功夫哲学：世界哲学的新尝试

［摘要］ 哲学作为对世界最根本性问题之思，遍及古今中西。通过对哲学史的梳理，可见古今中外哲学各有侧重，其各自优劣也在古今中西之际凸显出来。近来，中外学者愈发意识到传统西方形而上学二元论存在的种种弊端，尤其是传统哲学对整全世界观的打破，并力求寻找适当方法对二元论问题进行纠正。倪培民等人提出的“功夫哲学”尝试从功法有效性的角度寻求本体论的价值，以经验作为对功法有效性的检验，由此统摄起本体世界与实践世界。“实践”作为全人类不可忽视的共同经验范畴，从功夫出发，将本体论统摄其中，哲学对世界的追問便有望再度回归整全意义上的世界。

［关  键  词］ 世界哲学；哲学转向；功夫哲学

哲学（Philosophy），作为爱智之学，追问着世界的终极真理。追溯哲学的起点，对真理的追问始于惊诧，惊诧于“为何世界如此？而我可以理解它”。“可理解”关联着“存在”的合理性，这种合理性于人而言是理性精神的发端，于“存在”而言则构成了其形上世界之根据。理性作为人的精神，沟通着实践领域的人道和形上领域的天道。天道作为人道之依据，为人的行为提供规范；人道则作为天道的践履，在具体实践中生成、确证着天道。

这既是哲学之源起，又是哲学最原初之样态。作为对世界最根本性问题之思，哲学思考遍及人类各历史时期、地理方位。

雅思贝尔斯在《历史的起源与目标》中提出“轴心时代”［1］概念，用以衡量各种民族对整个人类历史的意义，具体指公元前500年前后300年间（即公元前800年至公元前200年间），同时出现在中国、西方和印度等地区的文化突破现象。“一个民族的中心价值大体是在这一阶段定型的，而这些价值则对该民族此后的发展起着范畴的作用。”尽管各民族价值有所侧重，然而作为最源初的民族文化，这一思考无不是对世界整全式的发问，是经验和理性的真正意义上的统一。因此，这一时期成为“创造元典的时代”，是一个在它之前都“趋进”它、在它之后都“回味”它的时代。

这里“经验和理性的统一”多集中于对政治生活的关切上。古希腊人认为“人是政治的动物”，是在城邦共同体之中过共同生活的人。柏拉图在《理想国》中以苏格拉底为主角，以理性思辨的“辩证法”展开论述，对“什么是良好的城邦”“什么是良好的公民”“如何在良好的城邦之中过政治生活”等问题予以回答；亚里士多德则进一步提出“实践哲学”范畴，著《伦理学》一书，对城邦之中伦理领域问题加以详解。同期中国哲学中，以“入世精神”为人所称的儒家孔子、思孟一系，以“出世精神”为人所称的道家老庄一系，其思想主张虽各有侧重，但无不对政治生活予以种种关切。

通过对哲学史脉络的梳理，可以看到：当西方哲学经希腊-罗马时期、中世纪哲学时期走向近代哲学时，以柏拉图、亚里士多德为代表的古希腊哲学已发生了“理性”的形变。中世纪哲学的没落意味着理性对信仰的颠覆。为避免人对任何一种假借神义的异己力量屈服，“理性”在人文主义精神的渲染下，已不再是对世界合理性的种种认识，而是从认识主体（人）决定认识客体之所“是”，换言之，世界的规定性不再出自事物自身之所“是”，而是出自认识主体本身。此外，伽利略通过第一性质、第二性质将自然重构为数学。笛卡尔则进一步将人还原为规范性的逻各斯理性的合法性被逐步消解，主体性萌芽和数学本体化催生下，工具理性或计算理性取而代之，世界成了一本用数学写成的大书。霍布斯则效仿伽利略的科学革命，将对确定性的追求引入政治视阈：人不再是城邦共同体中生存着的公民，而是石头一般的“原子化个人”，他自身无内在必然性推动，依赖于外部世界中的机械推动力满足自然权利，即“拥有我所想拥有的一切”，这在因果律的推动下必然导致“一切人对一切人的战争”。为避免这种情况，人们订立契约和律法，国家得以产生，法律则指明“正义”：遵守法律即是正义，违背法律则是不义。正义不再是城邦自身内在的规定性，而是机械因果律支配下的必然。理性从此独断人所及的一切地方：自然科学在控制人生存的外部世界的同时，成为一种新的世界观和意识形态。只有建基于物质的相互作用和机械因果关系的理解和认识是合理的、可信的。工具理性和科学方法论成为解释人、社会、美甚至是神的唯一可靠方法。传统希腊哲学的逻各斯形而上学遇到危机：形而上学所考察的是超经验、超感性的领域，研究第一原则以及作为整体的存在或实在，而这些却是为数学本体论所拒斥的存在方式。休谟的怀疑论基于此产生：“我们可以把握到时间上的先后、空间上的接续，但无法得到因果。必然性不是经验的对象、量化的对象，必然联系只是经验性的习惯性的联想，因果关系不存在。”［2］在理性的独断之下，理性走向了它的反面。

