民”,一个生机勃勃的“新邦”下面是无数具有新的思想和精神的“新民”的存在。

西周初年的政治家们为了实现“新造邦”的理想,自觉地提出了“作新民”的政治设计。“作新民”一词出于《尚书·康诰》:

汝惟小子,乃服惟弘王,应保殷民;亦惟助王宅天命,作新民。(130)《尚书·康诰》,见《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局,1980年,第203页。

“作新民”包括两方面的历史内容:一是对殷商遗民的重新改造,弃旧图新,转化成“新民”;二是对周人自身民众的再度塑造,日新其德,精神升华。“新民”之“新”,代表着一个民族新的政治理想、历史格局和文化气象的自觉追求,代表着整个社会的新的精神风貌和文化民族性格整体风貌和集体性格,“作新民”的提出在中国古代思想史上是具有里程碑意义的。

(一) 对殷商遗民的思想征服

牧野之战虽然标志着殷商的灭亡和周王朝的诞生,但如何改造殷商遗民确实是以周公为代表的西周政治家们面临的严峻问题。被武力战胜的殷商遗民并没有彻底地在文化领域里和精神世界中被征服。他们暗自抵抗西周的意识形态,时时准备在政治上恢复殷商王朝。据《史记》的《殷本纪》《周本纪》记载,周人刚刚获得政权后,立足未稳,商纣王的儿子武庚禄父就带领旧部发动叛乱。虽然三监之乱被周公平叛,但周人明显感受到殷商移民的精神和心理抵抗,也由此引起周人对殷遗民的警惕,加强了对其监管和防范。周人在营建东都洛邑,“既迁殷遗民”(131)《史记·周本纪》,北京:中华书局,1959年,第133页。于此,通过“宅新邑”的方式加强对殷商遗民的空间监视管理。而另一方面,也是最重要的是对殷商遗民的思想改造和心理征服。关于《康诰》“作新民”,《尚书》孔传云:

弘王道,安殷民,亦所以惟助王者居顺天命,为民日新之教。(132)《尚书·康诰》“孔安国传”,见《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局,1980年,第203页。

对殷商遗民思想的征服才是最根本的征服。在周人心目中,殷商遗民是“旧民”,甚至被称为“顽民”(133)《尚书·毕命》:“毖殷顽民,迁于洛邑。密迩王室,式化厥训。”见《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局,1980年,第244页。,因此“作新民”首先意味着对殷商遗民的精神和思想改造,行“日新之教”,以使殷商遗民转化成精神的顺民、新民。孔颖达《礼记·大学》正义谓:

《康诰》曰“作新民”者,成王既伐管叔、蔡叔,以殷余民封康叔。《诰》言殷人化纣恶俗,使之变改为新人。此《记》之意,自念其德,为新民也。(134)《礼记·大学》“孔颖达正义”,见《十三经注疏·礼记正义》,北京:中华书局,1980年,第1674页。

所谓“作新民”,对殷商遗民而言就是“殷人化纣恶俗,使之变改为新人”,而殷商遗民“变改为新人”的过程,也是复杂的长时间的文而化之的过程。

诰体文章是对殷商移民训诫的典型文字。《尚书》的《周书》中有12篇诰体文字,其中涉及对殷商遗民训诫内容的诰文就有9篇:即《大诰》《康诰》《酒诰》《梓材》《召诰》《洛诰》《多士》《君奭》《多方》等,占整个《周书》诰体的四分之三,足见训诫和改造殷商遗民在周初政治中的作用和意义。周人对殷商遗民的训诫内容集中在两个方面:

第一,对殷商人违逆天命的批判。周人对殷商晚期政治批判是多方面的,而最关键的则是对天命的违逆,这才是殷人在殷周革命中失败的主要原因。

天乃大命文王,殪戎殷,诞受厥命。

《尚书·康诰》(135)《尚书·康诰》,见《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局,1980年,第203页。

诰告庶殷,越自乃御事。呜呼,皇天上帝,改厥元子兹大国殷之命。惟王受命。

《尚书·召诰》(136)《尚书·召诰》,见《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局,1980年,第212页

王若曰:“尔殷遗多士。弗吊,昊天大降丧于殷。我有周佑命,将天明威,致王伐,勑殷命终于帝。”

《尚书·多士》(137)《尚书·多士》,见《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局,1980年,第219页。

在周人看来殷周革命是“天命靡常”造成的,周人取代殷商,也只是周人顺应天命的结果。而天命转移的主要原因是纣王等殷商统治者不敬天命“昏弃厥肆祀”(138)《尚书·牧誓》,见《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局,1980年,第183页。“大乱丧德”(139)《尚书·酒诰》,见《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局,1980年,第206、207页。“诞惟厥纵淫佚于非彝”(140)《尚书·酒诰》,见《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局,1980年,第206、207页。,这属于“德”的范畴,将天命意志与人的德行结合起来,是周人对殷商遗民的政治警告。

