论同意的伦理价值

吕耀怀

(苏州科技大学 公共管理学院，江苏 苏州 215009)

“同意”是西方政治学界关于政治义务的同意理论中的核心概念，但对于同意问题的研究又不限于政治学视域，而是逐渐成为政治学以外的其他学科如伦理学研究的关注点之一。伦理学对同意问题的研究可以有多重维度，但最为基础性的研究，应当是考察同意的伦理价值。本文之主旨，即在于对这一问题进行初步探索，以为更进一步的研究提供引玉之砖。

一、不同类型的伦理学理论对同意价值的定位

一般认为，结果论、义务论和美德论是伦理学的三种主要类型。这三种类型的伦理学理论都关注同意问题，且无一例外地认可同意的伦理价值，而它们之间的区别主要表现为如何定位同意的这种价值。

结果论的伦理学类型总要将某种善最大化。而在不同的结果论思想家那里，这种意欲最大化的善也是不同的，其或者是快乐，或者是幸福，或者是社会财富，等等。在不同的结果论伦理学中，同意都可能起到重要的作用。例如，集古典功利主义之大成的密尔(Mill)，也是基于同意的政府理论的主要创立者之一。[1](P25～54)密尔在谈到限制统治权力的途径之一时指出，“要在宪法上建立一些制约，借使管治权力方面某些比较重要的措施须以下列一点为必要条件，即必须得到群体或某种团体的想来是代表其利益的同意”。[2](P2)在他看来，“人类若彼此容忍各照自己所认为好的样子去生活，比强迫每人都照其余的人们所认为好的样子去生活，所获是要较多的”。[2](P14)这里所谓“各照自己所认为好的样子去生活”，意味着照人们自己所同意的方式去生活；而“强迫每人都照其余的人们所认为好的样子去生活”，则显然是违背人们自己的意愿，因而也是自己不同意的。两相比较，前者“所获是要较多的”，也即照人们同意的方式去生活，比照未经人们同意的方式去生活，能获得更大的功利，从而更符合功利主义的原则。由此看来，在功利主义这种结果论的伦理学理论中，同意的价值是相对于其欲最大化的善而言的。也就是说，同意是一种工具善，其只有在能促进目的善(无论这种目的善是快乐、幸福、社会财富，还是别的什么)之最大化的前提下才具有价值。

义务论虽然不同于结果论，甚至与之相对立，但义务论也重视同意的价值。例如，当代著名义务论伦理学家之一诺齐克，强调以权利的不可侵犯作为对行为的边界约束，而“对行为的边界约束反映了康德主义的根本原则：个人是目的，而不仅仅是手段；没有他们的同意，他们不能被牺牲或被用来达到其他的目的”。[3](P37)在诺齐克这里，同意与否的问题与著名的康德式义务论的根本原则——“人是目的”联系在一起。这意味着，如果没有经过行为对象的同意，或罔顾行为对象的同意，行为者的任何行为都可能违背义务论的根本要求。同属于义务论伦理学阵营的罗尔斯虽然对平等、正义之重要地位的凸显不同于诺齐克对权利的强调，但也肯定了同意的价值：“社会安排必须遵循的原则，尤其是正义原则，是处于同等自由之原初状态的自由且理性的人们将会同意的原则；同样，管理人们对机构之关系并规定他们的自然责任与义务的原则，是他们在处于如此情境中时将会予以同意的原则。”[4](P240～242)此段引文中的“将会同意”或“将会予以同意”，被一些学者称为“假设同意”；但即使是这样的“假设同意”，也呈现出其重要的价值：原初状态中的“假设同意”，是罗尔斯的两个正义原则产生的必要条件。[5](P651～683)诺齐克和罗尔斯对于同意的肯定，都是以“人是目的”这样的义务论原则为前提的；或者说，在义务论者那里，同意仅仅具有相对于更高价值(例如人的价值)的工具价值。

