《荀子》中君子的德性及其秩序构想

郭羽楠

（中山大学 哲学系，广东 广州 510275）

“《荀书》以士、君子、圣人为三等。”[1]13其中，“君子”最为《荀子》关注。纵观《荀子》，“君子”一词出现的频率远高于“士”和“圣人”。在文本编排上，《荀子》的前三篇探讨君子的德性：《劝学》论君子修身治国之道，《修身》论君子的教养，《不苟》论守礼乃君子的处世之道。《荀子》在描述人格理想时，“君子”几乎贯穿于其所有篇章之中。相较于圣人，君子虽非人的最高境界的化身，却成为荀子寄托政治理想的对象，在建立秩序的过程中处于非常关键的位置。

以往研究大多从人性论角度分析君子实现化性起伪的途径，以及君子作为政治理想人格的含义，结合儒家贤人政治的观念与荀子礼法思想，阐述良法与君子的辩证关系，说明君子在政治建构中的独特作用①，这些研究揭示了“君子”的品质及其在荀子思想中的地位，但没有深入解释荀子把君子视为理想秩序建构者的原因。在理想人格序列中，君子的德性逊于圣人，而荀子却将君子作为建构秩序的主体和实际的统治者。事实上，《荀子》中君子的品质以及它特别表彰君子的原因，需要从其对统治者德性的认识及其对理想政治的构想来把握。

一、秩序的建立

荀子重视君子的原因，与其对秩序来源的认识有关。荀子强调，秩序并非天然存在，它源于一个漫长的人为建构。在由乱到治的变化中，君子根据礼义之道，完成明群定分的工作，由此奠定了最初的政治秩序，礼义秩序得以形成。

（一）人之能群而无序

在礼制产生之前，人与人相互争斗，混乱无序。“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”[1]194与禽兽相较，人的体能并不强大，无法凭单个人的力量应对外来危险。为了生存，人必须彼此依存，结成群体。理论上，人之“群”不同于禽兽之“群”，“分”与“义”是其应有之义，人群应该具有条理次序[2]。但是，根植于人性的无限欲望，使人被牵制，这与有限的物构成一对矛盾。在礼法出现以前，“分”与“义”尚未显明，为了满足物欲，人与人之间产生了无休止的争斗。“人之生，不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。”[1]212人不得不成群，但由于成群而有争，进而导致“群”的解体，人们只能再回到结成群体前那种“不能胜物”的状态。

（二）明群定分与秩序的产生

人不能自觉地摆脱自然状态下的争斗与混乱，必须依靠圣王制礼和君子“明分”，才能进入有序的政治生活。“兼足天下之道在明分。”[1]216荀子特别强调“明群定分”的重要性，将其视为秩序形成的前提。首先，圣王揭示礼义之道。“今人之性恶，必将待圣王之治、礼义之化，然后皆出于治、合于善也。”[1]521荀子主张人性本恶，认为一般人缺乏自治的动力，需要圣王为其提供约束和规范，这就为良好秩序的出现提供了可能。不过，圣王只订立了最基本的原则，并没有建立起完整的秩序。实际上，秩序来自君子的“明群定分”。

最初，人们聚成群体，没有位分的区别。荀子认为，治国的首要任务便是定分。“治国者，分已定，则主相、臣下、百吏各谨其所闻，不务听其所不闻；各谨其所见，不务视其所不见。所闻所见诚以齐矣，则虽幽闲隐辟，百姓莫敢不敬分安制以化其上，是治国之征也。”[1]264君子为人划定名分和等级，区分尊卑贵贱，授予官职和生产任务，人们由此各得其位。官吏谨守职分，庶民各有其业，在这样的社会里，每个人都有确定的名分，被赋予相应的政治角色[3]。这样，人们便进入了等级分明的秩序中。“无君以制臣，无上以制下，天下害生纵欲。……男女之合，夫妇之分，婚姻娉内送逆无礼，如是，则人有失合之忧，而有争色之祸矣。”[1]208-209君子针对不同位分做出规定，君主、百官与庶民，父子夫妇，彼此的身份在相互对待的关系中成立，争斗和混乱便不会出现。

