明清思想定位“四说”——以熊、梁、钱、侯为例

潘 敢

（南京大学 哲学系，江苏 南京210093）

明后期著名的思想家有王夫之、李贽、顾炎武、黄宗羲，顺治到康熙一朝学术重要潮流有四支，“一阎百诗、胡东樵一派之经学，承顾、黄之绪，直接开后来的乾嘉学派；二梅定九、王寅旭一派之历算书，承晚明利、徐之绪，作科学先锋；三陆桴亭、陆稼书一派之程朱学，在王学与汉学之间，折衷过渡；四颜习斋、李刚主一派之实践学，完成前期对王学革命事业面进一步。”［1］蒋维乔先生在其《中国近三百年哲学史》中将康熙元年至梁启超期间学术思想定为“复演古来学术之时期”，明清之际的思想家亦包括其中，按照蒋先生的划分，明清之际思想家可分为程朱派，其代表人物为顾炎武、陆世仪、陆陇其；陆王派，代表人物为黄宗羲；朱王折衷派，代表人物是，孙奇逢、李颙；关洛闽学派，代表人物为王夫之；考证学派，代表人物为戴震；实用派，代表人物为颜元、李塨；和会儒释派，代表人物为彭绍升。［2］这都是现当代的学者们对于一个时代思想学派的考证，这是一个“点”的工程，是基础。同时也有许多学者们对明清这个时代的思潮给予反思与定位，通过这一时期别开一致的儒家思想来考究这一时期学术与政治、学术与学术之间的关系，此是陈述历史之事实，更是理论之开新，为当代学术发展方向提供一个理论参考。

一、熊十力“第四期宋学”说

此一说是通过对宋学末学的反思以期回归宋学之真精神（亦即是回归孔孟之道）。定位于宋明以后，儒学思想发展的前途与走向。“晚明习斋诸儒，其评宋儒，已多失当。至清人则皆为狂犬之吠矣。”［3］192在熊先生的大作中，提到清代已经是宋学的衰落期，尤其是颜元以后，清代学术没有任何生机，被统治者网罗的二流人才，也仅仅从事于没有任何意义的训诂之中。不过熊先生对于晚明清初之际的思想却也颇加赞赏，但是其遗憾明清这一时期的思潮昙花一现，没有被清代所延续。

熊十力先生将宋学分为五期：肇创时期、完成时期、宋学初变时期、宋学再变时期、宋学衰落时期。“晚明诸子值东胡内侵，乃奋起而致力于学术思想之改造。是期之学者，大抵反阳明。而于程、朱心性学之根本精神，则确守而益加虔。以矫王学末流狂放之弊。然诸儒皆严毅而不至拘碍，广博而备极深厚，崇高而不失恺弟，《诗》云：“岂弟君子”。言平易近人。是其矫枉而无或过正，所以为美。”第206页）熊先生对晚明清初的思想评价甚高，这一特殊的时期是对宋学改造的绝佳时期，无奈满清将其扼杀在摇篮中，“晚明新宋学，渐启生机，而东胡谋所以催之，乃利用汉奸，行收买政策。以网罗天下士子，而束其思想于无用之考据。”［3］216