与结果论重视功利等结果、义务论重视基于原则的义务不同，美德论最为关注行为者的品性，即德性。亚里士多德是美德论的最早奠基者和著名代表人物，虽然他还未能明确提出和使用“同意”概念，但在他的论述中已经隐含对同意的重视。例如，在《尼各马可伦理学》第3卷中，他这样写道：“既然德性与对情感和实践的控制有关，并且对出于意愿的情感和实践我们会予以赞扬或谴责，而对于那些非自愿的行为则会宽恕，有时候是同情。”[6](P79)这里所谓“出于意愿的情感和实践”，显然包括经行为者本人同意的行为。因为如果不是行为者本人同意的行为，那么，他往往也就没有做出这种行为的意愿，他就不会自愿地做出这种行为。由此看来，亚里士多德所说的行为之“自愿”与“非自愿”，在很大程度上对应着“同意”与“不同意”或“未同意”。在当代学者中，有人就美德与同意之间的关系进行了具体的分析。例如，正义是一种美德，而具备这种美德的人不会在未经他人同意的情况下去冒犯他人的权利。[7]美德伦理学一般认为，“同意在培养正确行为的习惯中起到极其重要的作用，以致在没有同意的世界中美德就会完全消失。正如一个举重运动员只有通过艰苦的努力才能变得强壮有力一样，道德力量的增长也只能源自道德方面的努力。道德方面的努力需要有道德选择；选择蕴含有同意”。相对于美德伦理学所最为关注的美德而言，同意的价值显然也是从属性或第二位的。

二、自由、尊严与责任：同意蕴含的一般价值

尽管不同的伦理学类型在对同意进行价值定位时，都视其为相当于某种或某些终极价值目标的从属性或第二位价值，但不同的伦理学类型之所以都重视同意，是因为同意内蕴有一些公认的伦理价值。这样的价值主要包括自由、尊严与责任等。

1.同意所内蕴的自由价值

同意蕴含着自由，因为如果一个人没有自由，他便也不能自主地同意或不同意。这里的自由，其实就是指的同意主体的意志自由。同意主体只有在意志自由的情况下，才可能给出自为的同意或不同意的意思表示。而如果同意主体之意志受到外在的制约或强制，也即在其意志不自由的情况下，他给出的同意或不同意就不是他真实的意思表示，即并不真正是他的同意或不同意。

同意内蕴的自由是一种公认的重要价值。有学者甚至认为，“在现代社会所有伦理价值中，唯一对现代社会秩序发生持久影响的价值，就是个人自主意义上的自由”。[8]

自由不仅可能具有内在价值，而且还有其外在价值。不同取向的学者、思想家，可能会将其关注的重点置于自由之价值的不同方面。

西方近代最早倡导自由的理论家大都从天赋权利的角度论证自由。把自由提升为天赋权利，实际上意味着他们所倡导的自由本身就是一种值得追求的价值而不是实现其他价值的工具。洛克将自由作为个人的天赋权利之一，是人之作为人必须享有的权利。这种权利并不因为个人进入社会而转让给社会。法国大革命时的《人权宣言》及美国宪法中的《权利法案》都把个人的自由视为个人与生俱来、不可剥夺、不可转让的权利。[9](P183)在此基础上，当代西方的一些思想家更为明确地将自由视为目的价值，如萨特认为，人的一切活动根本说来都应该以自由为目的。[10](P57)依此观之，“自由有价值，根本说来，并不是因为它是达成其他有价值的、可欲的事物之手段；而是因为自由本身就是有价值的、可欲的。或者说，自由内在地就是宝贵的，自由具有内在价值”。[11](P225)

功利主义伦理思想家则反其道而行之，认为自由所承载的是外在价值，即工具性价值。密尔在《论自由》中明确排斥从天赋权利角度强调自由之内在价值的做法，而坚持以功利作为自由之目的。密尔的《论自由》当然是专门讨论自由问题的论文，而“在这篇论文中，凡是可以从抽象权利的概念(作为脱离功利而独立的一个东西)引申出来而有利于我的论据的各点，我都一概弃置未用。的确，在一切道德问题上，我最后总是诉诸功利的”。[2](P12)“在一切道德问题上”(当然也包括自由问题)，密尔最终都诉诸功利，即以功利作为最终的鹄的；于是，功利也成了自由之鹄的，而自由则只能是实现功利之结果的手段，即仅仅具有工具性价值。

当然，也不乏有人同时承认自由的内在价值和外在价值。例如，约瑟夫·拉兹不仅肯定“有关自由的工具价值的观点十分重要”，而且他还“承认自由的内在价值”。[12](P7)哈特在《法律、自由和道德》中这样说道：“个人无限止地进行自由选择，一定是因为自由选择具有内在价值，干涉它，显而易见是错误的；或者把它设想为有价值的东西，乃是由于它有助于个人去试验(即使以自己的生命进行试验)，有助于个人发现对自己和他人有价值的事物。”[13](P419)不难发现，在哈特的这一论述中，在“或者”之前是对自由之内在价值的肯定，而在“或者”之后则是对自由之外在价值的称许。