（三）君子对礼义秩序的建构

君子区别位分的标准乃是德性，即“德必称位，位必称禄，禄必称用”[1]211。具体来说，德性的高低体现在对礼义之道的遵从与否上，君子“谪德而定次，量能而授官，使贤不肖皆得其位，能不能皆得其官，万物得其宜，事变得其应”[1]145-146，依据德性的高低，君子把众人安置在相称的位分上。《荀子》特别强调以礼义之道为安排位分的原则：“虽王公士大夫之子孙，不能属于礼义，则归之庶人。”[1]175-176贵胄之后如果不能遵守礼义，也应该剥夺其位分，贬为庶人。君主在任命官员时，应该“谪德而定次，量能而授官”[1]145，以德性和才能作为选拔的依据。由于君子以礼义为标准给人群划分等级，安排位分，故能使政治体达到“君臣上下，贵贱长幼，至于庶人，莫不以是为隆正”[1]261的理想秩序。

实际上，“明群定分”本就符合礼义之道：“有天有地而上下有差。”[1]179等差之分是天地之道。礼本于天地，故礼的本质就是分别，正如王先谦云：“礼法大分，在任人各使当其职分也。”[1]254在荀子看来，有限的物与无限的欲之间的冲突并不在于物质的缺乏，而在于没有公正合理的制度限制人过度的欲望与行为。圣王制礼的目的便是“以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也”[1]409，实现“以政裕民”[1]212的理想。君子根据贵贱、贤愚、长幼的等差来分配财物，给众人分配位分，“皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称”[1]83，恰恰是为了实现礼的精神。

更重要的是，圣王本于天地制作的礼法并不能独立发挥作用：“法不能独立，类不能自行。”[1]272礼是安顿众人的原则，但礼制并不能自动地对人群进行区分，礼制需要人来执行。《荀子》要求人们依照礼义之道生活，然而，对礼义的遵循并非人的先天禀赋，人性之中没有自觉遵循礼法的动力。如果不进行人为约束和引导，任由人的天生性情只能背离礼法，把社会引向混乱的深渊。“礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”[1]517秩序的根源并不先天地存在于人性之中。换言之，在礼制出现之后，礼义秩序不会自然出现，也不会自然运行。所以，在圣王制礼之后，还需要发挥君子的作用，真正建立起以礼义为基础的秩序。“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”[1]210君子明群定分，就是使礼义之道贯彻于现实生活之中。因此，“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁”[1]545。在君子的治理下，人们各安其位，遵礼而行，过着和睦有序的群体生活。

简言之，在《荀子》的理想秩序中，每个人的身份都必须在礼法关系中得到确定。秩序不仅源自圣王的制礼作乐，更需要依靠君子“明群定分”来建构。众人只有接受君子的治理，才能获得合适的地位和确定的名分，走进政治生活。所以，“礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也”[1]192。君子是礼仪秩序的实际建构者。

二、君子的德性

在《荀子》中，君子之所以具备秩序建构者的能力，是因为他拥有异于常人的德性。由于这些独特的品质，君子突破了人性的局限，精通礼义之道，从而能完善礼法仪则，治理万民。荀子通过对君子的描述，回应了理想的统治者应该具备何种德性的问题。

（一）好学明礼

君子谙熟礼义之道，首要原因在于好学。在《劝学》中，荀子特别标举君子是好学的典范，而君子为学的目的就在于明礼。“其数则始乎诵经，终乎读礼。”[1]13在治学的过程中，君子能融贯群经，贯通地理解人伦义理和治国之道，“伦类不通，仁义不一，不足谓善学。……全之尽之，然后学者也。君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之。……君子贵其全也”[1]21-23。好学的品质使君子全面透彻地把握了礼义之道：“师者，所以正礼也。”[1]39为深化对礼义的理解，君子通过师法圣贤来提高对礼义之道的认识：“故君子隆师而亲友，以致恶其贼。好善无厌，受谏而能诫，虽欲无进，得乎哉！”[1]24-25君子善于选择师友，虚心纳谏，故能在礼义之道的修习上超越常人。