到了海德格尔时，形而上学的危机已经相当明显。传统形而上学遗忘存在，将存在当成存在者是为了对确定性的追求。海德格尔将这个传统追溯至柏拉图，在他看来，柏拉图追求一种确定的、永恒的真理，这种真理是纯粹的无蔽。理念是事物稳定不变的原型，真认识取决于我们正确的观看方式，因此真理不再是作为存在者基本存在方式的无蔽，而成为正确的看，即一种正确性。在古希腊这种正确性是人的认识，在中世纪则是神的认识，在近代，真理被直接等同于确定性。海德格尔还用“在场形而上学”这个词汇指涉传统哲学的另一个问题：从柏拉图开始，固定的在场性就是存在的根本特征：这个传统讲存在者奠基于存在，又把存在奠基于一个最高的存在者，存在者被奠基于自身之上的存在所规定，但存在本身的真理却被遗忘了。而且，始终在场的、自身同一的存在只能是神，海德格尔将之称为存在论-神学。这种存在论-神学、在场形而上学的最大特征在于取消了时间性，代之以永恒的确定。海德格尔批判胡塞尔纯粹意识，在海德格尔看来，纯粹从意识出发不能从自我达到他我，更不可能达到外部世界的存在；离开了在世界中的存在，不要说反思，人们甚至连自己是什么都无法搞清楚，这完全脱离了思考的基础。在他看来，自我的本质不仅在于思或意识，也不在于意识的确定结构，而且在于存在本身的存在，思不能与存在割裂开来，存在的结构制约着思的结构。他不再将纯粹意识当作出发点，而试图寻找真正最具有自明性的开端，这即是此在（Dasein），是每一个存在者的发问者最清楚知道的存在，是此时此刻的真实存在，因而也是最具体的存在，由此开近现代西方实践哲学之先河。海德格尔要通过此在在二元论的思路中，人与世界、主体与客体的基本关系是认识。而对海德格尔来说，此在从来就是存在于世界（意义的整体，意义有其特殊性和普遍性）之中的，它先天就已经熟悉了世界中的种种事情及其意义，始终与世界打交道。在世指的是我们在世界上生活的一切原始经验，“是和某种东西打交道，制作某种东西，安排照顾某种东西，利用某种东西，放弃和浪费某种东西，从事、贯彻、探查、询问、考察、谈论、规定，诸如此类”。这是此在的真正实践。即使如此，海德格尔也仅是从此在的生存论上给予此在实践的可能性。黄玉顺指出：甚至海德格尔，他尽管要用“基础本体论”来为“传统本体论”即形而上学奠基，但他仍然承认形而上学本体论与形而下学（例如科学与伦理学）之间的奠基关系，即“存在问题的目标不仅在于保障一种使科学成为可能的先天条件，而且也在于保障那使先于任何研究存在者的科学且奠定这种科学的基础的存在论本身成为可能的条件”。所谓“保障一种使科学成为可能的先天条件”，其实就是传统形而上学本体论。伽达默尔接续海德格尔此在在场形而上学，以哲学释义学的历史性对实践进行强调。但黄玉顺指出伽达默尔所理解的“诠释”实践，是否足以为形而上学奠基则是值得怀疑的。黄玉顺进一步指出：要将实践哲学视为真正的第一哲学，只有一种可能，那就是真正彻底地重新理解和解释“实践”，即真正彻底地回到“前存在者”“前主体性”的观念视域；这同样适用于儒家的“功夫”观念，即“功夫”被理解和解释为“前存在者”“前主体性”的事情。［3］

无独有偶，宋儒在接续传统儒家挺立道体的基础上，以对抗佛老“空无”为己任，在实践领域之外加强了对“本体”的探讨，以此为实践领域提供依据。黄玉顺以宋明儒对孔子所说的“性相近，习相远”（《论语·阳货》）为例说明本体论和功夫论相分离，而且前者是后者的前提。他进一步分析了宋明理学基本的三段式设定：第一，先天的“性相近”，这是心性本体，于是有本体论；第二，后天的“习相远”，这是本体的遮蔽、放佚；第三，所以需要功夫，由此“以复其性”“复其本体”功夫实践由此出。但这种所谓“分开”，其实是一种“奠基关系”，即以形而上学本体论奠基功夫论。这实际上为功夫哲学的提出提供了理论基础。