2.同意所内蕴的尊严价值

同意内蕴有对尊严的肯定。这里的尊严，就是作为主体的人的尊严。同意内蕴的尊严价值，体现出对作为主体的人的尊重。

根据康德的义务论，很容易推出对人的尊重。康德说：“人，一般说来，每个有理性的东西，都自在地作为目的而实存着，他不单纯是这个或那个意志所随意使用的工具。在他的一切行为中，不论对于自己还是对其他有理性的东西，任何时候都必须被当作目的。”[14](P46)在康德看来，人就是绝对目的，其“自身自在地就是目的，是种不可被当作手段使用的东西，从而限制了一切任性，并且是一个受尊重的对象”。[14](P46～47)单纯作为手段使用的东西，永远也不会成为受尊重的对象；而只有被当作目的对待的人，才是受尊重的对象；人之因其为目的而受到尊重，正是人作为主体的尊严之所在。尊重的对象也即尊严的主体，尊重与尊严便因此而具有了同一性。

对人的尊重或对人的尊严的肯定，是同意观念成立的基础。这是因为，同意的主体就是人，如果没有对人的尊重或无视人的尊严，则不可能确立基本的同意观念。无视主体的同意，就可能将人当作手段来使用，就是将人作为实现其他目的的手段。汤姆·L·彼彻姆指出：“尊重人的观念要求我们承认人有形成自己判断的自由，以及履行他们选择的任何行为(当然是在另一些道德界限之内)的自由。要求尊重人，正是因为具有道德尊严的人理当是自己命运的决定者。”[13](P194)拒斥同意观念，就是否认同意主体是自己命运的决定者，也就是对于其作为主体之人的尊严的否定。因此，同意的价值，必然内蕴有尊严的价值。

不仅义务论强调对人的尊重或人的尊严，即使是与其对立的功利论，也隐含有对于人的尊严价值的承认或认可。例如，密尔虽然以功利作为判断行为正确与否的标准，但他所谓的功利，“必须是最广义的，必须是把人当作前进的存在而以其永久利益为根据的”。[2](P12)这就意味着，功利主义作为行为准则的功利，其根据就在于人及其“永久利益”；而一旦离开了人，则功利也就失去了根据。很难想象，失去人这一根据的功利，对于功利主义者来说还会有什么意义或价值？如果不尊重人，那么，功利主义还会以功利作为行为的最高道德准则吗？答案显然是否定的。由此看来，即使在功利论那里，所有功利也都是指向人这一最终目的的，而一切功利仅仅具有相对于人这一目的的工具性价值。既然如此，那么，如果功利主义认同同意观念(如前述密尔所谓“必须得到群体或某种团体的想来是代表其利益的同意”)，那就意味着对人的尊重必然也会肯定人的尊严的价值。

3.同意所内蕴的责任价值

同意是一种责任行为。约翰·凯雷尼哥(John Kleinig)将同意明确地置于责任行为的范围内。他认为同意“表达了对他方之行为或计划的参与或配合的一种形式，在这种形式中，同意方(与对方一起)成了同意所指向的行为或计划的责任的承担者”。[15]虽然一种完全不确定或空白支票式的同意也有可能，但这样的同意不具有真正同意的意义，因为其是不负责任的。同意必须是负责任的行为者的行为，即同意行为必须蕴含责任。

对于不同类型的伦理学理论来说，责任都具有不可否认的伦理价值。

在康德的义务论伦理学中，善良意志被他视为唯一的无条件善，而责任概念“就是善良意志概念的体现，虽然其中夹杂着一些主观限制和障碍，但这些限制和阻碍远不能把它掩盖起来，使它不能为人之所识，而通过对比反而使它更加显赫，发射出更加耀眼的光芒”。[14](P12)不难想象，如果没有责任概念，康德念兹在兹的善良意志便无所附丽，善的价值也就无从实现。康德所谓的绝对(定言)命令，其所表明的实际上就是责任对行为的立法作用：“责任是一个概念、具有内容，并且对我们的行动实际上起着立法作用。”[14](P43)正是因为责任对行为有这样的立法作用，故在康德看来，只有出于责任的行为才具有道德价值。于是，责任成了道德价值的唯一源泉。责任的缺失，便也导致了道德价值的跌落。