（二）自省守礼

君子的另一德性是自省，它使君子具备节制物欲的动力，从而突破人性的束缚。人性有诸多表现，如好、恶、喜、怒、哀、乐，是谓“情”。不过，人心可以对情做出选择，经过心的考量和选择之后的情便是“伪”，即“化性起伪”[4]。君子是化性起伪的典范。“情也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也。习俗移志，安久移质。”[1]170君子积善成德，能知礼义，便可以主宰性情。这种对礼义之道的学习是需要一个长期渐积的过程，在这个漫长的过程中，用心专一是学道的保证，故自省是君子治学的动力。持之以恒的积习，能排除君子心中的杂念，使之不因物欲的牵引而违背正道，抛弃礼义。所以，荀子将好学与自省并提，“君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣”[1]2。自省和好学能保证君子克服人性之恶，掌握礼义之道，能“法胜私也”[1]42。尽管礼义无法自发地从本性中生发出来，但“君子之学如蜕，幡然迁之”[1]596。君子之所以能建立秩序正来自他对礼义之道的学习，实现其对人性的矫正。

（三）“仁”“知”通达于礼

荀子常以“仁”“知”喻君子，亦指君子深通礼义。《荀子》列出了君子应具备的七种特质：“仁”“知”“义”“行”“勇”“诚”“辞”，其中，荀子最重视的是‘仁’与‘知’。值得注意的是，荀子将“仁”奉为最高的道德价值，并对“仁”的内涵进行了改造。经他改造后的“仁”不再是一般的道德情感，而是“贵贤”“贱不肖”这样区分等级和尚贤使能的政治德性。“贵贤，仁也；贱不肖，亦仁也。”[1]114-115“是是、非非谓之知，非是、是非谓之愚。”[1]28《荀子》的“仁”其实与“礼”是高度重叠的，或者说“仁”的核心含义就是“礼”。同时，荀子对“知”的含义也进行了转化。“知”不仅指人天生具有的感官知觉，而且指人的分辨能力。在荀子看来，人异于禽兽之处就在于有辨。“夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。”[1]93“知”不仅是道德主体在心性上的提升，而且蕴含了对政治秩序和治国之道的理解。君子有“知”，故能明察万物之理，判断是非，认识圣王之道。君子“知”“仁”兼备，亦即明于礼义。

（四）君子是现实中最为可欲的理想人格

实际上，圣人是中国传统文化中最理想的人格追求，所谓“礼莫大于圣王”[1]93。但是，在《荀子》的论述中，圣王是理想化的形象。圣王即“后王”。以往关于“后王”大致有三种解释，一是近时之王，二是周文王、周武王，三是有位或无位的圣人，类似于素王，即虚悬的期待中的将来的王天下者[5]。在这三种解释中，“后王”或圣王的概念都是被高度理想化和抽象化的。《荀子》没有具体阐述圣人化性起伪如何可能的问题，可见这不是《荀子》关注的重点。相比之下，《荀子》却格外关注君子的养成，详细列举了君子学习礼义之道的过程与方式。显然，《荀子》把君子作为了理想人格的典范。君子并非圣人，是生而知之者，却可以通过后天学习而在现实中养成。君子通过法“后王”之迹，不断提升德性，突破人性的局限，获得对礼义极为精深的理解。正因为君子是现实中可以养成的，所以《荀子》特别推崇君子。《荀子》强调，君子的先天禀赋与众人乃至小人并无差别，区别在于是否接受礼义对天性的改造。“材性知能，君子小人一也。好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也。”[1]71君子与小人之分在于君子通过好学与自省，获得“仁”“知”之德。荀子深知圣人不可求，故要求众人朝着成为君子的方向努力，突破自身，矫正人性。