熊先生如此之美誉，究其所由，实是明清之际学术之纷繁，思想之活泼泼。述其优点有五：（一）为学尚实测，堪为近世西洋科学方法输入之强援。这一观点是对新旧思想优劣比较之把握，王学注重理性，到最后不免流于空寂，认为明末“诸儒注重实用与实测，乃王学之反响。”［3］208（二）民族思想之启发。明末诸大儒，皆以事满清为耻，或隐居或自沉…究其缘由，非“种界之狭陋观念”，而是告诫无论是汉族统治还是异族入主中原都必须“崇道德而隆礼仪”。这就将《春秋》民族思想的真精神阐述了出来，“先儒之民族思想，皆为尊人道，贱兽行，申正义，抑侵略，进和平，除暴乱。决非怀争心而与异种人为敌也。”［3］210各民族必须相互平等，相互尊重，和平共处，也给当今中国民族政策提供了宝贵的理论经验。（三）民治思想之启发。王船山持民智进化论，认为君王不应该以一己之私利而玩弄天下于鼓掌。“亭林、船山同注重习风士习，此实民治根源也。”［3］190“颜习斋四存之论，尤为民治本根。”［3］211民智既已开，所以统治者可以主张治起于下。（四）此期哲学，仍继续程、朱以来之反佛教精神。宋儒虽于佛教有着千丝万缕的联系，但是道学家们站在道统的角度，容不下异端学术的兴盛，既吸收其思想又限制其发展，以儒学统摄所有。“船山《易内外传》宗主横渠，而和会与濂溪、伊川、朱子之间。独不满于邵氏。其学，尊生，以箴寂灭；明有，以反空无；主动，以起颓废；率性，以一情欲。”［3］211（五）考据学兴，而大体归于求实用。“及阳明学昌，学者多以考据工夫为支离破碎，而不甚注重。末流空疏，不周世用。”朱子本就留意考据，其考据之业，重在实用，所以晚明的学者们，返求朱子，遂考据学大兴。

明末清初之儒学思想确实百花齐放，实至名归，各种学术交汇，学者们亦都拥有一颗追求真理，救亡图存之心，这一切无不震撼以熊十力先生为代表的清末民初这一代人。

熊先生对于心性学尤为关切，认为心性之学乃孔孟思想的精髓所在，“宋学之至者，心性也。本根固，而后枝叶自茂。程、朱诸老先生，的然承孔门血脉，是不容疑。”［3］222“宋学自阳明初变，而心性学，始上探孔、孟之微。”［3］215而到了阳明之后，就逐渐流于空寂，所以晚明诸子思想转而偏向于注重实用。可以这么说，熊先生认为宋代的学问传承了孔孟心性之学的真精神，程朱的心性学带有支离的实证，陆王的心性学是注重理性的思考。但是程朱的学问作为阳明学问的对立面，可以起到补充与修正的作用。而晚明时期，这一修正作用完完全全展现开来，由于王学空疏，程朱之学遂兴起，在很大程度上给儒学以证明：儒学不仅仅关注理性，同时也注重实用，从而防止了儒学流于衰微。

实用之思潮乃出于对宋儒末流空谈之反思，若说是宋学之延续，也无不可，然其确实为宋学末流反动之延续，是对宋学真精神的把握，熊先生认为“确守而益加虔”。

二、梁启超“文艺复兴”说

此说是以反动促进新思想，定位于文化思想的启蒙，以期达到政治制度上的革新。梁启超认为明清之学说是，“对于宋明理学之一大反动，而以“复古”为其职志者也。其动机及其内容，皆与欧洲之“文艺复兴”绝相类。”［4］梁先生对于明清之际思想是给予积极肯定的，西方的“文艺复兴”解放了思想，带来了政治上的重大改革，而中国的明清思潮被扼杀在摇篮中，着实感到非常遗憾，梁氏论及晚明启蒙之思潮，实则是在晚清大变革中，为改革之诉求提供一个理论之武器。

明清之际，学术的主流已经发生了变化，“这个时代的学术主潮是：厌倦主观的冥想而倾向于客观的考察。无论何方面的学术都有这样的趋势。可惜客观考察多半仍限于纸片上事物，所以它的效用尚未能尽量发挥。此外还有一个支流是：排斥理论，提倡实践。这个支流屡起屡伏，始终未能很占势力。”［5］1这种变化表现在：1.返求客观之学问，“亭林学术之最大特色，在反对向内的主观的学问，而提倡向外的客观的学问。”［5］512.王学发生变革，“梨洲不是王学的革命家，也不是王学的继承人，他是王学的修正者。”［5］42“梨洲纯是一位过渡人物，他有清代学者的精神，却不脱明代学者的面目。”［5］413.反动之建设，“船山和亭林都是王学反动所产生的人物。但他们不但能破坏，而且能建设。…亭林建设方向近于“科学的”，船山建设方向近于“哲学”的。”［5］694.百花齐放，新旧交融。理学的沿承、科学的曙光、史学的重建、实践的诉求…所有的这些在明清之际都显现了出来。