第二,对殷商遗民顺应天命的告诫。《尚书·召诰》谓:“皇天上帝,改厥元子兹大国殷之命。惟王受命,无疆惟休,亦无疆惟恤。呜呼,曷其奈何弗敬。”(141)《尚书·召诰》,见《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局,1980年,第212、213页。周人警告殷商遗民,殷周革命的胜利只是周人奉天承命、顺从天命意志的结果。《多士》则说的更直截明白:

王若曰:“尔殷遗多士!弗吊,旻天大降丧于殷;我有周佑命,将天明威,致王罚,敕殷命终于帝。肆尔多士,非我小国敢弋殷命,惟天不畀允罔固乱,弼我;我其敢求位?惟帝不畀,惟我下民秉为,惟天明畏。”(142)《尚书·多士》,见《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局,1980年,第219页。

也就是说,表面上看来轰轰烈烈的周武代商的胜利,本质上却是由天帝的意志推动的,这种精神的征服比起武力的征服更持久更有力量。

(二) 对周民族的精神提升

“作新民”具有两方面的意义:一是针对殷商遗民而言,经过思想的征服和改造,将旧有的殷商遗民“变改为新人”;二是针对周民族的精神提升而言,也就是说对周民族的社会成员也有一个适应“新造邦”的政治变化,而不断自新其德别开生面的过程。“作新民”之“新”,也包含周民族自身的精神和思想世界的维新。应该注意《康诰》“亦为助王宅天命,作新民”(143)《尚书·康诰》,见《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局,1980年,第203、203页。的话中,虽然是成王对卫康叔谆谆嘱托,但殷商遗民的思想改造只是“助王”事业的一部分,也就是说“作新民”是整个周民族的“天命”。周民族也需要在“新造邦”的过程中,经过“日新之教”的浸润教化,完成新民的升华。“新民”在周代哲学中是全面系统的整体的理论表述,《礼记·大学》谓:

君子贤其贤而亲其亲,小人乐其乐而利其利,此以没世不忘也。

《康诰》曰:“克明德。”《太甲》曰:“顾諟天之明命。”《帝典》曰:“克明峻德。”皆自明也。汤之《盘铭》曰:“苟日新,日日新,又日新。”《康诰》曰:“作新民。”《诗》曰:“周虽旧邦,其命惟新。”是故君子无所不用其极。(144)《礼记·大学》“孔颖达正义”,《十三经注疏》,北京:中华书局,1980年,第1673、1674页。

这段文字是周代“新民”系统的理论阐述,文中对《诗》《书》等文献的引用,使得新民思想有了学术理论的支撑。“新民”思想立足于“克明德”的学术基础,在“苟日新,日日新,又日新”的时间进程里,完成“作新民”的精神转变,最终达到“新造邦”整体的“其命维新”境界。这个逻辑关系表现出,其不再限于殷商遗民的“变改”,而是整个周民族的“念德自新”。孔颖达在阐述“作新民”一句在《大学》中的意义时指出,其中包含着两种意味,一是思想上征服殷商遗民的“变改为新人”,另一方面是周民族普遍的精神自新意义上的“唯能念德而自新”(145)《礼记·大学》“孔颖达正义”,《十三经注疏》,北京:中华书局,1980年,第1673、1674页。。殷商遗民的“变改为新人”和周人“念德而自新”共同构成了“作新民”的思想内涵。

“明德”是周人“念德自新”的基础和出发点,在周人“新造邦”语境里的“新民”最鲜明的特色是“明德”精神。《尚书》中“明德”一词共出现9次:

克明德慎罚,不敢侮鳏寡,庸庸、祗祗、威威、显民。用肇造我区夏。

《尚书·康诰》(146)《尚书·康诰》,见《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局,1980年,第203、203页。

今王惟曰:“先王既勤用明德,怀为夹,庶邦享作,兄弟方来。亦既用明德,后式典集,庶邦丕享。皇天既付中国民越厥疆土于先王,肆王惟德用,和怿先后迷民,用怿先王受命。已!若兹监。”

《尚书·梓材》(147)《尚书·梓材》,见《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局,1980年,第208～209页。

予小臣敢以王之仇民百君子越友民,保受王威命明德。王末有成命,王亦显。我非敢勤,惟恭奉币,用供王能祈天永命。

《尚书·召诰》(148)《尚书·召诰》,见《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局,1980年,第212、213页。

我闻曰:“上帝引逸。”有夏不适逸;则惟帝降格,向于时夏。弗克庸帝,大淫泆有辞。惟时天罔念闻,厥惟废元命,降致罚;乃命尔先祖成汤革夏,俊民甸四方。自成汤至于帝乙,罔不明德恤祀。

《尚书·多士》(149)《尚书·多士》,见《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局,1980年,第219～220页。

嗣前人,恭明德,在今予小子旦非克有正,迪惟前人光施于我冲子。

《尚书·君奭》(150)《尚书·君奭》,见《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局,1980年,第223页。

慎厥丽,乃劝。厥民刑,用劝。以至于帝乙,罔不明德慎罚,亦克用劝。要囚殄戮多罪,亦克用劝。开释无辜,亦克用劝。今至于尔辟,弗克以尔多方享天之命,呜呼!