总之，君子精通礼义之道，也具备践行礼义之道的“仁”“知”。《荀子》将许多美好的德性赋予君子，使其不仅是个人修养的典范，还是理想统治者的代表。在荀子看来，政治的兴衰治乱不由天命，它完全可以通过人的智慧来控制，而缔造和维护这个秩序的应该是拥有君子般德性的人。《荀子》通过对君子品质的阐释，回答了君子何以有资格明分制礼，更回应了政治体应该由谁来统治的问题。

三、君子的统治

荀子生活的时代见证了等级僭越和人伦无序带来的争斗和混乱。荀子认为，唯有君子推行礼义之道，才能确保人们远离国家衰亡的命运。其中，“群分”是构建秩序的主要手段，而“分”是礼之大义。君子有德，精通礼义，故能依礼划定人与人之间的等级，节制人性中的欲望，避免混乱。因此，君子是建构秩序的主体，理想的秩序可在君子的统治下诞生。

（一）君子是统治者的典范

《荀子》在表彰君子德性的同时，特别突出君子在政治生活中的作用：“明主好要而暗主好详。主好要则百事详，主好详则百事荒。”[1]265在荀子看来，天子不应该事必躬亲，否则与“奴仆”没有本质区别，只会造成国家的灭亡。但是，在实际治理中，事务繁杂，每件政务又必须得到妥善处理：“如是国者，事物之至也如泉原，一物不应，乱之端也。”[1]288天子一人是无法完成全部政务的，这样只能导致秩序的败坏。由此，荀子主张天子将具体政务交给卿相阶层和官僚系统来处理，而卿相阶层和官僚系统的成员，正是具备政治德性的君子。君子“仁”“知”兼备，故能处理纷繁复杂的政务，“其德音足以填抚百姓，其知虑足以应待万变然后可”[1]288-289。君子宽以待人，善于利用天地万物，故能调用百官和巧匠创造的财物。“其于天地万物也，不务说其所以然而致善用其材；其于百官之事、技艺之人也，不与之争能而致善用其功。”[1]276君子因为德性卓越，故《荀子》主张让君子总理天地，协调万民，成为实际上的统治者。

《荀子》对君子的描述，实际上回答了何为理想统治者的问题。在《荀子》的表述中，“君子”有时与圣人、士重合，或以“君子”指国君：“庶人安政，然后君子安位。传曰：‘君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。’”[1]180“君子者，治之原也。官人守数，君子养原，原清则流清，原浊则流浊”[1]274中对君子的表述，与“君者，民之原也，原清则流清，原浊则流浊”[1]277相近。而当君子指较基层的官吏时就是士，指制作礼法的人时就是圣人。在某些语境中，君子与圣人、士、国君等身份混用，正是因为《荀子》把“君子”视为理想统治者的代表，使其集合了所有美好的政治德性。《荀子》对君子德性的要求，其实也就是对各级官吏和君主的要求。

（二）君子制作推演礼法

君子在治理社会、处理政务的同时，还不断根据现实情况的变化随时制定新的规则，丰富礼制。相较于圣人，君子不是礼的最高的制作者，但他同样具备制作礼的能力，这来自君子对礼义之道的把握。与处理繁琐的政务一样，制礼也是一个复杂的过程。固定的礼法条文不可能涵盖一切变化，需要君子不断根据现实情况进行丰富和调整，制定新的仪则以应对新情况、新变化。由于君子深谙礼义之道，故善于权宜应变，能根据变化的形势完善礼制：“并遇变态而不穷，审之礼也。……其应变故也，齐给便捷而不惑。”[1]275-276“以义变应、知当曲直故也。”[1]48君子能根据现实情况不断调整，推演新的礼法制度，“其有法者以法行，无法者以类举，听之尽也”，故“有良法而乱者有之矣；有君子而乱者，自古及今，未尝闻也”[1]179。正因为君子能根据形势不断订立和完善新的礼法，建立起完整的秩序，人们得以生活在和平的环境中。