这种大反动确实取得了成效，第一、王学自身的反动。刘蕺山一派对于龙溪、近溪、心斋所述王学的反对，“总算是舍空谈而趋实践，把王学中谈玄的成分减了好些。但这种反对，当然只能认为旧时代的结局，不能认为新时代的开山。”［5］6第二、自然界探索的反动。主要是徐霞客留下的地理著作：《霞客游记》；宋应星着的工业科学著作：《天工开物》，另外一本是《画音归正》，研究方音，虽然已经遗失，但是对于当时人们了解各个地方的习俗有很大的帮助。对于自然界的探索，给予了当时讨厌古板学习的人以极大的鼓舞，他们转向对科学技术的探索，为后来实学的兴起添加了活力。第三、欧洲历算学的输入。“中国知识线和外国知识线相接触，晋唐间的佛学为第一次，明末的历算学便是第二次。在这种新环境之下，学界空气，当然变换，后此清朝一代学者，对于历算学都有兴味，而且最喜欢经世致用之学，大概受利、徐诸人影响不小。”［5］7第四、藏书与刻书的风气渐盛。明朝人不喜欢读书，而到了最后二三十年，藏书、刻书之风盛行，“这点反动，给后来的学者很有益的工具。”［5］8第五、反禅宗，这种反动，不仅独儒学方面为然，即佛教徒方面也甚明显，晚明三位大师，莲池、憨山、蕅益，提倡净土宗以反对禅宗。其实原因很简单“禅宗末流，参话头，背公案，陈陈相因，自欺欺人，其实可厌。”［5］8

从以上可以看出，梁先生对于明清之际思想的百家争鸣是肯定的，并列举了这一系列的变化来加以证明，对于这些变化和新思想的萌发，梁先生认为是打破理学的禁锢才会出现的一种文化纷繁现象，所以将这时代定性为“宋明理学的一大反动”，有“文艺复兴”之效。一个时代的思潮，跟其所处的时代背景有关，学术与政治之间这种复杂的关系，不是一个判断就能够理清楚的，“反者，道之动”，很有道理，不过我们要清楚的认识到，“反”只是一个手段，最终还要归究于“动”，那么，如何去“反动”和平“反”，才能使道“动”起来，才是往者所要继之的。

三、钱穆“内在理路”说

此说是通过比较论述汉学与宋学的相互关系得出的理论，定位于文化内部间的相互吸收与传承。文化的导向作用追根于文化内部张力，而这种张力又恰恰以社会的需求为参考，社会需求的变化又受到了文化的导向作用，所以社会和文化之间复杂的关系，究其缘由是因为文化的内在张力。

宋明之学重“尊德性”而轻“道问学”，清学重由“道问学”而轻“尊德性”，宋明之学重“德性之知”而轻“闻见之知”，清学重由“闻见之知”而轻“德性之知”，……所以说梁氏的“反动说”不能谓全无道理。然钱穆先生不满意于梁氏的“反动说”，认为清学不是“对于宋明理学的一大反对”，钱先生认为，近代的学术都与宋学有千丝万缕的联系，近代学术的开端是起于宋代，“治近代学术者当何自始？曰：必始于宋。”［6］1此后，汉学与宋学都以不同姿态展示出来，二者既对立，又相互批判吸收，“近世揭橥汉学之名以与宋学为敌，不知宋学，则无以平汉宋之是非。”［6］1钱穆先生认为，明清之际诸子虽然对于宋学颇有微辞，但是都是立足于对宋学与汉学的共同把握之下，不是彻底的否决而是批判的吸收，“汉学诸家之高下浅深，亦往往视其宋学高下浅深为判。”［6］2宋明理学在清代仍有其生命力，这种生命力是宋学的真精神所在，是不会被掩盖的。冯友兰赞成钱氏之说，在《中国哲学史》中专辟“清代道学之继续”一章证明“汉学家之文理之学，表面上虽为反道学，而实则系一部分道学之继续也”。［7］975同时，冯先生认为，必须要清楚反宋学是反对什么，明末学者都以宋学近佛老，继而反对之，其实并不是反对整个宋代儒学，“所谓汉学家者，以为宋明道学家所讲之经学，乃有佛老见解者。”［7］974钱氏之弟子余英时也力挺师说，认为梁氏是从“外缘方面”着眼，而钱氏是从“内在理路”着眼，后者较为合理。