功利论伦理学在评判某一行为或规则的道德性时，不是依据其自身的性质，而是基于其所导致的后果，功利论伦理学就是因此而被称为结果论或后果论的。由于功利论伦理学所指称的功利，是作为行为或规则之结果或后果的功利，故从功利论伦理学对功利的重视很容易推出其对结果或后果之责任的重视，责任因此而具有了功利论伦理学中的价值地位。密尔虽然没有专门论述过责任问题或责任的价值，但他十分自然地使用责任概念并将其与功利联系起来。他说：“一个人在有外涉关系的一切事情上，对于涉及其利害的那些人在法理上都是应当负责的，并且假如必需的话，对于作为他们的保护者的社会也是应当负责的。”[2](P13)此处之“应当负责”，亦即“应当承担责任”(密尔在该引文的稍后部分将其表为“课以责任”)。而这种责任，因其是道德责任而具有道德价值。密尔认为：“一个人在决定采取一项对他人的利益有这样重大影响的步骤以前，有义务把这一切情况都列入考虑之内；如果他对那些利益不予以应有的重视，他就应当由于错误而负道德责任。”[2](P124)在这种情况下，一个人之承担道德责任，是因其未对他人利益(功利)予以应有的重视而可能造成他人利益(功利)的损失，故在以功利为最终评判尺度的功利论伦理学看来，责任必然是因其与功利的关联而具有价值的。

三、同意价值的实现条件

前述同意所内蕴的诸种价值，严格说来只是诸种价值的可能性，即价值的可能状态，而还不是其现实状态。同意所内蕴的价值，如果要展开为现实价值，即将诸种价值的可能性转变为现实性，则需要有一定的条件，这就是同意价值的实现条件。这样的条件主要包括：

1.合意

合意即合乎同意主体自己的意愿，既内蕴有同意者的自愿，又涉及同意者的自觉意识。合意意味着同意是同意主体自己愿意的，是同意者有意而为的，而不是受到强制或无意识的。

约翰·凯雷尼哥指出：“在个人因强制、强迫或威胁而表示同意的情况下，自愿要求就被违反了。当存在着(或据信有)某些身体、物质或心理方面损害的威胁时，就会出现这样的情况，包括对一个人觉得有密切联系的其他人的伤害威胁。通常在这样的情况下，如果没有威胁，就不会有同意的意思表达。在威胁下行动的人屈从但并不同意他人的意志。”[15]在约翰·凯雷尼哥所指出的“存在着(或据信有)某些身体、物质或心理方面损害的威胁”的情况下，同意并非出自同意者自己的意愿，即其是违背自己的内在意愿的。这样的同意虽然往往有同意的外部表征，但因同意者缺乏内在的同意意愿，而不满足合意这一条件。

约瑟夫·突斯曼(Joseph Tussman)认为：“同意必须是自愿的，不是无意识的或无意中的。”[16](P36)他明确地将同意与“无意识的或无意中的”行为区别开来，意味着同意不仅要是自愿的，而且必须是同意者有意而为的。所谓无意识的或无意中的“同意”，也不符合合意这一条件，因为这样的“同意”，其主体根本就缺乏相应的同意意愿，故也就不存在合乎同意主体的意愿的可能性。马克·E·肯纳(Mark E. Kann)以“习惯性投票的人或习惯性的不投票者”为例，对此进行了说明。在他看来，出于习惯的投票或不投票所表征的既不是真正的同意，也不是真正的不同意，而是所谓的“非同意”(“non-consent”)。[17]实际上，纯粹出于习惯的行为之所以被排除在“同意”行为之外，是因为这样的行为并非有意而为，而是下意识或无意识做出的，从而未满足同意的合意条件。

2.知情

在有些情况下，虽然同意的确是出自同意主体自己的意愿，同意者在给出同意时没有遭遇任何威胁或强制，但若同意者的这种合意是建立在对其所同意之对象的无知或缺乏了解的基础上，则这种同意也很难得到道德的肯定。这就意味着，仅有合意这一条件还不够，还必须附加另一种条件：知情。知情这一条件要求同意者对其所同意的行为或事项及其结果有清楚、充分的了解或认知；如果同意者对其所同意的行为或事项及其结果缺乏相应的认知能力，如果同意者是在并未掌握其所同意的行为或事项及其结果的真相的情况下表示同意，那么，这样的同意就不是有效的或具有道德意义的同意。伯纳德·R·伯克希尔(Bernard R. Boxill)将同意的知情条件解析为：这一条件要求同意者知道他正在做出一个同意的表征，并知道这样的表征意味着什么；这也要求他意识到他人正在见证他的同意表征且有理由觉得他是在给出其同意；最后，他必须有能力理解他正在予以同意的是什么，且必须给予其以充分的时间和条件来这样做。[18]