“君子者，法之原也。”[1]272荀子把君子视为礼法的制作者，日常生活中具体的制度规范也由君子制定。“钟鼓、管磬、琴瑟、竽笙，《韶》、《夏》、《护》、《武》、《汋》、《桓》、《箾》、简《象》，是君子之所以为愅诡其所喜乐之文也。齐衰、苴杖、居庐、食粥、席薪、枕块，是君子之所以为愅诡其所哀痛之文也。”[1]445-446这些具体的礼仪规范了每个个体的行为，为人们的生活订立了法则。而君子不断丰富礼制的过程，就是礼法真正渗透人们的生活，切实指导百姓生活的过程。换言之，君子推演礼制，本身也是对礼义之道的执行和运用。

（三）礼义之道转化为生活秩序

君子推演礼制，根据日常生活实际来制定的礼仪，具有感化百姓的效力，能引导百姓遵礼而行。相较于刻意的说教，落实在日用伦常中的礼仪更具感染力和说服力。与其命令百姓遵守礼义，不如在日用伦常中树立起规则和规范，让人们遵礼而行，以切身体验来自觉践行礼义之道。这一过程从君子明群使分开始，在制作礼仪中不断推进。人们接受君子的范导，依照君子订立的秩序生活，这一过程就是对百姓的化育，故不言之教方为政教之极：“职分而民不探，次定而序不乱，兼听齐明而百事不留。如是，则臣下百吏至于庶人莫不修己而后敢安正，诚能而后敢受职，百姓易俗，小人变心，奸怪之属莫不反悫。夫是之谓政教之极。”[1]283人们在参与政治生活的过程中化性起伪，这是君子制礼的目标，也是荀子对理想政治的期许。可以说，君子让礼义落实为一种生活秩序，礼义的君子缔造了礼义的秩序。

在这一秩序中，人人各得其所：“仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能尽官职，夫是之谓至平。”[1]83所有人能依照礼义之道生活。君子也不例外，君子对礼制的践行，更能感化秩序中的个人，促使他们亦尊奉礼义之道：“方其人之习君子之说，则尊以遍矣，周于世矣。”[1]16君子师法圣人，而众庶师法君子。君子依礼而行，就是世人的法则，故“少言而法，君子也”[1]115。君子言行合乎法度，人们仿效君子学礼，君子化身为天下楷模。在这个意义上，礼义之道由君子自身的德性升华为整个政治体的秩序准则。

（四）君子的统治创造了现实中最理想的秩序

“礼义之谓治，非礼义之谓乱也。”[1]52荀子以是否遵循礼义之道作为治乱的标准，而理想秩序是礼仪之道在政治世界中的投射，是礼制在现实世界中的落实。对荀子而言，圣人更像是一个悬设，君子的统治才是现实中真正可以期待的目标。荀子关心的是统治者的德性问题，所以他并没有以道德修养最高的“圣人”作为主要研究对象。正如荀子在理想人格中特别标举君子而非圣人一样，荀子所建构的政治世界也并非理念上的推演，而是一个现实性的设计。君子的统治虽不是纯粹理想化的，却是可以欲求的现实中最理想的。因此，君子的统治才是现实中真正可以期待的目标。