与此同时钱先生认为，书院作为一个思想传承的载体，是非常重要的，“故言宋学精神，厥有两端：一曰革新政令，二曰创通经义。而精神之所寄在书院。…而书院讲学，则其风至明末之东林而始竭。”［6］7东林书院派实则是宋儒学精神的传承者，“东林者，亦本经义推之政事，则仍北宋之学术真源之所灌注也。”［6］8东林党在当时就以监督朝政著名，其气节更是令人钦佩，这种知识分子的气节被晚明诸遗老所继承下来，他们宁为断头鬼也不愿意出仕做为满清的“走狗”。“宋元来儒者却习成妇女态，甚可羞。“无事袖手谈心性，临危一死报君王”，即为上品矣”［8］这是明清学者颜元批判宋代学者过于迂腐，但是从骨子里来说，他们也继承了那种气节，宋明儒“临危一死报君王”，明清遗老誓死不当“亡国奴”，不是一样的么？所以钱穆先生是从文化本身历史发展来探讨文化，不以政治为准绳，一种文化他本身就有其潜在的生命力，这种生命力不以他存在的形式而发生变化，其内部的批判不能够掩盖其实质精神的传承，这就是文化的精髓所在，就中华文化传承的真精神点来看，笔者也很赞同钱先生的这种文化传承的“内在理路”一说。有人批评中国无哲学，只有道德之学问，其实道德学问不亚于哲学，能把道德学问贯彻到全人类的文明中，还用考虑“我是谁”、“我从哪里来”、“将要到哪里去”么？

四、侯外庐“早期启蒙”说

此说运用马克思主义历史唯物主义方法，深刻分析了明清之际的思想所产生的背景以及对中国后世的影响，定位于生产力与生产关系发展的唯物史观角度。

“梁启超偏重于从学术与政治的关系来考察“近三百年”学术变迁的观点相区别，侯外老是从中国资本主义萌芽的产生、发展、挫折、复苏的过程入手，来探讨中国近代社会缓慢前进的艰难历程和思想启蒙的曲折道路。”［9］这是梁启超和侯外庐先生“两说”的主要差别，侯外老是一位坚定的马克思主义者，他的思想无不透漏出马克思主义的历史观，是20世纪中国马克思主义史学的奠基人之一。

对于16—19世纪这三百年，在侯外老之前，已经有很多学者对其进行分析讨论与定位，像梁启超、胡适之等等，他们都是非马克思主义者，但是理一分殊，他们对于明清思想的把握通过他们自己的方法展示出来，梁先生和胡适先生站在西学的角度来考察明清的学术，认为类似于欧洲的文艺复兴。马克思主义经典著作并未曾论及中国明清之际的社会性质，侯外庐先生则透过前人研究的“文艺复兴”之说，运用马克思主义史学的观点，深刻剖析了当时社会的背景和思想的特点，提出了“早期启蒙说”。

侯外老认为，“中国启蒙思想开始于十六、七世纪之间”，“十七世纪的中国社会，已经存在着资本主义的幼芽”［11］侯外老接着用整章节从土地所有关系的形式、手工业和商业的发展、商业资本的积累以及社会变革中的阶级关系等入手，论证了这个时期存在资本主义的萌芽。“启蒙说”，反对专制主义制度，“拥护教育、自治和自由”，同情人民尤其是农民的利益，有其独到的研究理路和很高的学术价值。近代以来，一直围绕着中西有无哲学思想之争，展开了激烈的讨论，侯外老提出的“早期启蒙说”打破了西方现代中心主义的谬论，其实早在亚里士多德时候，西方对于东方的偏见就产生了，“希腊人天生就是自由的，东方人天生就是奴隶。”孟德斯鸠曾经也说过，“支那者，专制之国也，其治制以恐怖为之精神。”［12］侯外老这一“启蒙说”着实为东方文化正名，有力的证明了中国现代化进程有自身的原发性萌芽，和其独特的发展模式，外部的作用力只能起到简单的催化作用。