《尚书·多方》(151)《尚书·多方》,见《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局,1980年,第228页。

王若曰:“君陈,惟尔令德孝恭。惟孝友于兄弟,克施有政。命汝尹兹东郊,敬哉!昔周公师保万民,民怀其德。往慎乃司,兹率厥常,懋昭周公之训,惟民其乂。我闻曰:‘至治馨香,感于神明。黍稷非馨,明德惟馨尔。’尚式时周公之猷训,惟日孜孜,无敢逸豫。凡人未见圣,若不克见;既见圣,亦不克由圣,尔其戒哉!”

《尚书·君陈》(152)《尚书·君陈》,见《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局,1980年,第236～237页。

王若曰:“父义和!丕显文、武,克慎明德,昭升于上,敷闻在下;惟时上帝,集厥命于文王。亦惟先正克左右昭事厥辟,越小大谋猷罔不率从,肆先祖怀在位。”

《尚书·文侯之命》(153)《尚书·文侯之命》,见《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局,1980年,第253页。

《诗经·大雅·皇矣》中“明德”一词共出现两次:

帝迁明德,串夷载路。

天立厥配,受命既固。

……

帝谓文王:“予怀明德,不大声以色,不长夏以革。

不识不知,顺帝之则。(154)《诗经·大雅·皇矣》,见《十三经注疏·毛诗正义》,北京:中华书局,1980年,第519～522页。

《诗》《书》中“明德”的出现,特别引人注意。“明德”一词在《尚书》中只出现在今文《尚书》里,而在伪古文《尚书》里,竟没有一次出现;而《诗经》里的“明德”出现在属于西周时代的史诗里,这不仅说明“明德”是西周时期特有的思想概念,也说明了《诗》《书》文献的可靠性。关于“明德”,《大雅·皇矣》“予怀明德”句下郑笺谓“有光明之德”(155)见《十三经注疏·毛诗正义》,北京:中华书局,1980年,第522、520页。。

《皇矣》一诗不仅明确提出了“明德”的思想,也用“德音”“其德克明”进一步阐释了明德的思想和审美意义。具体来说,“明德”就是《皇矣》诗中的“六克”:“克明克类,克长克君”“克顺克比”。郑玄将“明”“类”“长”“君”“顺”“比”上升为道德体系和集体人格精神,谓:“照临四方曰明。类,善也。勤施无私曰类,教诲不倦曰长,赏庆刑威曰君”“慈和徧服曰顺,择善而从曰比”(156)见《十三经注疏·毛诗正义》,北京:中华书局,1980年,第522、520页。。在这里西周思想家们构建的民族集体属性的人格道德体系,充满了光明澄澈、甘霖苍生、东风教诲、恩威并重、温雅祥和、择善而从的人道主义精神。周民族正是想通过这种充满悲天悯人的情怀,催生周民族的精神蜕变,完成新民的理想,实现一个民族的精神升华。周民族的“新民”过程,正是人道主义精神不断苏醒的过程,“新民”显现出人道主义背景下的思想亮色。

(三) 西周时期新的“天民同构”关系

西周“新民”思想的形成,不仅包括对“民”的精神的重新塑造,也包括对“民”这一概念的新的思想认识。在西周古典人文主义思想的语境下,“民”不仅仅是匍匐于神灵或王权脚下的庶民苍生,还与“天”“君”等构成了新的伦理关系。“民”的政治基础和主导作用开始显现,从而为民本思想的形成开辟道路、奠定基础。

在世俗世界层面,“君”是天的意志体现者,《洪范》谓:“天子作民父母,以为天下王。”(157)《尚书·洪范》,见《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局,1980年,第190页。君主统治的合理性源于上天的意志。而“民”是一个政治概念,相对于“君”而存在。“民”一般泛指君、臣、民三大社会等级中处于最下层的那一部分人。

与传统的天君民三元政治结构相比,西周时期新的天民同构的二元结构的形成具有重要的思想意义。所谓“天民同构”就是天与民的意志的一致性,这就形成了三元结构的二元对立,君与天相对,也与民相对,事实上形成了君与天、民之间的二元关系。《尚书》将“民”纳入天的视阈予以建构,发展出一套独特的天民同构理论,即天意与民意之间的相类相通性。这一理论从超验的维度回答了君王为何要以民为本的终极问题,成为《尚书》民本思想展开的理论前提。《尚书》关于天、民关系的语境非常多,如“惟天监下民”(158)《尚书·高宗肜日》,见《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局,1980年,第176页。“天亦惟用勤毖我民”(159)《尚书·大诰》,见《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局,1980年,第199页。“天亦哀于四方民”(160)《尚书·召诰》,见《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局,1980年,第212页。。天民同构,导致了天意与民意的一致性。

《皋陶谟》谓:

天聪明,自我民聪明,天明畏,自我民明威。达于上下,敬哉有土。(161)《尚书·皋陶谟》,见《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局,1980年,第139页。

《泰誓上》云:

天矜于民,民之所欲,天必从之。(162)《尚书·泰誓上》,见《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局,1980年,第181页。

《酒诰》云:

