春秋时期与忠的道德内涵的定型
——中国传统忠德溯源之三

桑东辉

（黑龙江大学 哲学学院/国学院，黑龙江 哈尔滨 150080）

回溯忠的演变历史，原始社会末期已经出现了忠意识；夏商时期，忠意识逐渐发展成为一种道德观念；西周时期的政治生活加速了忠由道德观念向道德规范的转变[1]。尽管在夏、商、西周时期出现了忠的蛛丝马迹，但作为道德德目且言之凿凿的“忠”字实出现于春秋时期的传世文献中。因此，忠作为一种道德规范最迟在春秋时期就已经形成了，当为确论。正如学者指出的那样，“‘忠’的观念在春秋时期就已经对人们的社会生活和思想意识产生了直接而深刻的影响，并由此而成为与‘孝’一样重要的道德观念了”[2]，“忠在春秋时期开始出现，主要是强调一种做人做事尽心尽力的思想观念和态度”[3]。在中国传统忠德变迁史上，春秋时期是忠由道德观念向道德规范迈进的关键时期，可以说，忠在春秋时期完成了道德化的进程。也有学者将这种道德化概括为理论化或概念化，即“忠”作为长期以来备受关注的伦理观念和思想行为，在春秋时期被理论化了，“人们将其由道德意识、道德观念发展成一种伦理概念，使其成为春秋时期及其以后规范人们思想和行为的重要伦理范畴”[4]。

春秋时期，忠德甫一出现，其在道德体系中的地位就迅速飙升，一跃成为重要的核心道德德目。《左传·文公十八年》曰“孝敬忠信为吉德”，《左传·成公十年》和《左传·昭公十年》还两度出现“忠为令德”的表述，在《左传·文公元年》中，更是将忠誉为“德之正也”。作为在中国传统文化中长期被人们普遍认可和尊奉的一种道德德目，忠在春秋时期走完了道德规范化的进程。具体而言，忠德的道德规范化包括了涵义上的多样性、主体和对象上的多元性、道德义务的多重性，从而奠定了传统忠德的理论基础。某种程度上说，春秋以后的传统忠德都是对春秋时期忠德的发展和丰富，而有关忠的诸种涵义、多重主体和对象以及责任义务等基本框架在春秋时期就已经基本定型，后世只不过根据不同时期的需要对其内涵有所侧重强调罢了。关于忠德的主体、客体和对象问题，笔者将另文专述，本文主要从不同视角对春秋时期的忠德涵义做一辨析。

一、对社稷和人民负责的忠之内涵

作为一种道德规范，忠首先是一种政治道德，其最初并非局限在臣子对君主的尽忠义务上，而恰恰是为上者，包括天子、国君对社稷和人民的一种政治责任。春秋时期，忠在实现道德化的同时，也明确了利国、利民等忠之内涵。

（一）利民之忠

关于忠的利民内涵，按照随国大夫季梁的说法，“所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也。祝史正辞，信也”（《左传·桓公六年》）。在时人看来，“道”是天下通理，即忠于民而信于神，并具体到“上思利民”为忠。在民神关系上，谓：“夫民，神之主也。”（同上）因此，“信于神”归根结底就要落实在“忠于民”和“上思利民”的忠德上。早在西周时期就已经确立民本思想和德政理念，“民惟邦本，本固邦宁”和“皇天无亲，惟德是辅”等观念被社会普遍认可，西周的德主要体现在爱民利民养民惠民上。因此，天德是以民为转移的，神也是以民为主的，《尚书》中即有“天视自我民视，天听自我民听”（《泰誓中》）以及“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威”（《皋陶谟》），爱民利民作为忠的应有之义就不足为奇了。至于“忠于民而信于神”的“道”，其实就是对现实世界中的人（民）和鬼神世界中的神灵的尊奉①，此处所谓忠信之道的“忠”之对象主要针对的是现实世界中的人，而“信”的对象在原初意义上更多地是指向鬼神世界中的神灵的，“信”是祭祀、盟誓等敬神活动中的道德准绳。这个认识在春秋时期也是人所共知的。

我先王不窋用失其官，而自窜于戎、狄之间，……奉以忠信，奕世载德，不忝前人。至于武王，昭前之光明而加之以慈和，事神保民，莫弗欣喜。（《国语·周语上》）

乃能媚于神而和于民矣。（同上）

虢必亡矣，不禋于神而求福焉，神必祸之；不亲于民而求用焉，人必违之。精意以享，禋也；慈保庶民，亲也。今虢公动匮百姓以逞其违，离民怒神而求利焉，不亦难乎！（同上）

国之将兴，其君齐明、衷正、精洁、惠和，其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人。神飨而民听，民神无怨，故明神降之，观其政德而均布福焉。国之将亡，其君贪冒、辟邪、淫佚、荒怠、粗秽、暴虐；其政腥臊，馨香不登；其刑矫诬，百姓携贰。明神不蠲而民有远志，民神怨痛，无所依怀，故神亦往焉，观其苛慝而降之祸。是以或见神以兴，亦或以亡。……是皆明神之志者也。（同上）

上述文献中祭公谋父、虢文公、内史过等人的谏诤之语，强调了“事神保民”为政治稳定的根基，说明一个政权要想长治久安，为上者必须做到“其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人。神飨而民听，民神无怨”，这样才能“媚于神而和于民”“明神降之”。反之，如果统治者“动匮百姓以逞其违，离民怒神而求利”，甚至“贪冒、辟邪、淫佚、荒怠、粗秽、暴虐”，必然导致“其政腥臊，馨香不登；其刑矫诬，百姓携贰。明神不蠲而民有远志，民神怨痛，无所依怀”，这种情况“神亦往焉，观其苛慝而降之祸”。

经过商周之际的政治、宗教改革，神与民的关系得以进一步厘清。周文化给商文化中的神权政治披上道德教化的外衣，强调“以德配天”，“皇天无亲，惟德是辅”，而这个“德”体现出浓重的民本主义倾向。因此，春秋时期更加重视人，认为神也是为人（或民）服务的。“夫民，神之主也”“国将兴，听于民；将亡，听于神。神聪明正直而壹者也，依人而行”等观念成为人们的共识。基于“忠于民而信于神”的忠信特质，加之“民为神之主”意识的不断强化，“忠信”一词的内涵逐渐聚焦在爱民利民等品德上，而不再局限于“忠于民而信于神”的民、神角色分设上。尽管春秋时期的古籍可见“其言忠信于鬼神”（《左传·昭公二十年》） 的表述，但相对而言，将忠信的对象囿于鬼神已经是落后观念了，它更多的是对民、对国人的重视，在政治道德中神已退居二线，沦为民的“附庸”，故有“民为神之主”的说法，并把国家兴亡与“听于民”紧密联系起来。