同意者的同意若不满足知情这一条件，则往往呈现为或多或少的无知状态。约翰·凯雷尼哥曾经讨论过这种无知状态的两种情况。[15]设同意者为X，同意的接受者为Y，而所同意的行为或事项为a，那么，就至少可能有两种不同的无知导致同意被消解的情况：(1)如果X不能理解a的性质，那么，人们就不能说他曾同意做a。例如，小孩及那些有严重学习困难或脑损伤的人可能没有能力充分理解他们的同意行为的性质，故即使他们有同意的表征，这样的同意也违背了同意的知情条件。(2)如果X在理解能力上没什么问题，却因Y的欺骗而对a的性质无所知，那么，就不能说X曾同意如此行事。例如，政治语境中对“同意”的操控实际上导致了真正的同意被消解，因为这样的操控者为获得“同意”往往会采用欺瞒、欺骗的手段，同意者则因受到欺瞒、欺骗而难有真正的知情。相对于伯纳德·R·伯克希尔对于知情条件的解析，约翰·凯雷尼哥所指出的第二种无知消解同意的状态实际上启发人们给知情条件增加一个义项，即：同意者必须是在未受到欺瞒、欺骗情况下给出其同意的。

3.无害

虽有同意者的自愿和知情，但仍可能构成道德上不能得到许可的同意，如同意者自愿且知情地同意对方伤害自己。为了避免这种情况，就有必要为同意设置“无害”这一条件。所谓“无害”，是指在涉及“不可转让的权利”等情况时，寻求同意者所寻求之同意或同意者所欲同意之行为或事项，至少不构成对同意者自身权益方面的伤害或损失。

亚瑟·库夫尼克(Arthur Kuflik)曾经指出，“存在着某些这样的权利(我们称之为‘不可转让的权利’)，这种权利一个人简直没有任何权利放弃或转让。因此，即使是受害人的同意也不是辩护的充分理由”；“例如，一份明确授予丈夫殴打其妻子权利的婚前协议就不具备法律(和道德)效力”。[19](P131～62)亚瑟·库夫尼克所谓“不可转让的权利”，指的是任何人都无权放弃或转让的权利。这就意味着，即使是在权利主体自愿且知情的情况下，他也无权放弃或转让这样的权利。因此，即使同意者自愿且知情地同意对方伤害自己，寻求同意者或同意接受者也没有对其实施伤害的正当理由，因为同意者的这种同意其实是一种无权做出的同意，也就不具备通常同意的效力。

约翰·凯雷尼哥曾经批评自由主义圈子中流行的这样一种观点：“如果X同意Y对X做a，那么，在已知a会对X造成某些伤害的情况下，Y也没有做错。”[15]构成这种观点基础的假设是：如果X同意Y对X做a，那么，X就承担或接受了做a所产生的责任。X可能愚蠢到这种地步，但Y没有侵犯X的权利。在约翰·凯雷尼哥看来，这似乎不对，“因为在同意Y的行为时，X没有将Y降低为他的意志的工具。Y不一定做X同意他准备做的事情。Y也是一个负有责任的行为者，而且可能或应该因a有害于X而不去做a。Y是依据X的同意而造成了伤害这一点，并不能从实质上减轻对Y缺乏对X人格尊重的指责。倘若a具有伤害性，那么，Y就甚至不应认真考虑它(当然，要假设没有强有力的道德理由要如此做)”。[15]在这里，约翰·凯雷尼哥主要从同意者X的相对方Y这一角度展开分析，认为即使同意者X同意对其进行伤害，相对方Y也不能实施这样的伤害。而从同意者之同意的角度进行考虑，则可以发现，这一同意者之同意本身就是不合乎同意之条件的，因为这里的同意是同意者对其“不可转让的权利”的放弃。

4.公正

在许多情况下，为了使得同意者之同意具备道德上的正当性，除了要满足前述全部三个条件之外，还必须符合公正这一额外的条件。一般认为，公正是指公平正直，没有偏私。而同意视域中的公正，主要是指同意者给出的同意不能只基于同意双方的利益，即不偏于同意双方的利益。在同意关系的两个主体之间也可能发生偏于其中一个主体的利益的情况，但这种情况通过落实前述三个条件就可得到有效避免，即：自愿、知情、无害的要求削弱甚至消解了同意关系中的一方偏于私利的可能性。然而，虽然满足了自愿、知情、无害的要求，但又可能导致偏私于同意关系双方却不利于第三方这样的局面，这样，就必须将公正设置为具有道德正当性之同意的必要条件之一。