王曰:“封,予不惟若兹多诰。古人有言曰:‘人无于水监,当于民监。’今惟殷坠厥命,我其可不大监抚于时!”(163)《尚书·酒诰》,见《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局,1980年,第207页。

“天”以“民”的耳目为耳目,以民的欲求为欲求,民所反对的,天必然会讨伐之,从而体现“天”意志的有效性。“天”是如此地爱“民”,从“民”之所愿,作为继承“天命”的君王,如果不从民之所愿,则天必然会遗弃他。民的意愿成为“天”之意志的体现,天与民在此是一致的、同构的。

“天民同构”的二元瓦解了殷商时期君主与神灵统一的观念。不是君主与神灵对话传达给黎民,而是君主只有体现民意、顺应民意的时候才是合理的,这就要求所谓天子、君主一定要敬天保民。《周书·召诰》言:“皇天上帝,改厥元子兹大国殷之命。”孔疏引郑玄注:“言首子者,凡人皆云天之子,天子为之首耳。”(164)见《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局,1980年,第212页。在周人语境下,帝王虽然同是“天生烝民”中的一民,但其特殊性在于他是天之大子,即“元子”。但“元子”却非天生,而是后天选定的,其选定的标准就是谁有才德安民、保民。时王如果不能安民、保民,天就会重新选定“元子”。

《尚书》民本思想以天民思想作为其理论前提,以“民命”承接“天命”,将“天子”诠释为“民主”,在看似散漫的论述中,建构起内在的逻辑结构,推动商、周文化由“神本”向“人本”方向转变,深刻影响了之后文化的发展。

而应该强调的是,西周政治思想里“以民为本”中的“民”,不是一般意义上的“旧民”,而是经过新的礼乐制度滋养洗礼的“新民”。王国维说:

凡有天子诸侯卿大夫士者,以为民也。有制度典礼以治天子诸侯卿大夫士,使有恩以相洽,有义以相分,而国家之基定,争夺之祸泯焉。民之所求者,莫先于此矣。且古之所谓国家者,非徒政治之枢机,亦道德之枢机也。使天子诸侯大夫士,各奉其制度、典礼,以亲亲尊尊贤贤,明男女之别于上,而民风化于下,此之谓治,反是则谓之乱。是故天子诸侯卿大夫士者,民之表也。制度典礼者,道德之器也。周人为政之精髓,实存于此。(165)王国维:《殷周制度论》,《王国维遗书·观堂集林卷第十》(二),上海:上海书店出版社,1983年,第135页。

只有经过国家制度约束、道德精神洗礼的“民”才构成邦本。因此所谓“新造邦”必须依赖“作新民”的政治基础。

五、 西周社会礼乐化新生活方式的建立

一个王朝的兴衰往往隐藏在世俗生活的尘烟之中。西周“作新民”思想不仅集中表现为对宏大思想观念的改造,也表现为具体的日常生活的改变。朱熹《大学章句》中说:“鼓之舞之之谓作,言振起其自新之民也。”(166)朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,2011年,第6页。《朱子语类》中朱熹进一步阐释道: “鼓之舞之之谓作。如击鼓然,自然使人跳舞踊跃。然民之所以感动者,由其本有此理。上之人既有以自明其明德,时时提撕警策,则下之人观瞻感发,各有以兴起其同然之善心,而不能已耳。”(167)黎靖德编:《朱子语类》(卷第十六),北京:中华书局,1986年,第319页。“鼓之舞之”是礼乐文化的体现,代表着一种高蹈而振奋的艺术状态;“自新之民”是立足于世俗生活的,也是具有艺术风雅精神的。

(一) 旧生活方式的批判和新生活方式的建立

周人世俗生活的自新,是从批判殷商旧的社会风习开始的。在对安乐放纵的旧世俗生活批判中,提出了新的内敛克制的生活原则。其中对商纣王淫乱奢靡生活方式的批判,是周人批判殷纣王的重要内容。《史记·殷本纪》全面批判了商纣王奢华荒唐的生活方式,特别指出商纣王“好酒淫乐,嬖于妇人”(168)司马迁:《史记·殷本纪》,北京:中华书局,1959年,第105页。,这些在《尚书》里也得到证明。《微子》记载:“今殷民乃攘窃神祇之牺牷牲用以容,将食无灾。”(169)《尚书·微子》,见《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局,1980年,第178页。奉献给神灵的祭品乃是用以沟通神人的神圣之物,但草寇奸邪之人无视神灵的威严,竟敢亵渎并偷食祭品,且没有受到惩罚,表明当时的人神关系已经严重失衡。《西伯戡黎》载:“惟王淫戏用自绝”“不虞天性,不迪率典”。(170)《尚书·西伯戡黎》,见《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局,1980年,第177页。纣王淫戏毁弃典制,自绝于天而天亦弃殷。《多士》云:“在今后嗣王,诞罔显于天,矧曰其有听念于先王勤家?诞淫厥泆,罔顾于天显民祗,惟时上帝不保,降若兹大丧。”(171)《尚书·多士》,见《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局,1980年,第220页。纣王不顾念先王勤于国家政事,大肆荒淫作乐,上帝不佑而降下大灾。而对商纣王酗酒无度则是普遍批判。《微子》有云:“我用沉酗于酒,用乱败厥德于下。”“天毒降灾荒殷邦,方兴沉酗于酒。”(172)《尚书·微子》,见《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局,1980年,第177页。纣王身为天子却酗酒败德,上天将要降下灾祸。这里既体现出上天对君主自身道德的要求和约束,也可以看出君主的德行好坏与国家的命运长短有密切的关系。《酒诰》篇曰:“弗惟德馨香祀登闻于天;诞惟民怨,庶群自酒,腥闻在上。故天降丧于殷,罔爱于殷,惟逸。天非虐,惟民自速辜。”(173)《尚书·酒诰》,见《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局,1980年,第207、206～207、206、207、207页。商纣王不仅自身酗酒,而且以风化下,秽德酒气闻于上天,非天虐民,不眷爱于殷,乃殷民自酿其祸。