此外，神往往与祭祀有关，所谓“神不歆非类，民不祀非族”。自然神也好，祖先神也罢，都与不同部落氏族的族群信仰有关，如《尚书·尧典》所谓“望于山川，遍及群神”。我国自古就有燎祭、望祭等祭祀山川之神、鬼神灵祇的祭祀形式，且在神权政治中有明确的规定。祭祀的核心也绝不仅仅是为了敬神，更主要的在于利民，正如观射父所说“祀所以昭孝息民，抚国家、定百姓也，不可以已”（《国语·楚语下》），而这个“昭孝息民，抚国家、定百姓”的“祀”正是对利国利民忠德的传承和宣扬，史苏有言“兴百姓以为百姓也，是以民能欣之，故莫不尽忠极劳以致死”（《晋语一》）。将史苏的“为百姓”之忠与观射父的“昭孝息民，抚国家、定百姓”，以及祭公谋父的“事神保民”联系起来，不难发现，所谓“抚国家、定百姓”即为利国利民之忠的意思表达，体现了“天事武，地事文，民事忠信”（《楚语下》）的道德精髓。正是因为利国利民乃忠德的重要内容，孔子才许童子卫国为无殇②。这种忠德传统成为祭祀的原则，体现了神道设教的主旨，所谓“以死勤事则祀之，以劳定国则祀之”（《鲁语上》）。换言之，“作为国君，一心一意想到为百姓谋福利是忠”[5]。

（二）利国之忠

既然“道”就是“忠于民而信于神”，而“上思利民”又是忠的根本义，那么，在“利国”方面，忠又有何表现？

利国之忠首先表现在卫社稷上，即“‘忠’概念之核心意涵乃是能贡献国家社稷的繁荣和安宁之行为，以及其实践者的‘诚恳’之心态”[6]。

杀身赎国，忠也。（《国语·晋语四》）

君薨不忘增其名，将死不忘卫社稷。忠，民之望也。（《左传·襄公十四年》）

忠，社稷之固。（《成公二年》）

临患不忘国，忠也。（《昭公元年》）

在忠以卫社稷的问题上，鲁国叔孙豹的表现可圈可点。在虢之会上，因鲁人食言，霸主楚国的令尹要对鲁国代表叔孙穆子（即叔孙豹）施以刑戮，有人劝叔孙豹破财免灾，有人劝他：“子盍逃之？不幸，必及于子。”叔孙豹正义凛然地回答：“豹也受命于君，以从诸侯之盟，为社稷也。若鲁有罪，而受盟者逃，鲁必不免，是吾出而危之也。若为诸侯戮者，鲁诛尽矣，必不加师，请为戮也。夫戮出于身实难，自他及之何害？苟可以安君利国，美恶一心也。”（《国语·晋语八》）“美恶一心”表达的是忠心无二的忠之本质，“安君利国”则是这种忠心的具体践行。但有时“安君”与“利国”并不一致，当卫社稷与忠于国君发生两难抉择时，春秋时人的选择也是有分歧的。

在春秋之际，诸侯国政变频繁，废立弑逐之事时有发生，做臣子的往往面临随主出奔还是固守社稷的抉择难题，因此也出现了“忠”与“不忠”界定的难题。比如，晋公子重耳复国后，竖头须来见，已是晋文公的重耳因竖头须不是跟随自己流亡而是“留守”政府的人，所以对其态度简慢，“辞焉以沐”，对此，竖头须表达了自己的强烈不满，其曰：“沐则心覆，心覆则图反，宜吾不得见也。从者为羁绁之仆，居者为社稷之守，何必罪居者！国君而仇匹夫，惧者众矣。”（《国语·晋语四》）城濮之战后，随从卫侯出奔的宁武子代表卫侯与留守的国人盟誓时，还特意强调：“不有居者，谁守社稷？不有行者，谁捍牧圉？不协之故，用昭乞盟于尔大神以诱天衷。自今日以往，既盟之后，行者无保其力，居者无惧其罪。有渝此盟，以相及也。”（《左传·僖公二十八年》）卫国人后来也因此同意了接纳卫侯归国。同样是卫国，卫献公曾被权臣孙林父和宁殖驱逐到齐国，但宁殖参与出君后，对自己的悖逆行为感到后悔，临死前告诫儿子宁喜说：“吾得罪于君，悔而无及也。名藏在诸侯之策，曰：‘孙林父、宁殖出其君。’君入则掩之。若能掩之，则吾子也。若不能，犹有鬼神，吾有馁而已，不来食矣。”（《襄公二十年》）后来宁喜发动政变，迎接卫献公复国。复国后的卫献公责备大叔文子当年既不能帮自己击败孙、宁氏，也没有跟随自己出奔，大叔文子不卑不亢地表达了自己的不满和委屈：“臣不佞，不能负羁绁，以从捍牧圉，臣之罪一也。有出者，有居者，臣不能贰，通外内之言以事君，臣之罪二也。有二罪，敢忘其死？”（《襄公二十六年》）这种重用追随自己流亡的死党而贬责守国卫社稷之臣的做法，让留守臣子很寒心。第二年，由于宁喜的跋扈，卫献公派人刺杀了宁喜。子鲜曰：“逐我者出，纳我者死，赏罚无章，何以沮劝？君失其信，而国无刑，不亦难乎！”（《襄公二十七年》）

应该说，在随主出奔还是留下守卫祖先社稷的问题上，春秋时期的忠臣是很纠结的。从《左传》《国语》字里行间流露出的褒贬臧否中可以看出，在“安君”和“利国”发生冲突时，人们更倾向于卫社稷而不是仅仅服从服务于某一君主（或储君、公子）。如果政治环境和外部条件允许，“出者”和“居者”就同样是对国家社稷有积极意义的。就孝道而言，伍尚、伍员兄弟，一个为了救父明知不可为而为之，以死尽了孝道（指哥哥伍尚）；而另一个则为了报仇大计而置父兄生死于不顾，出奔流亡，终报父兄之仇（指弟弟伍员），二者的作为异趣同工，不可遽分高下。不过由于君主个人的狭隘，也出现了即将归国的卫成公派前驱射杀为其守国的弟弟叔武的例子，导致元晅诉君。

由此可见，社会虽然认可“从亡”与“守国”功绩相埒，但在残酷的现实政治生活中，“信而见疑，忠而被谤”的情况也不少。也就是说，复国之君在心底里常常是容不下“守国之臣”的，故有晋惠公杀里克等一系列政治谋杀事件的发生。事君与卫社稷和谐一致不能不说是一种政治幸运，但如果不幸不为国君所容，就会出现大臣一走了之的事，所以春秋时多见“楚才晋用”的人才流动现象。当然，也有一种人才流动是战争时期被敌国俘获，但不论何种情况，大臣、武将离开故国后，是否还要忠于故国也是摆在臣子面前的一道难题。