若单以学术和思想上来说，哪一个反对之音不是启蒙呢？侯外老自己也曾说过，“中国思想史有一个优良传统，每到社会发展的一定阶段，随着社会历史的变化和发展，思潮也就有了转向和进步，这个阶段的中国哲人便做出他们自己时代所能做出的总结。”“中国思想史上的每一次总结，不但批判了过去的传统思想，而且发扬着另一时代的新的开端。”［13］启蒙，关键也要看被启蒙的对象，一种思想是不是被大众广泛的接受与吸收，以至于民智大开。而在什么情况下民智会启开呢？1.个人受教育的程度以及在政治上的觉悟，在明末，就有一大批爱国的知识分子不满朝政黑暗，自觉组成东林党“家事国事天下事，事事关心”。要知道，这样的人在当时毕竟很少，民众还未来得及接受，就被阉党所诛灭。2.社会动乱，人人自危，每个人都会考虑自己的生存，有识之士也会担忧国家的安危和走向，这样所形成的一股无法阻挡的社会力量。3.社会生产力的发展导致人们的生活状况发生改变。明清之际，这些萌芽随着明亡而消逝匿迹，此并未达到向西方那样启蒙之效，社会性质和经济制度没有任何改变，反而专制变得更加强大。所以说这个时代也仅仅是思想的一个觉觉阶段，这是每逢乱世都会有的，战国末期、汉末、唐末、明末、清末，都有的。侯外老主要从资本主义经济的萌芽社会商品经济的发展来论证明清之际的思想是启蒙思想，其方法之新颖，内容之丰富，值得我们学习，但是明清思想是不是完全等同于西方的启蒙思想呢？可能也有待进一步论证和完善。

从以上各个思想家对于明清之际儒学思潮的把握中，我们可以得出这样一个结论，明清之际学者们都是对当下的政治、文化环境深恶痛绝，都希望寻找到恰当的思想来回应当时的学术，有的批判前人之学，有的试图探讨儒学的真精神以返归之，有的吸收新思想构建新的理论体系。同理以及由上述之文推知熊、梁、钱、侯亦即是借古来阐述自己的思想抱负，中和当时学风，对当时社会反思以尽自己微薄之力。无论是“第四期宋学”说，“文艺复兴”说，“内在理路”说，侯外庐“早期启蒙”说，都是文化的内外批判与继承的结合体，这亦即是对文化的一种“平衡”多元化商榷，当然这种平衡点是向前推移的，也必须是向前推移的。

［1］梁启超.中国近三百年学术史［M］.北京：东方出版社，2004：18.

［2］蒋维乔.中国近三百年哲学史［M］.中华书局，民国二十五年三月三版.

［3］熊十力.读经示要［M］.上海：世纪出版上海书店出版社，2009.

［4］梁启超撰，朱维铮导读.清代学术概论［M］.上海古籍出版社，1998：3.

［5］梁启超.中国近三百年学术史［M］.上海三联出版社，2006.

［6］钱穆.钱宾四全集16［M］.台北：联经出版社，1998.

［7］冯友兰.中国哲学史［M］.北京：中华书局，1962.

［8］颜元.颜元集·存学编［M］.北京：中华书局，2009：51.

［9］许苏民.明清思想文化变迁［M］.南京大学出版社，2009：6.

［10］侯外庐.中国思想通史：第五卷［M］.北京：人民出版社，1980：1.

［11］孟德斯鸠.法意［M］.严复译，北京：商务印书馆，1981：180.

［12］侯外庐.侯外庐集［M］.北京：中国社会科学出版社，2001：264.