《尚书》在批判了殷商人放纵的生活方式之后,在《酒诰》《无逸》中特别指出真正的君子应当理性地对待饮酒、对待享乐,提倡勤于稼穑的简朴而克制的生活方式。

以饮酒论,《酒诰》描述殷周以来两条饮酒的线索。一条是理性的克制的,是限于礼仪范围内的。周成王礼赞“在昔殷先哲王”,“自成汤咸至于帝乙”,“不敢自睱自逸,矧曰其敢崇饮”,“不惟不敢,亦不暇”(174)《尚书·酒诰》,见《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局,1980年,第207、206～207、206、207、207页。;他们对酒不是绝对的拒绝,而是限制在理性的范围内,不敢超越礼仪,也没有时间享乐。“文王诰教小子,有正、有事,无彝酒。越庶国,饮惟祀,德将无醉”(175)《尚书·酒诰》,见《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局,1980年,第207、206～207、206、207、207页。,只有祭祀的场合才可以少量饮酒,但一定要控制在不迷醉的程度,强调了理性对感性的支配力量。另一条则是沉迷的放纵的,是冲破礼仪规范的不受意志支配的非理性的。以成王、周公为代表的周初政治家在总结殷商灭亡的原因时,特别指出饮酒是殷商亡国的重要原因。商纣王等商末贵族们超越了理性的限制,耽于饮酒,放纵无度:“诞惟厥纵淫泆于非彝,用燕、丧威仪,民罔不衋伤心。惟荒腆于酒,不惟自息,乃逸”(176)《尚书·酒诰》,见《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局,1980年,第207、206～207、206、207、207页。。他们超越法度,宴饮放纵,而失去了贵族应有的礼仪,民众因而绝望伤心;他们在欲望的支配下,饮酒放荡,沉溺于感官的享乐而毫无节制。上古时代,酒是一种娱神的祭祀饮品,具有宗教的功能。但是这种娱神的饮品,只有在礼仪和道德的范围内,才馨香四溢,而不符合道德的饮酒放纵,只能腥臭熏天,即“弗惟德馨香祀登闻于天,诞惟民怨。庶群自酒,腥闻在上”。(177)《尚书·酒诰》,见《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局,1980年,第207、206～207、206、207、207页。周人对饮酒、对享乐,始终保持了有理性的克制和精神的警惕。

以历史兴亡论,《尚书》认真梳理商周两代兴亡的历史脉络,形成王朝的兴起与衰亡、治世与乱世的鲜明比较,以史为鉴,与古为徒,寻绎出生于艰难而死于安乐的历史主题。《无逸》中,开篇即以“君子所其无逸”(178)《尚书·无逸》,见《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局,1980年,第221、221～222、222页。立论,围绕这一中心论点,周公大篇幅陈述殷、周两代先哲们克勤克俭、自立自强、艰苦卓绝的奋斗历史。周公引用事典,总是注意用对比的方式陈述史实,在比较中显示历史的演化规律。

周公曰:“呜呼!我闻曰:昔在殷王中宗,严恭寅畏,天命自度,治民祇惧,不敢荒宁。肆中宗之享国,七十有五年。其在高宗,时旧劳于外,爰暨小人。作其即位,乃或亮阴,三年不言;其惟不言,言乃雍。不敢荒宁,嘉靖殷邦。至于小大,无时或怨。肆高宗之享国,五十有九年。其在祖甲,不义惟王,旧为小人。作其即位,爰知小人之依;能保惠于庶民,不敢侮鳏寡。肆祖甲之享国,三十有三年。自时厥后,立王生则逸;生则逸,不知稼穑之艰难,不闻小人之劳,惟耽乐之从。自时厥后,亦罔或克寿:或十年,或七、八年,或五、六年,或四、三年。”(179)《尚书·无逸》,见《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局,1980年,第221、221～222、222页。

周人虽然是政治上的胜利者,但他们对殷商文明、对殷商历史上的伟大的君主,还是充满崇拜敬仰之情的。周公很娴熟地引用殷商历史,对殷中宗、高宗、祖甲等称颂有加,他们共同的品行是“知稼穑之艰难”“知小人之依”,了解春种秋收劳作的艰苦,了解下层民众的生存状况,谆谆告诫贵族子弟们,对农业劳作对下层民众心存敬畏,“不敢荒宁”“不敢侮鳏寡”,不荒诞安逸,不欺凌民众。而越是“旧劳于外”,越是“爰暨小人”,就越是享国日久。这种历史规律的总结,是有相当进步意义的。