一般说来，春秋时强调“君子违，不适仇国”（《左传·哀公八年》），也就是说，作为忠臣如果不得已要离开故国，出奔他国以寻求政治避难，也不要去敌国。但有时造化弄人，世事难料，让人颇感无奈，晋国的士会就是个活生生的例子。晋襄公死后，士会曾受命赴秦国迎立为质于秦的晋襄公之子公子雍，但在此期间晋国改立了晋灵公，遂派兵击退护送公子雍的秦国军队，士会也因此不得已流亡秦国。后来，士会在秦晋河曲之战中将晋军底细告知秦康公，帮助秦国击败晋军，但毕竟士会心系故国，在晋国赵盾设计下，士会主动配合，得返晋国。对于士会的逃归之举，秦康公也是认可的，乃至在士会返回晋国后，秦国也没有留难士会的家人，史称“秦人归其帑”（《文公十三年》）。钟仪楚囚南冠更是流传千古的忠于故国的典范。

在春秋时期还有一个有趣的现象就是被俘将帅在获释时，释放方的国君往往提出一些政治条件和期许③，如晋国的知罃，包括晋国的流亡公子重耳④，在离开时都曾被问到何以报答的问题。他们的回答都不卑不亢，表现了忠于故国的气节。比如，孟明氏在获释后被反悔的晋人追迫之时说：“君之惠，不以累臣衅鼓，使归就戮于秦，寡君之以为戮，死且不朽。若从君惠而免之，三年将拜君赐。”（《左传·僖公三十三年》）又如，晋楚邲之战后，晋国用俘获的楚公子谷臣和连尹襄老之尸交换被楚国俘获的知罃，临行前，楚王问知罃：“子其怨我乎？”知罃答曰：“二国治戎，臣不才，不胜其任，以为俘馘。执事不以衅鼓，使归即戮，君之惠也。臣实不才，又谁敢怨？”楚王又问：“然则德我乎？”知罃答曰：“二国图其社稷，而求纾其民，各惩其忿以相宥也，两释累囚以成其好。二国有好，臣不与及，其谁敢德？”楚王接着问：“子归，何以报我？”知罃不卑不亢地答道：“臣不任受怨，君亦不任受德，无怨无德，不知所报。”楚王执拗地坚持说：“虽然，必告不谷。”知罃说：“以君之灵，累臣得归骨于晋，寡君之以为戮，死且不朽。若从君之惠而免之，以赐君之外臣首。首其请于寡君而以戮于宗，亦死且不朽。若不获命，而使嗣宗职，次及于事，而帅偏师以修封疆，虽遇执事，其弗敢违。其竭力致死，无有二心，以尽臣礼，所以报也。”听了知罃的回答，楚王感叹：“晋未可与争。”（《成公三年》）面对楚王一连串咄咄逼人的诘难，知罃始终不卑不亢，有理有节，但核心意思是：被释放回去后，如果再次交战，还是要为国而战，不徇私情。这哪里是报答？分明是表达了自己在未来战场上殊死对抗的决心，但释放方的国君并没有因此怪罪或留难，反而大加赞赏。对忠于祖国的敌国将帅的赞赏主要是为了激发本国臣子的报国之心，类似的例子还有晋文公释詹同。

文公诛观状以伐郑，反其陴。郑人以名宝行成，公弗许，曰：“予我詹而师还。”詹请往，郑伯弗许。詹固请曰：“一臣可以赦百姓而定社稷，君何爱于臣也？ ”郑人以詹予晋，晋人将烹之。詹曰：“臣愿获尽辞而死，固所愿也。”公听其辞。詹曰：“天降郑祸，使淫观状，弃礼违亲。臣曰：‘不可。夫晋公子贤明，其左右皆卿才，若复其国，而得志于诸侯，祸无赦矣。’今祸及矣。尊明胜患，智也。杀身赎国，忠也。”乃就烹，据鼎耳而疾号曰：“自今以往，知忠以事君者，与詹同。”乃命弗杀，厚为之礼而归之。（《国语·晋语四》）

尽管忠于故国乃主流观念，但由于社会流动和社会结构的变化，不忠于故国似乎也不会受到史家的严厉谴责。比如，鄢陵之战时，由晋逃楚的伯州犁和由楚奔晋的苗贲皇分别向敌国透露了本国的军事实力和作战部署，为敌国出谋划策。楚国之败，苗贲皇的泄底和建议应该说起了很大作用，但此种不忠行径未受到左氏的严厉谴责。春秋之世，不仅“持干戈卫社稷”者不乏不忠者，甚至有妇人也置家恨于国仇之上，比如，莒国妇人用自己纺的线做成缒绳帮助敌国士兵登城攻陷自己的国家，原因是“莒子杀其夫”（《左传·昭公十九年》）。当然，对于女子来说，“夫者天也”，丈夫相当于女子的“国君”，但在国家利益面前，将家仇置于国仇之上，在春秋时期也得不到社会的普遍认可，相反，关心社稷安危甚于自己的家人受到了时人的肯定。比如，齐晋鞍之战，齐师败退，齐侯道遇一女子。“女子曰：‘君免乎？’曰：‘免矣’。曰：‘锐司徒免乎？’曰：‘免矣。’曰：‘苟君与吾父免矣，可若何！’乃奔。齐侯以为有礼，既而问之，辟司徒之妻也。”（《成公二年》）《左传》肯定了先君后父、先国后家的做法。由此可见，忠君为国是当时忠德观的主流观念。

（三）利国之忠与利民之忠的关联

利国与利民虽然一字之差，实乃一而二、二而一的问题，因为民为国之本。晋国赵盾作为忠臣，其忠就在于爱国爱民。对于鉏麑刺杀赵盾时说的话，《国语·晋语五》记载的是：“赵孟敬哉！夫不忘恭敬，社稷之镇也。贼国之镇，不忠。”同一件事在《左传·宣公二年》记载的则是：“不忘恭敬，民之主也。贼民之主，不忠。”两者记载略有差异，但不可遽断为讹误⑤。在《左传》中，“不忘恭敬”的就是“民之主”，同样，在《国语》中，“不忘恭敬”乃“社稷之镇”。在不忠的问题上，贼杀“民之主”和“国之镇”是一回事，二者具有可通约性和可替换性。

应该说，利国利民之忠在春秋时期是忠德的主流，不仅每个臣民要爱国卫社稷，在上者更要利国利民；反之，则为国人所共弃，为天下人所唾弃，甚至被弑被逐。如果为了私利而使国家和人民利益受损，会被永远地钉在历史的耻辱柱上。那种为了一己私利而误国害民者，是要被排除在人类之外的，要背负“非人”（即反人类）的恶名。比如，宋国羊斟是大臣华元的车御，他因与华元有隙而公报私仇，在宋国与郑国作战时，故意驾车驶入敌阵，致使宋军统帅华元被俘，导致宋国吃了败仗。羊斟则因这种不忠行为而被斥为“非人”，所谓“君子谓羊斟非人也，以其私憾，败国殄民，于是刑孰大焉。《诗》所谓人之无良者，其羊斟之谓乎，残民以逞”（《左传·宣公二年》）。