这种对君子之治的推崇，体现了荀子的思想特点，即无论是在对人，还是对秩序的描述上，《荀子》往往区分出很多层次：一方面是指明了最高的理想和目标，另一方面也意味着要避免最糟糕的情况，而介于二者之间的，便是既有可能实现，又最接近理想的目标。在对秩序的描述中，《荀子》以礼义作为最高的政治理想。人们是否依礼义而行，秩序是否符合礼的规定，是荀子判断政治优劣的基本标准。王道是荀子眼中最好的政治类型，君臣百姓无不尊奉礼义之道，君主不以暴力的方式征服天下，而是自然地将天下纳入王道秩序之中。不过，荀子没有因此贬低霸道。在对待王霸之辨的问题上，荀子与孟子的态度迥然不同。在荀子看来，王道是难以企及的理想，在最好的政治原则无法实现时，用次好的方式捍卫最基本的秩序底线，也不失为权宜之举，所以，荀子并没有全盘否定霸道的价值，甚至对其给予了相当程度的肯定：“彼霸者不然，辟田野，实仓廪，便备用，案谨募选阅材伎之士，然后渐庆赏以先之，严刑罚以纠之。存亡继绝，卫弱禁暴，而无兼并之心，则诸侯亲之矣。”[1]184-185霸道次于王道，但它至少避免了对礼制和政治秩序的彻底颠覆与破坏。荀子对霸道的肯定，来自其对基本秩序的维护。政治所面对的永远是具体的情境和现实的问题，荀子在思考建立何种政治秩序时，也将理想与现实进行了区分。《荀子》所建构的并不是完全理想化的、不切实际的秩序。相应地，荀子对统治者的论述更多的也是围绕君子展开的。

总之，在君子的化育中，礼义秩序已经沉淀为一种生活秩序。君子的统治是现实中最有可能实现的理想秩序，对君子的推崇体现了荀子的现实关怀。在荀子看来，君子的德性注定其所奠定的秩序也具有类似的品质，理想的统治者是礼仪的君子，理想的政治秩序是礼仪秩序。荀子对理想秩序的想象，同样映射在他对君子之德的描述上。统治者的德性往往决定了他的政治品质。这样一来，《荀子》对统治者的德性和对政治秩序的构想都指向了相同的对象。

结 论

对《荀子》来说，最好的政治是礼仪秩序的实现。礼义之道应该贯彻于人们的日常生活之中。君子依礼而行，又以礼治理万民，礼义在政治生活中落实为一种公正的秩序。在这个由君子统治的政治体中，每个人必须依照礼义之道生活，这既是对个人品质的要求，也是使人有别于禽兽而获得秩序的根源。“从道不从君”[1]624，荀子所拥戴的不是事实上的“天子”或“国君”，而是有君子之德的统治者。《荀子》描绘了一个美好的政治世界，这个世界不仅符合理想，而且可以在现实中实现。

《荀子》建构的秩序世界，没有为全然逃脱政治秩序的“野人”留存空间。对荀子来说，是否接受政治统治，不应该成为一个问题。人的生理条件使每个个体不得不主动地走入一个有序的共同体之中，人的身份只有在政治生活中才能获得认同，人类的生活只有在政治生活中才能成立。因此，《荀子》构建的政治秩序包含了天子至庶民的所有人。这个秩序既需要君子来建构和协调，也需要这个政治体中的每个成员共同维护。因此，荀子思考的不仅是统治者应该如何治国的问题，更是由何种人来开创何种政治，或者说，人们应该服从怎样的统治，每个人应该在怎样的秩序和氛围下生活的问题。

注 释：

①参见郑治文著《礼法、君子与秩序——荀子礼法思想论析》，载《管子学刊》2021 年第3 期；张茂泽著《论荀子的“君子之学”》，载《人文杂志》2019 年第7 期；东方朔著《“无君子则天地不理”——荀子思想中作为政治之理想人格的君子》，载《诸子学刊》2015 年第2 期；王堃著《悫：在礼义中涵养性情的君子人格——荀子礼义积伪论与性情论之关系再探讨》，载《社会科学研究》2014 年第1 期。参考文献：

[1] 王先谦，撰.荀子集解[M].沈啸寰，王星贤，点校.北京：中华书局，2016.

[2] 王成峰.“物类”与“伦类”：论荀子“群”道视野中的人与自然[J].武陵学刊，2022（3）：7-12.

[3] 惠吉星.《荀子》与中国文化[M].贵阳：贵州人民出版社，1996：142.

[4] 洪涛.心术与治道[M].上海：上海人民出版社，2013：17.

[5] 廖名春.《荀子》新探[M].北京：中国人民大学出版社，2014：112-113.