与殷商先哲一样的是,周人也以敬畏天命起于困苦来描述民族的历史发展:古公亶父、季历固然谦敬克制,而周文王更是从卑贱的劳作起步,“康功田功”,“不遑暇食”,克己奉公,不敢懈怠,对周王朝的建立具有奠基作用。

周公曰:“呜呼!厥亦惟我周太王、王季,克自抑畏。文王卑服,即康功田功。徽柔懿恭,怀保小民,惠鲜鳏寡。自朝至于日中昃,不遑暇食,用咸和万民。文王不敢盘于游田,以庶邦惟正之供。文王受命惟中身,厥享国五十年。(180)《尚书·无逸》,见《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局,1980年,第221、221～222、222页。

在周公的言辞里,古公亶父、季历固然谦敬克制,而周文王更是“卑服即康功田功”。石声淮先生认为,所谓卑服即从事舂米以及田野劳作等卑贱的劳动:“‘康’是‘糠’的本字,‘康(糠)工’就是舂米的劳动。‘康工田工’和《无逸》一再说的‘知稼穑之艰难’相应。”(181)石声淮:《周文王“卑服即康工田工”辨》,《华中师院学报》(哲学社会科学版)1979年第3期。按照殷商中宗、高宗、祖甲的历史线索,周公也把周人太王、王季、文王的历史线索,以“抑畏”“康功田功”来概括,而这方面的代表人物就是周文王。他的特点有三:一是亲身劳作,了解下层人民稼穑之艰难;二是亲爱民众,体恤百姓疾苦,态度温和恭敬;三是勤于政事,每日夙兴夜寐,少有闲暇,致力百姓和乐。

(二) 世俗生活的礼乐化、艺术化原则

周代“新造邦”的世俗生活,不是追求物质的奢华,而是追求精神的风雅,而世俗生活的风雅化,也是诗化艺术化的过程。文明标志着人类从野蛮中挣脱出来,显示着人类的风雅和教养。而艺术,包括音乐、美术、诗歌、舞蹈全面介入了世俗生活,由此使得人类有了人文主义的风雅与温情:“而与野蛮人、即农村人的粗鄙的人不同。”(182)Glyn Daniel,The Fust Civilizations (New Yoek: T.Y.Crowell, 1968)19.转引自张光直:《中国青铜时代》,北京:生活·读书·新知三联书店,1999年,第494页。张光直先生指出:“从定义上说来,文明人是住在城市里面的——文雅、精致、在美术上有成就,与乡村野蛮人和史前的野蛮祖先相对照。”(183)张光直:《中国青铜时代》,北京:生活·读书·新知三联书店,1999年,第494页。“在美术上有成就”是文明与野蛮的区别,而这里的“美术”是指一切关于审美的艺术形式。

艺术是有尊严的生活的象征,野蛮的、粗鄙的生活是很少有艺术因素的,只有艺术全面介入生活,才有了生活的温雅、精致和文明。将丰富的艺术引入世俗生活的场景,意味着周民族文明达到新的历史高度,也是“作新民”的重要形式。

诗是上古时代艺术的经典形式。诗是诗乐舞的三位一体的综合艺术。诗是中国文化的基本元素,也是周代礼乐文化的根本精神。闻一多先生说:“《诗》似乎也没有在第二个国度里,像它在这里发挥过的那样大的社会功能。在我们这里,一出世,它就是宗教,是政治,是教育,是社交,它是全面的生活。维系封建精神的是礼乐,阐发礼乐意义的是诗,所以诗文支持了那整个封建时代的文化。”(184)闻一多:《神话与诗》,《闻一多全集》(一),北京:生活·读书·新知三联书店,1982年,第202页。“歌咏所兴,宜自生民始也”(185)沈约:《宋书·谢灵运传论》,北京:中华书局,1974年,第1778页。,诗是同人类一样古老的艺术形式,体现在宗教祭祀、战争军旅、婚姻礼俗、耕作宴饮等广泛的社会生活中。

神圣的宗庙祭坛是伴随着艺术活动进行的。《周礼·太师》谓:“大祭祀,帅瞽登歌。”贾疏云:“言帅瞽登歌者,谓下神合乐,皆升歌《清庙》。故将作乐时,大师帅取瞽人登堂,于西阶之东,北面坐而歌者与瑟以歌诗也。”(186)《周礼·太师》“贾公彦疏”,见《十三经注疏·周礼注疏》,北京:中华书局,1980年,第796页。这就是说举行大祭典礼,太师要率领所属瞽矇登堂鼓瑟而歌《清庙》之诗。《周颂·清庙》所反映的是一个宏大的祭祀场面,在庄严清静的庙堂里,人们一方面“肃雝显相”,一派庄重虔诚,一方面演奏着娱神的乐音,颂扬着上天与祖先的神灵。这样的例子在三礼中多有记载,像《周礼·大司乐》所记:“乃奏黄钟,歌大吕,舞《云门》,以祀天神。乃奏大蔟,歌应钟,舞《咸池》,以祭地示。乃奏姑洗,歌南吕,舞《大韶》,以祀四望。乃奏蕤宾,歌函钟,舞《大夏》,以祭山川。乃奏夷则,歌小吕,舞《大濩》,以享先妣。乃奏无射,歌夹钟,舞《大武》,以享先祖。”(187)《周礼·大司乐》,见《十三经注疏·周礼注疏》,北京:中华书局,1980年,第788～789页。