二、公正无私的忠之内涵

在春秋时期，“公忠”一词虽未出现，但公忠的意蕴却随处可见。透过以无私来阐释忠的表述，不难看出公是忠的基本意蕴，公与忠有着天然的血脉联系，所谓“无私，忠也”（《左传·成公九年》）。而按照《韩非子·五蠹》的说法，“自环为私”，“背私为公”，那么，“无私忠也”完全可阐释为“公忠”。春秋时期的公忠观念大体包含四层意思。

（一）分配公平之忠

春秋时期已将忠上升为保证分配程序正义的重要手段，所谓“忠所以分也”（《国语·周语上》）。之所以强调分配过程的忠，主要在于忠体现了“中”的公正原则，“分财不中”（《韩非子·外储说左上》）是违背社会公正原则的。分财尚忠体现的是追求平均、公平、公正的社会正义。比如，周内史兴在奉周王命赐晋文公命服返回后，归告王曰：

晋，不可不善也。其君必霸，逆王命敬，奉礼义成。敬王命，顺之道也；成礼义，德之则也。则德以导诸侯，诸侯必归之。且礼所以观忠、信、仁、义也，忠所以分也，义所以行也，信所以守也，义所以节也。忠分则均，仁行则报，信守则固，义节则度。分均无怨，行报无匮，守固不偷，节度不携。若民不怨而财不匮，令不偷而动不携，其何事不济！中能应外，忠也；施三服义，仁也；守节不淫，信也；行礼不疚，义也。（《国语·周语上》）

内史兴将忠视为忠、信、仁、义四德之首，作为“礼所以观”的重要内容，这个忠不是通常所说的忠君、为人谋忠一类，而是分财上的公正，是一种保证公平正义的道德实践工具，故“忠分则均”，“分均无怨”。所谓“专欲难成”，作为君主就要“博施于民而能济众”（《论语·雍也》），做到“衣食所安，弗敢专也，必以分人”（《左传·庄公十年》），而博施于民和衣食分人的操作规程就是“忠”，唯有“忠”才能实现社会公平，“忠”在这里扮演了分配过程中工具理性的角色。对于“忠所以分也”，三国时期韦昭注云：“心忠则不偏也。”[7]43在这里，“忠”体现了公正不阿的公平观念。不仅如此，“忠分则均”是以忠之心进行财富分配来体现忠的公平、公正意蕴的，进而实现“分均无怨”乃至“若民不怨而财不可匮”的理想。此外，所谓“中能应外，忠也”，古者，忠、中相通，“忠自中出”[7]97。“中”本身就具有公平、公正的意思，这种内在的公平、公正意识体现在分财的社会活动中，表现的是“忠”的原则。

（二）公平决狱之忠

政治道德的“忠”不仅渗透到社会分配中，还体现在司法领域，凸显公平正义的决狱之忠。最早将忠与决狱断案等司法公正结合起来的是曹刿，《左传·庄公十年》记载了“曹刿论战”的故事。面对曹刿提出的“何以战”的问题，鲁庄公列举了自己一系列爱民仁民的政绩，认为这些足以发动国人与齐国作战，但曹刿却一一予以驳斥，认为这些都不能真正动员国人全身心投入到保卫社稷的战斗中。当鲁庄公提到“小大之狱虽不能察，必以情”时，曹刿赞赏这种行为是“忠之属”，可以赢得民众拥戴。《国语·鲁语上》也记载了此事，虽然《鲁语上》未提到忠字，而是代之以“知夫苟中心图民，智虽弗及，必将至焉”，但仔细分析不难发现，“中心图民”即“忠情决狱”之意。正如《尚书·盘庚》“立中于乃心”揭示了忠之意象，“中”与“心”无疑构成了忠，故“中心”者，忠也。尽管司法案件不能遍察，但以此心来“图民”“必以情断之”（《国语·鲁语上》），这体现了中罚的刑罚尚中观念。刑罚尚中乃是周代社会的通识，刑罚尚中思想从周初一直延续到春秋战国时期，并成为后世的司法理念，比如，《牧簋》铭文中就有“不中不井（刑）”的记载。此外，《尚书·立政》曰：“兹式有慎，以列用中罚。”《周礼·秋官司寇》曰：“断庶民狱讼之中……求民情，断民中……狱讼成，士师受中。”《礼记·大传》曰：“爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安。”《管子·小匡》亦曰：“决狱折中，不杀不辜，不诬无罪。”《晏子春秋·内篇问上》也有“狱谳不中”等说法，这些都说明至少在周代就已经出现刑罚尚中、中罚的思想。故“中心图民”与先秦时期盛行的中罚理念是一脉相承的。司法断案程序必须秉承“必以情”和“中心图民”的尚中原则（即“忠之属”的尚忠原则）；反之，如背弃尚中（尚忠）原则必然导致徇私枉法，时人名之曰“鬻中”（中通忠），用今天的话说，就是违反了司法公正原则。

在晋国一桩贪赃枉法案件中，叔向大义灭亲，毫不袒护自己的弟弟叔鱼，指出：“三奸同罪，请杀其生者而戮其死者”，理由是“鲋（即叔向的弟弟叔鱼）也鬻狱，雍子贾之以其子，邢侯非其官也而干之。夫以回鬻国之中，与绝亲以买直，与非司寇而擅杀，其罪一也。”（《国语·晋语九》）叔向的意见很明确，他的弟弟叔鱼在担任赞理官时，不公平执法，纳雍子之女，打压诉讼的一方——邢侯，袒护诉讼的另一方——雍子，造成了邢侯愤而杀叔鱼和雍子于朝的惨案。这个案件中三者皆有罪，涉及危害司法公正的主要是雍子“买直”，用“性贿赂”收买法官，而叔鱼身为司法官员，不能秉公执法，却“以回鬻国之中”。韦昭注：“回，邪也。中，平也。”[7]484也就是说以奸回之心出卖了国家司法的公正。回为奸，中为忠；断狱贵中，中罚公平，此乃断狱致刑领域的“忠之属”。叔鱼违背了“忠情决狱”的中罚原则，自然是“三奸同罪”，法官也难辞其咎，虽死仍要戮其尸。