“古今中西之际”奠定了中国近现代学者思考生活的时空坐标，如何回应和理解中西碰撞后的中国哲学，不仅是为自身文明在世界文明碰撞颠簸中寻求定位，更与自身文明未来走向痛痒相关。其间，以冯友兰“接着中国哲学讲”最为典型，他试图通过西方哲学理性思辨的新框架重建中国哲学。然而当他以西方的方法切入中国传统哲学时，工夫论和成圣之间内在有机关联也随之解体，“涵养”“用敬”“集义”虽关联着人生境界的“天道”意义，但作为一种学术沉思，最终仍是以玄想取代经验意义上的功夫，走向理性压倒经验。冯友兰的做法有他时代需要回应的独特之处：在冯友兰看来，“中国没有哲学”，因而建立现代化的中国哲“学”责无旁贷。通过冯友兰的新方法和新框架的哲学建构，中西哲学间从而获得了可通约和可比较的空间。此后，一批学者接续该框架，形成了汇通中外的中国哲“学”。“功夫哲学”之提出可谓在以冯友兰为代表的这一批学者的努力下呼之欲出。

吴震指出：近一个世纪以来，西方哲学界发生了种种思想转向，已有不少西方哲学家愈来愈意识到西方哲学传统将理论与实践割裂的弊端，从而表现出接近东方（例如中国传统）注重人生实践的思维取向。如西方哲学中实用主义、存在主义等对人和社会共同体的实践性思考、对“理论的价值在于指导实践和改善人類生活”这一基本观点的强调。由此可见，现代西方哲学同中国传统哲学在注重“实践”观点上的殊途同归。［4］而以倪培民为代表的学者，则致力于在冯友兰建构的可通约架构下为实践主体缺乏的情形救偏补弊，重新为哲学“立法”。倪培民言：“从提升人生的角度去论证本体论的必要性和合理性，这就是我所说的功夫本体论。这个本体论不是说宇宙的表象背后有一叫作功夫的实体，而是从功夫的视角去评价任何一个本体论的理由和价值；不是从真理性的角度去为价值观寻求一个先验的本体论依据（justification），而是从功法之有效性的角度去寻求本体论的价值。后者是可以为经验所验证的。”［5］换言之，功夫经验成为本体的必要条件。这样一来，本体功夫发生了倒转，功夫成为首出的概念，而本体却变为次要的概念。甚至于任何对“人是什么”这类问题的本体论思考，只有“在功效方面”才能“显示其各自的得失”，相反，“在形上层面或许永远也没法得到确切的回答”。功夫哲学将颠覆我们对以往哲学的理解。它不仅是对传统形而上学的挑战，更是对哲学意义的深度重塑。

在功夫哲学中，本体与实践工夫之间的关系不再是单向的统摄，而是双向的互动与融合。本体不再是单调的“理世界”，而是与实践工夫水乳交融、不可分割。这种关系的转变，使得工夫不再仅仅是一种达到目的的手段，而是一种与世界打交道的方式，是真正意义上的“回到大地”。

工夫之效用将经验作为检验，这种经验并非简单的感官体验，而是通过不断的实践、体验、反思，以求深化对世界的理解。这种理解不仅是对本体世界的认知，更是对实践世界的洞察。工夫论意义上的实践，是从真正意义上的源初经验出发，从而达及对整全世界的把握。与此同时，“实践”作为全人类不可忽视的共同经验范畴，不仅是知识的来源，更是智慧的体现。在功夫哲学的视野下，实践被赋予了前所未有的重要地位，也为世界提供了一种整全的世界观。这种世界观乃是自人本身出发，从而实现本体世界与实践世界的和谐统一。

参考文献：

［1］雅斯贝尔斯.历史的起源与目标［M］.李夏菲，译.桂林：漓江出版社，2019.

［2］休谟.人类理解研究［M］.北京：商务印书馆，1957.

［3］黄玉顺.论儒家“功夫哲学”与西方“实践哲学”［J］.孔学堂，2023（1）：85-89.

［4］吴震.“功夫”何以成为哲学？：对《儒家功夫哲学论》的一项讨论［J］.船山学刊，2023（4）：19-35.

［5］倪培民.儒家功夫哲学论［M］.北京：商务印书馆，2022.

作者简介：

陈国宇（2003—），女，汉族，陕西宝鸡人，本科，研究方向：哲学。

作者单位：西安电子科技大学人文学院