周代“制礼作乐”的目的,就是将诗带入广泛的世俗生活,不仅是宗教的祭祀,更是世俗的生活。乡饮酒礼与乡射礼,是乡党间重要的典礼活动,而整个活动更像一场规模宏大的礼乐艺术的演出,其结构形式具有原始戏剧的形式特征。以乡饮酒为例,乡饮酒礼分为迎宾、献宾、安宾、送宾四个组成部分,正像戏剧的序幕、发展、高潮、尾声一样,乡饮酒礼的四个组成部分也把普通乡人的世俗生活纳入艺术程序之中(188)参见杨宽《“乡饮酒礼”与“飨礼”新探》,《西周史》,上海:上海人民出版社,2003年,第742～769页。。乡饮酒礼中的“作乐”环节是重大的演诗活动,包括升歌、笙奏、间歌、合乐四个环节。“酒以成礼”(189)《左传·庄公二十二年》,见《十三经注疏·春秋左传正义》,北京:中华书局,1980年,第1775页。,乡饮酒毕竟属于礼的范畴,对于诗礼相成的周代就必须依赖于诗乐的形式表现。升歌由专业乐工四人(鼓瑟者二人,演唱者二人)升堂歌唱《小雅》三曲——《鹿鸣》《四牡》《皇皇者华》,歌罢,主人向乐工献酒。笙奏由吹笙者入堂下,吹奏《小雅》三曲——《南陔》《白华》《华黍》,奏罢,主人向演奏者献酒。间歌,则是堂上升歌与堂下笙奏,相间而作,即先升歌《鱼丽》,继而笙奏《由庚》;再升歌《南有嘉鱼》,继而笙奏《崇丘》;升歌《南山有台》,又笙奏《由仪》。合乐,升歌与笙奏相合,奏唱二南诗篇,即《周南》的《关雎》《葛覃》《卷耳》与《召南》的《鹊巢》《采蘩》《采苹》。歌罢,乐工告于乐正:“正歌备。”至此,正式的礼乐完备,乡饮酒礼转入下一个层次。

从乡饮酒礼的整个仪式程序来看,更像一幕结构谨严的原始戏剧形式,从序幕到展开,从展开到高潮,再到尾声,主角固然是主人与宾客,而其中的“介”“相”等也颇类似整个艺术活动的导演或指挥,整个活动既充满了浓重的艺术色彩,也表现出严谨的结构程序。

(三) “新造邦”与礼乐文化的制度性保证

周代开国之初是处于内忧外患的政治风云中的。一方面内部是以管叔、蔡叔等为代表的宗族势力对新生的政权觊觎已久,一方面外部是以武庚为代表的殷商的残存势力仍有卷土重来的幻想,对此以周公为代表的思想家们在主张武力征服的同时,考虑更多的则是建构礼乐文化的政治秩序,对远古礼乐进行改造,把礼乐文化包含的朴素的人文主义精神纳入西周王朝的政治文明的管理体系中。周公“制礼作乐”,史籍多有记载。《礼记·明堂位》谓“周公践天子之位,以治天下。六年,朝诸侯于明堂,制礼作乐,颁度量而天下大服”(190)《礼记·明堂位》,见《十三经注疏·礼记正义》,北京:中华书局,1980年,第1488页。,《逸周书·明堂解》也谓“周公摄政君天下,……制礼作乐,颁度、量,而天下大服,万国各致其方贿”(191)《逸周书·明堂解》,见黄怀信等撰,李学勤审定:《逸周书汇校集注》,上海:上海古籍出版社,2007年,第710～716页。,不过应该看到“礼本非一时一世而成,积久服习,渐次修整,而后臻于大备”(192)邵懿辰:《礼经通论·论孔子定礼乐》,见《皇清经解续编》(卷千二百七十七),南菁书院本,第7页a。。礼的产生经历了漫长的发展过程,其体系复杂庞大,绝非靠一时一人之力能够完成。但可以肯定的是,周礼在周公时代得以完备,得以发展,形成了广泛的影响。礼乐文化包含着种种制度建设:

第一,以周官为代表的官僚秩序。《周礼》在天地二维、四时分治的思想体系的基础上,建构了以王权为中心六官分列的垂直管理的政治体系:天官冢宰掌邦治,地官司徒掌邦教,春官宗伯掌邦礼,夏官司马掌邦政,秋官司寇掌邦禁,冬官司空掌邦事,加上三百六十属官正与一年的时日相符,表现出缜密的天地四时结构和天人相合的思想观念。