（三）做事公正之忠

从“忠分则均”的分财公正到“决狱以情”的刑罚尚中，逐渐将忠的公正原则推广到各方面，包括做事公正。比如，对于郑驷歂杀邓析而用竹刑一事，时人深表失望，认为郑执政做事“不忠”。君子谓：“子然于是不忠。苟有可加于国家者，弃其邪可也。”并引《诗经》来佐证子然何以不忠：“《静女》之三章，取彤管焉。《竿旄》何以告之，取其忠也。故用其道不弃其人。《诗》云，蔽芾甘棠，勿翦勿伐，召伯所茇，思其人，犹爱其树，况用其道，而不恤其人乎！子然无以劝能矣。”（《左传·定公九年》）《春秋左传正义》指出：“是贤能之人，当明其罪状，可赦则赦之。今邓析制刑，有益于国，即是有能者。杀有能之人，是不忠之臣，君子谓子然于是为不忠也。国之臣民，诚有可以加益于国家者，取其善处，弃其邪恶可也，虽知其邪，当弃而不责，所以劝勉人，使学为善能也。”[8]2143对于《左传》引用《竿旄》一诗，孔颖达疏曰：“录《竿旄》诗者，取其中心愿告人以善道也。言此二诗，皆以一善见采，而邓析不以一善存身。”[8]2143孔颖达明显是把《诗经·竿旄》中“中心愿告人以善道”与“取其忠”联系在一起，指出郑执政不能坚守取其善而弃其邪的忠道，违背了做事公正原则。

（四）公而忘私之忠

忠的公平公正一定是建立在对私利、私情、私欲、私怨的控制和规制上的，“公家之利，知无不为，忠也”（《左传·僖公九年》）。在晋国的一次政变后，失势的大臣贾季单身出奔狄国，晋国执政赵宣子按照惯例派人将贾季在晋国的家属护送到狄国，这个任务落在赵宣子属下臾骈身上。此前，臾骈曾被贾季当众惩罚过，此次护送其妻子，臾骈部下劝他乘机尽杀贾氏以报昔日之仇，臾骈则曰：“不可。吾闻前志有之曰：‘敌惠敌怨，不在后嗣。’忠之道也。夫子（指赵宣子）礼于贾季，我以其宠报私怨，无乃不可乎。介人之宠，非勇也。损怨益仇，非知也。以私害公，非忠也。释此三者，何以事夫子？”（《文公六年》）于是，臾骈亲自带人护送贾季的家人和财物出境，臾骈用自己的言行很好地诠释了无私的忠道。臾骈的这番话表达了三个与忠紧密相关的核心意思：一是忠之道。臾骈理解的忠之道是此前流行的一种观念，即“敌惠敌怨，不在后嗣”，也即冤有头、债有主，君子报仇，皆止于其身，不能施之于对方家人和后代身上。二是“以私害公，非忠也”。换句话说，忠是公而忘私，而非以私怨害公事，挟私报复就更非忠义之举。三是以忠事主。臾骈认为借着上级对自己的信任来报私怨，非勇者所为。受人之托，忠人之事。如果杀贾氏以报私仇就辜负了赵宣子对自己的信任，并由此导致赵宣子对自己的不信任和不满，是“损怨益仇”的不明智行为。臾骈认为，抛弃了勇、知、忠三原则，就丧失了做人的基础。在这里，臾骈把忠与勇、知放在一起当作事人事主的基础。

无独有偶，春秋末年，“晋围柏人，荀寅，士吉射奔齐。初，范氏之臣王生，恶张柳朔，言诸昭子，使为柏人。昭子曰：‘夫非而仇乎？’对曰：‘私仇不及公，好不废过，恶不去善，义之经也。臣敢违之？’及范氏出，张柳朔谓其子：‘尔从主，勉之。我将止死，王生授我矣，吾不可以僭之。’遂死于柏人。”（《左传·哀公五年》）这里也阐释了忠的几层内涵：一是王生外举不避仇，忠于主子范氏的事业，虽然讨厌张柳朔，但还是推荐他担任范氏私邑的主政官⑥；二是张柳朔对得起王生的推荐，对得起主子范氏，在范氏有难出奔流亡时，让儿子追随保护主子，而自己以死尽忠；三是“私仇不及公”，这也是与本题最为相关的。当年，昭子很好奇地问王生为什么要推荐自己的死对头张柳朔，王生答曰：“私仇不及公，好不废过，恶不去善，义之经也。臣敢违之？”王生虽然将“私仇不及公”归结为“义之经”，但这个故事却很好地诠释了不以私废公的公忠价值。

三、尽心竭力的忠之内涵

忠是由“中”和“心”组成，是人从内心坚持“中”之原则的外显。《周礼·大司徒》疏曰：“中心曰忠。”早在春秋时期晋国叔向就说过“忠自中”（《国语·晋语八》）。韦昭注曰：“忠自中出。”忠是发自内在心意的绝对真心流露，亦即尽心竭力。一言以蔽之，“尽心竭力是倾其忠德主体所有的能力全力待人”[9]。

（一）从内外相应到“考中度衷”

《左传·昭公十二年》记述子服惠伯在为南蒯解卦时提到过忠的几层意思，其中“外强内温，忠也”这句话，表面上说的是卦象中坎卦的险而强与坤卦的顺而温，一个是外卦一个是内卦，实际上一语双关地强调了忠的内在与外在相统一、相关联的特质。对此，杜预一语中的，指出子服惠伯的说法可以引申为“强而能温，所以为忠”[10]1355。接着，子服惠伯根据“黄裳元吉”的卦辞，解释南蒯所卜卦，指出：“中不忠，不得其色。”黄乃中之色。如果“中不忠”则非忠信也，占筮的原则是：“忠信之事则可，不然必败。”子服惠伯认为“筮虽吉”，未必真的是吉卦。其间，子服惠伯还提出了“外内倡和为忠”的观念，强调表里如一乃忠之特质。关于忠乃外内相应、表里如一、诚心实意的说法，《左传》《国语》中还有旁证，比如，《国语·周语上》有“中能应外，忠也”，《国语·周语下》亦有“帅意能忠”“言忠必及意”等。对此，韦昭注曰：“出自心意为忠。”[7]95也就是说，出自心意的竭诚尽心才是忠。出自心意也就是中心忖度。古时，“中”不仅通“忠”，亦通“衷”。中心者，衷心也。

考中度衷以莅之，……考中度衷，忠也。……然则长众使民之道，非精不和，非忠不立，非礼不顺，非信不行。今晋侯即位而背外内之赂，虐其处者，弃其信也；不敬王命，弃其礼也；施其所恶，弃其忠也；以恶实心，弃其精也。四者皆弃，则远不至而近不和矣，将何以守国？（《国语·周语上》）

韦昭注曰：“考中，省己之中心以度人之衷心，恕以临之也。”[7]36“忠，恕也。”[7]37正是因为忠具有发乎心意的诚心，为忠赋予了为人谋的优良品质。

（二）为人谋忠的“与人忠”