第二,以祭祀为代表的宗教秩序。“礼有五经,莫重于祭”(193)《礼记·祭统》,见《十三经注疏·礼记正义》,北京:中华书局,1980年,第1602页。,周人一方面继承殷商信仰观念和礼仪体系,一方面融入新的思想元素,彰显人的自身力量,逐步摆脱了巫术的神秘和神权的绝对权威,原始的崇拜与信仰不断仪式化观念化,创建了以礼乐文化为基础的祭祀文化的逻辑体系。

第三,以封建为代表的宗法秩序。“昔周公吊二叔之不咸,故封建亲戚,以藩屏周。”(194)《左传·僖公二十四年》,见《十三经注疏·春秋左传正义》,北京:中华书局,1980年,第1817页。封建是西周初年建国事业的重要部分,西周初年周人立足未稳,发生了著名的管蔡之乱,管叔、蔡叔联合殷后武庚作乱,周代封建制度的确立有着明显的稳定政权屏卫周室的目的。周初封建既封先代之后,也封异姓有功之臣,更重视宗法血亲,封建亲戚。“武王克商,光有天下,其兄弟之国者十有五人,姬姓之国者,四十人,皆举亲也”(195)《左传·昭公二十八年》,见《十三经注疏·春秋左传正义》,北京:中华书局,1980年,第2119页。,而无论何种分封,注重的都是整个社会的有序运行和平衡发展。春秋时晋大夫所谓“天子建国,诸侯立家,卿置侧室,大夫有贰宗,士有隶子弟,庶人、工商,各有分亲,皆有等衰。是以民服事其上,而下无觊觎”(196)《左传·桓公二年》,见《十三经注疏·春秋左传正义》,北京:中华书局,1980年,第1744页。,虽是春秋人的语言,但也道出了西周封建的真正意蕴。

政治的本质是暴力。而周王朝立国之初,在依靠暴力征伐的同时,很敏锐地认识到国家真正的稳定是靠“耀德而不观兵”“明德慎罚”(197)《尚书·康诰》,见《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局,1980年,第203页。,反对单纯地依靠暴力,反对无度地使用刑罚,认为“极刑则仇,仇至乃别”(198)《逸周书·五权解》,见黄怀信等撰,李学勤审定:《逸周书汇校集注》,上海:上海古籍出版社,2007年,第494页。,而相信文化的力量、道德的力量、思想的力量,从而注意运用相对柔性的统治手段稳定社会秩序,有限度地保存了原始民主的协商制度,通过礼乐的形式把社会各阶级各阶层的权利和义务制度化固定化,探索出一条中国式的古典政治文明道路,其进步意义是不可否认的。

六、 结 语

西周古典人文主义的概念是相对于春秋时期的新人文主义精神而言的,其本质是进入中国古典时代“人道主义的黎明”阶段(199)关于西周进入“人道主义的黎明”,最早见于傅斯年《性命古训辩证》(傅斯年:《性命古训辩证》,《中国现代学术经典·傅斯年卷》,石家庄:河北教育出版社,1996年,第82页)。郑开《德礼之间——前诸子时期的思想史》谓:“西周‘人道主义的黎明’以及人文理性的高扬离不开‘德’的推动,同时也体现为‘德’的展开。实际上,以‘德’为核心的价值观已经渗透社会生活的各个侧面。”“‘周礼’的这个特点标志着‘人道主义黎明’的到来。”(郑开:《德礼之间——前诸子时期的思想史》,北京:生活·读书·新知三联书店,2009年,第23、82页)。应该指出的是,西周古典人文主义的人道主义觉醒还是初步的、原始的,不彻底的,具有“半人半神”风格的。西周古典人文主义精神与春秋时代的新人文主义精神还是有区别的。具体说来,西周“人道主义的黎明”中人的精神是半梦半醒的,一方面是“敬德保民”“民为邦本”的理性觉醒,一方面是“有命自天”“皇矣上帝”的神性迷蒙,表达着“敬之敬之,天维显思。命不易哉”(200)《诗经·周颂·敬之》,见《十三经注疏·毛诗正义》,北京:中华书局,1980年,第598页。宗教情感。在《尚书》中的《周书》以及《诗经》中的《大雅》《周颂》等文献中,都充满了史诗式的英雄叙述,其歌颂赞美的人物往往是带有“半人半神”性质的英雄人物。在英雄叙事中塑造了后稷、公刘、王季、文王、武王、周公等一系列民族英雄的形象,这些英雄人物往往具有“天命神授”的特点。他们高高在上,俯瞰人间,他们身上体现的集真善美于一身的特点无不具有神性的光芒,而其美学风格是崇高的神圣的。这与春秋时期的君子人物形象群体形成了鲜明的差别,君子人物形象是立足世俗世界的,他们并不完美,却更有人性的真实与亲切。而另一方面,西周人道主义背景下的人,常常是集体的、民族的,即使有所谓“文王之德”,看似属于文王个人,但本质上还是属于集体的民族性格。而春秋新人文主义背景下的人,往往是个体的,是君子的。尽管如此,西周古典人文主义精神,还是为春秋时代的新人文主义精神开辟了道路。