孔子强调“与人忠”，而在“与人忠”的道德操守中最常见的是“为人谋忠”。有研究者指出：“在春秋时代，忠是对待一切人的。孔子讲‘与人忠’（《论语·子路》），曾子每日反省自己‘为人谋而不忠乎’（《论语·学而》）显然都是指一切人。”[11]具体说来，为人谋之忠既包括在下者为主子谋划，也包括平等主体之间的忠谋义举。在下者为主子谋比比皆是，广而言之，忠谏者都是在下者为主子谋，其中既有臣子为君主谋，如伍子胥之于吴王、宫之奇之于虞公等；也有家臣为主子谋，如董安于等为赵简子谋，尹铎在晋阳为赵氏收买人心等都是属下忠于主上的例子。此外，《国语·晋语四》也盛赞晋国的流亡公子重耳“从者之谋忠”。《左传·僖公二十三年》载，重耳流亡到齐国时，“齐桓公妻之，有马二十乘”，重耳贪图享乐，不思进取，跟随重耳一起流亡的狐偃、赵衰等设计灌醉重耳，驾车载着他离开温柔富贵乡齐国，就是因为有狐、赵等一批忠心耿耿谋士的辅佐支持，重耳才最终得以复国。无独有偶，楚国白公胜的谋士石乞也是绝对忠于主子而为其精心谋划的，白公胜虽不听其意见而招致失败，但石乞至死忠于白公，宁可被烹也不出卖白公葬处。

除了臣子为主子谋划之忠，平等主体之间的忠谋也是“与人忠”，同朝为臣的臣子间的互相帮衬体现的是一种袍泽间的忠谋，所谓“同官为寮，敢不尽心乎”（《左传·文公七年》）。如果说石乞为白公谋是臣下为主谋忠，那么沈诸梁为子西谋则可归为同僚之间的谋忠。楚国令尹子西使人召王孙胜（即楚平王原太子建的儿子白公胜），沈诸梁（即叶公子高）闻之，劝子西不可召白公胜，指出其为人“展而不信，爱而不仁，诈而不智，毅而不勇，直而不衷，周而不淑。复言而不谋身，展也；爱而不谋长，不仁也；以谋盖人，诈也；强忍犯义，毅也；直而不顾，不衷也；周言弃德，不淑也。是六德者，皆有其华而不实者也，将焉用之”（《国语·楚语下》）。叶公子高不仅较早地洞见白公胜“直而不顾，不衷也”的不忠个性，而且出于对子西等同僚的关爱和出于对楚国政治与国家前途命运的关心，竭诚劝谏：“余爱子与司马，故不敢不言。”（《国语·楚语下》）

无独有偶，郑国执政子皮欲使尹何管理自己的私邑，子产认为尹何太年轻了，缺乏经验。

子皮曰：“愿，吾爱之，不吾叛也。使夫往而学焉，夫亦愈知治矣。”子产曰：“不可。人之爱人，求利之也。今吾子爱人则以政，犹未能操刀而使割也，其伤实多。子之爱人，伤之而已，其谁敢求爱于子？子于郑国，栋也。栋折榱崩，侨将厌焉，敢不尽言。子有美锦，不使人学制焉。大官、大邑，身之所庇也，而使学者制焉，其为美锦，不亦多乎？侨闻学而后入政，未闻以政学者也。若果行此，必有所害。譬如田猎，射御贯则能获禽，若未尝登车射御，则败绩厌覆是惧，何暇思获？”子皮曰：“善哉！虎不敏。吾闻君子务知大者远者，小人务知小者近者。我，小人也。衣服附在吾身，我知而慎之。大官、大邑所以庇身也，我远而慢之。微子之言，吾不知也。他日我曰：‘子为郑国，我为吾家，以庇焉其可也。’而后知不足。自今，请虽吾家，听子而行。”子产曰：“人心之不同，如其面焉，吾岂敢谓子面如吾面乎？抑心所谓危，亦以告也。”子皮以为忠，故委政焉。子产是以能为郑国。（《左传·襄公三十一年》）

这段话包含了忠德的多重意蕴：其一，子皮称赞子产“忠”，主要是基于子产为人谋的尽心尽力和忠谏。其二，子产主张“学而后入政”非“以政学”，已经超出了为子皮家族事务提建议的范畴，体现了其上思利民的爱民恤民之忠。其三，子产的忠还体现在“考中度衷”上，其曰：“人心之不同，如其面焉，吾岂敢谓子面如吾面乎？抑心所谓危，亦以告也。”也就是说，子产将是否发自内心，即是否“衷”看作一个人忠否的判断标准。在某种程度上，忠、衷意义相通。子产将发自内心的衷看作“忠”的代名词，而把“发命之不衷”（《左传·昭公十六年》）视作君子之耻。其四，子皮说自己之所以要用尹何来管理家族邑落，其根据是“吾爱之，不吾叛也”，也就是说，子皮认为自己对尹何很爱护，尹何也一定不会背叛自己。这里子皮看重的是“不叛”的“忠”之品质，而且自信地认为下属不背叛自己是建立在自己爱护下属的基础上的。

为人谋忠也充分体现了忠信特质。忠信由“忠于民信于神”而走下神坛，逐渐演变为一种谋划之忠。《国语·晋语五》：“夫周以举义，比也。”韦昭注：“忠信曰周。”[7]397注非孤证。叔孙穆子在出访晋国应对歌诗之礼时说：“《皇皇者华》，君教使臣曰：‘每怀靡及’，诹、谋、度、询，必咨于周。敢不拜教。臣闻之曰：‘怀和为每怀，咨才为诹，咨事为谋，咨义为度，咨亲为询，忠信为周。’”（《鲁语下》）韦昭注：“言当咨之于忠信之人。《诗》云：‘周爰咨谋’。”[7]188这一史事还见于《左传·襄公四年》，其内容大同小异，如穆叔出使时曰：“《皇皇者华》，君教使臣曰：‘必咨于周。’”杜预注：“《皇皇者华》，君遣使臣之诗。言忠臣奉使，能光辉君命，如华之皇皇然。又当咨于忠信，以补己不及。忠信为周。其诗曰：‘周爰咨诹’‘周爰咨谋’‘周爰咨度’‘周爰咨询’。言必于忠信之人，咨此四事。”[10]814正因为“忠信为周”的特质，人们才认为“口不道忠信之言为嚚”（《左传·僖公二十四年》），并将忠信之德上升到“天道”和“吉德”的高度：“忠信笃敬，天之道也。”（《襄公二十二年》）“孝敬忠信为吉德。”（《文公十八年》）

为人谋必忠信也是臣子辅佐君王的基本要求。“子若能以忠信赞君，……何争于先？”（《国语·晋语八》）晋国郦姬之祸初萌时，士看到太子申生身处困境，说：“太子不得立矣。改其制而不患其难，轻其任而不忧其危，君有异心，又焉得立？行之克也，将以害之；若其不克，其因以罪之。虽克与否，无以避罪。与其勤而不入，不如逃之。君得其欲，太子远死，且有令名，为吴太伯，不亦可乎？”（《晋语一》）太子闻之，曰：“子舆之为我谋，忠矣。然吾闻之：为人子者，患不从，不患无名；为人臣者，患不勤，不患无禄。今我不才而得勤与从，又何求焉？焉能及吴太伯乎？”（《晋语一》）尽管申生没有采纳士的建议，但还是肯定士为自己出谋划策的忠举。

为人谋忠还要谋划深远。“远图者，忠也。”（《左传·襄公二十八年》）“谋及子孙，可谓死君乎？”（《僖公三十三年》）但谋之不当则失去忠之本义，因不谋而谏遭到君主责罚也是咎由自取。《国语·晋语三》记载，晋惠公因听冀芮建议而杀里克，继而悔之。曰：“芮也，使寡人过杀我社稷之镇。”郭偃闻之，曰：“不谋而谏者，冀芮也。不图而杀者，君也。不谋而谏，不忠。不图而杀，不祥。不忠，受君之罚。不祥，罹天之祸。”可见，在郭偃看来，谏诤也要先谋，“不谋而谏”则为“不忠”，因此，冀芮应为自己“不谋而谏”的“不忠”行为承担“受君之罚”的后果。

（三）受人之托，忠人之事

“忠”不仅体现在为人尽心谋划的为人谋忠上，还体现在受人之托、忠人之事上。这方面最典型的是晋国荀息。荀息的故事对理解先秦忠贞、忠信等忠德内涵和言行一致、信守承诺的忠德实践都非常重要，因此，在此照录全文：

献公使荀息傅奚齐。公疾，召之曰：“以是藐诸孤，辱在大夫，其若之何？ ”稽首而对曰：“臣竭其股肱之力，加之以忠贞。其济，君之灵也；不济，则以死继之。”公曰：“何谓忠贞？ ”对曰：“公家之利，知无不为，忠也。送往事居，耦俱无猜，贞也。”及里克将杀奚齐，先告荀息曰：“三怨将作，秦晋辅之，子将何如？ ”荀息曰：“将死之。”里克曰：“无益也。”荀叔曰：“吾与先君言矣，不可以贰。能欲复言而爱身乎？ 虽无益也，将焉辟之？ 且人之欲善，谁不如我？ 我欲无贰，而能谓人已乎。”冬，十月，里克杀奚齐于次。书曰：“杀其君之子。”未葬也。荀息将死之，人曰：“不如立卓子而辅之。”荀息立公子卓以葬。十一月，里克杀公子卓于朝，荀息死之。君子曰：“《诗》所谓‘白圭之玷，尚可磨也；斯言之玷，不可为也’，荀息有焉。”（《左传·僖公九年》）

晋国荀息的故事也发生在鲁国正常身上。鲁哀公三年秋，“季孙有疾，命正常曰：‘无死。南孺子之子，男也，则以告而立之；女也，则肥也可。’季孙卒，康子即位。既葬，康子在朝。南氏生男。正常载以如朝，告曰：‘夫子有遗言，命其圉臣曰：南氏生男，则以告于君与大夫而立之。今生矣，男也，敢告。’遂奔卫”（《左传·哀公三年》）。比较上述两个故事，荀息和正常都因答应了先君（季氏之于正常，亦为君）的托孤而忠人之事，但二人都因无力左右政局辜负了先君的嘱托而深感愧疚。荀息因此而自杀，正常则选择了自我放逐，这不能不说是一种无力践行主子托付的无奈。

（四）恪尽职守的忠

“忠”就是要恪尽职守。在这方面，春秋史官的做法最直截了当，最旗帜鲜明。晋灵公与赵盾矛盾升级后，赵盾的弟弟赵穿“攻灵公于桃园，宣子未出山而复。大史书曰：‘赵盾弑其君。’以示于朝。宣子曰：‘不然。’对曰：‘子为正卿。亡不越竟，反不讨贼。非子而谁？’宣子曰：‘呜呼！‘我之怀矣，自诒伊戚’，其我之谓矣！’孔子曰：‘董狐，古之良史也，书法不隐。赵宣子，古之良大夫也，为法受恶。惜也，越竟乃免。’”（《左传·宣公二年》）也就是说，尽管赵盾本人没有参与弑君，但作为大臣，只要没有出国境就应该讨伐弑君逆臣，如果跑出了国境就不算弑君了。因此连孔子都为赵盾惋惜，但晋国史官董狐却不得不将赵盾弑君记录于史册。

史官忠于职守的事，在齐国也有发生。齐国崔杼弑君。齐国的“大史书曰：‘崔杼弑其君。’崔子杀之。其弟嗣书而死者二人。其弟又书，乃舍之。南史氏闻大史尽死，执简以往。闻既书矣，乃还”（《左传·襄公二十五年》），崔杼弑君正是忠于职守的表现。春秋时期，忠于职守甚至高过对君主个人旨意的遵从。据《春秋经》记载，鲁襄公三十年，“天王杀其弟佞夫。称弟，以恶王残骨肉”，《左传·襄公三十年》进一步解释，“书曰：‘天王杀其弟佞夫。’罪在王也”。可见史官没有因为周王是普天下的绝对权威而隐瞒事实，只是为尊者讳的缘故，稍微做了曲笔处理，但这种曲笔明眼人一看便知其情伪。第二年，《春秋经》又记载：“十有一月，莒人弑其君密州。不称弑者主名，君无道也。”《左传·襄公三十一年》解释说：“书曰：‘莒人弑其君买朱鉏。’言罪之在也。”杜预注曰：“罪在鉏也。《传》始例申明君臣书弑，今者父子，故复重明例。”[10]1161

史官在忠于职守方面带了个好头，其他岗位的官员也不甘示弱。《左传·昭公二十年》载：“齐侯田于沛，招虞人以弓。不进，公使执之。辞曰：‘昔我先君之田也，旃以招大夫，弓以招士，皮冠以招虞人。臣不见皮冠，故不敢进。’乃舍之。仲尼曰：‘守道不如守官。君子韪之。’”西周礼乐制度确立后，政治生活都必须在礼乐制度的框架中运行，即使是诸侯国君也不能违反礼乐制度。尽管在诸侯国内，国君是至高无上的，但他也不能随便僭越礼乐制度。齐侯以弓招虞人，对于地位低下的虞人而言实际上是一种超规格的礼遇，但虞人对此却毫不领情，认为国君这样做是违背礼法的。孔子赞许虞人恪守礼法的精神，称道“守道不如守官”。这个故事也同样出现在其他先秦诸子著作中，足见先秦时期对忠于职守的重视。

忠于职守不仅表现在可以因官守职责而抗上，甚至还可以根据职责所系对失礼违礼的君王进行责罚。据记载，楚王在会盟诸侯时，“宋公违命，无畏抶其仆以徇”。当时有人劝无畏道：“国君不可戮也。”无畏坚定地说：“当官而行，何强之有？”并引用《诗经》“刚亦不吐，柔亦不茹。毋纵诡随，以谨罔极”来说明自己的行为“是亦非辟强也，敢爱死以乱官乎”（《左传·文公十年》），甚至在战争激烈、国君危在旦夕时，臣子也会以忠于职守为由拒绝救驾护君。比如，鲁襄公二十五年，郑国子展、子产帅车七百乘伐陈，“宵突陈城，遂入之。陈侯扶其大子偃师奔墓，遇司马桓子。曰：‘载余。’曰：‘将巡城。’”（《襄公二十五年》）此外，还有一种忠于职守，就是为了完成使命而与敌人虚与委蛇，先答应敌人的要求，待敌人松懈后择机完成任务。鲁宣公十五年，楚国进攻宋国，宋人告急于晋，晋国感到鞭长莫及，不愿救宋，但又不愿失去与楚国争霸的气势，于是派解扬出使宋国，告诉宋人坚守待晋国军队来救援，不幸的是解扬没进入宋国城邑就被俘了。“楚子厚赂之，使反其言。不许，三而许之。登诸楼车，使呼宋而告之。遂致其君命。楚子将杀之，使与之言曰：‘尔既许不谷而反之，何故？非我无信，女则弃之，速即尔刑。’对曰：‘臣闻之，君能制命为义，臣能承命为信，信载义而行之为利。谋不失利，以卫社稷，民之主也。义无二信，信无二命。君之赂臣，不知命也。受命以出，有死无，又可赂乎？臣之许君，以成命也。死而成命，臣之禄也。寡君有信臣，下臣获考，死又何求？’楚子舍之以归。”（《宣公十五年》）

春秋时期郑国执政子产堪称忠于职守的典范，在“苟利社稷，死生以之”（《左传·宣公十五年》）的忠德观指导下，面对现实，子产将为政治国的出发点落在“救世”上，顶着重重压力推行作封洫、作丘赋、铸刑书等三项重大改革。在改革初期，子产遇到巨大阻力，舆人作歌威胁说：“取我衣冠而褚之，取我田畴而伍之。孰杀子产，吾其与之！”（《襄公三十年》）子产不为所惧，忠于社稷，坚持改革，到了执政第三年，改革效果显现，他也因此受到了国人的普遍称道，舆人又作歌诵之曰：“我有子弟，子产诲之。我有田畴，子产殖之。子产而死，谁其嗣之。”（《襄公三十年》）从改革之初的不被理解和遭受威胁到改革成功后舆人的颂赞，我们不难看出，子产的改革是切实有效的。如果说他的改革是从利国利民、有利于社稷出发的，那么，日常处理国内事务和对外邦交中，子产更是始终忠于职守。有一次，郑国裨灶预言将发生火灾，并极力劝说子产用瓘斝玉瓒等来禳灾息祸，对此，子产坚持“天道远，人道迩，非所及也”（《昭公十八年》），拒绝了裨灶提出的禳灾建议，而是做好一系列防火救火准备。在对外邦交中，子产也凭借高超的政治智慧斡旋于诸侯霸主间，最大限度地维护了郑国的尊严和权益，无数次挫败了霸主对郑国的欺凌，不得不承认：“郑有人。子产在焉，不可攻也。”（《吕氏春秋·慎行论》）子产不仅维护郑国自身的权益，而且为与郑国一样被霸主所欺的弱小诸侯国争取权益，所谓“夫子产有辞，诸侯赖之”（《左传·襄公三十一年》）。譬如，霸主晋国曾不断加重其同盟国的纳币数量，大大地增加了各同盟国的负担，各国不堪其累。对此，子产直接写信批评晋国执政范宣子：“子为晋国，四邻诸侯，不闻令德，而闻重币，侨也惑之。侨闻君子长国家者，非无贿之患，而无令名之难”（《襄公二十四年》），以此提醒范宣子的所为必失诸侯。后来，范宣子听从了子产的建议，把重币调整为轻币。子产以“令德”劝诫晋国执政以仁惠笼络诸侯，而春秋时期“令德”在某种意义上就是“忠”的代名词。可见，子产非常重视忠德，并一再把忠德与国家利益联系起来，还将忠德上升为处理国际事务的基本原则。

综上所述，忠在春秋时期完成了从道德观念向道德规范的质的飞跃，其道德内涵得到非常丰富和完整化，并规范着忠德的核心要义和基本理念。春秋以后的忠德虽有变迁，但其基本内涵在春秋时期就已基本定型。有学者认为“春秋战国时期是‘忠’由道德观念、道德意识发展成为一种伦理思想并继而定型、普及的重要时期”[12]，对此，笔者认为，准确地说，忠由道德观念跃升为一种道德规范是在春秋时期完成的，传统忠德的基本内涵也在春秋时期基本定型。

注 释：

①这个神灵既包括上帝、天帝、山川神等四方神祇，也包括具体到家族、族群的先人祖灵。所谓“神不歆非类，民不祀非族”，只有对自己的祖先神灵表示敬畏和忠顺，才能得到自己先人的庇佑。

②据《左传·哀公十一年》，在与齐国的战争中，鲁国的“公为与其嬖僮汪锜乘，皆死，皆殡”，孔子曰：“能执干戈以卫社稷，可无殇也。”

③也有帮助他国流亡公子复国时，帮助方的国君要求即将复国的人表达对自己的感激之情和示好承诺的。

④重耳回答楚王时说：“若以君之灵，得反晋国，晋楚治兵，遇于中原，其避君三舍。若不获命，其左执鞭弭，右属櫜鞬，以与君周旋。”（《左传·僖公二十三年》）

⑤需要指出的是，对鉏麑死前说的这段话，人们早就质疑：其既已自杀，其死前的心理活动后人何以得知？钱锺书就曾指出，鉏麑自杀前的慨叹，生无旁证，死无对证，并引述古人的观点说：“纪昀《阅微草堂笔记》卷一一曰：‘鉏麑槐下之词，浑良夫梦中之噪，谁闻之与。’李元度《天岳山房文钞》卷一《鉏麑论》曰：‘又谁闻而谁述之耶？’”（见钱锺书著《管锥编》第一册第164—165页，中华书局1986 年版）钱锺书的这种说法是有道理的，但这并不影响我们对春秋时期忠德观的解读。显然，鉏麑死前的心理活动是史家的理解，在一定程度上代表了春秋时期人们（以《左传》《国语》的作者为代表）的一种看法和观念。

⑥外举不避仇体现的忠之原则主要是“不党”，党则有私，私则不忠，故不党为忠。类似的例子还有祁奚荐举。“祁奚请老，晋侯问嗣焉，称解狐，其仇也，将立之而卒，又问焉。对曰：‘午也可。’于是羊舌职死矣。晋侯曰：‘孰可以代之？’对曰：‘赤也可。’于是使祁午为中军尉，羊舌赤佐之。君子谓祁奚于是能举善矣。称其仇，不为谄；立其子，不为比；举其偏，不为党。《商书》曰：‘无偏无党，王道荡荡。’其祁奚之谓矣。”（《左传·襄公三年》）