大卫·约翰逊(David Johnston)曾经指出，“所有或几乎所有权利与义务应当植根于个体自愿给出的同意这个观点的一个主要论据是这样一种认识：如果人们自愿地同意进行交易，那么，这种交易就必定是互惠的。这个论据在其自身的狭隘范围内是正确的，但它至少忽略了两种重要的且更为广泛的考虑”。其中之一是：“虽然自愿进行的交易可能有利于所有参与者，但这种交易又往往可能给其他人造成不利，因为许多交易造成了经济学家所谓的外部性影响。污染是一种(代价高昂的或‘负面的’)外部性的最好例子。将污染排放到水或空气中(全都是工厂主、工人、原材料供应商和工厂产品的购买者之间交易的结果)的一家工厂将代价强加到那些受到污染影响的人身上，他们中的许多人本来完全与这种交易无关。”[1]虽然大卫·约翰逊在这里仅仅谈到满足自愿条件的同意可能造成外部性影响，但即使这样的同意还满足了前述知情和无害的要求，也依然可能造成外部性影响，如“给其他人造成不利”。这样的外部性影响其实就是对同意关系之外的其他人的不公正。如果在同意关系中没有公正这一条件，那么，这种外部性影响就缺乏一种内在的约束。而一旦将公正作为具有道德正当性之同意的必要条件，那么，就有可能诉诸同意关系双方的自律机制来消除、避免可能出现的对其他人的不公正。

同意的上述四个条件虽然都为同意之价值的实现所必须，但在性质上却是有所区别的。合意与知情这两个条件主要涉及同意的有效性，也可以说是同意的有效性条件；而无害与公正这两个条件则主要涉及同意的正当性，也可以说是同意的正当性条件。如果要实现同意的诸种伦理价值，首先就要满足有效性条件的要求，然后还必须满足正当性条件的要求。西方许多研究同意问题的学者，往往特别强调同意的有效性条件而忽视或完全没有注意到同意的正当性条件，这显然是一种研究中的偏颇。当然，同意的正当性应当以同意的有效性为前提，如果同意本身的有效性都还不能确立，那么，同意的正当性也就无所附丽、无从谈起了。因此，从价值角度研究同意，就必须同时坚持同意的有效性条件和正当性条件，两者缺一不可。而现实中的同意，无论是违背同意的有效性条件还是不符合同意的正当性条件，都可能导致其伦理价值的跌落或丧失。

四、同意价值的跌落或丧失

因未能满足同意价值实现条件而造成的同意价值的跌落或丧失，对应于不同的条件而表现为不同的情形。

1.不满足合意条件下自由之价值的跌落或丧失

如果不合意，则意味着同意者之同意是被迫的，这就相当于剥夺了同意者应有的意志自由，造成自由之价值的跌落或丧失。如果这种所谓同意完全悖逆于同意者之意愿，那么，其所造成的是自由价值的丧失；而如果这种所谓同意并不完全悖逆于同意者之意愿，或者同意者在表达同意时伴随着某些勉强，那么，其所造成的是自由价值的跌落，即这种价值的实现未能达到其应有的高度或程度。

应当指出，人是社会的存在物，人的本质是在其所处的各种社会关系中形成的，人的意愿也会受到多方面的社会影响。在这种情况下，即在人的意愿为社会影响所塑造的情况下，是否还有自由价值的容身之地呢？回答是肯定的。马克·E·肯纳这样认为，“虽然意识到我们的意愿在某种程度上受到社会环境的影响，但直觉上我们还是认为我们自己有按照我们的意愿来选择的自由”；“人们有理由认为社会影响‘往往’朝着可预期的方向来塑造人们的意愿与理性，但又没有否定个体可以偶尔克服社会影响的可能性”。[17]如此有选择地受到社会影响的个人意愿，因其是对某些社会影响的自觉且自主的认同，异于强制、胁迫等对个人意愿的完全剥夺：前者保有自由的价值，后者则消解了自由的价值。因此，合乎这样的意愿，是有利于自由价值的生成或增殖的。

2.不满足知情条件下自由与尊严之价值的跌落或丧失

如果同意者在对其所同意之行为、事项及其结果的相关信息缺乏了解的情况下给出同意，那么，这样的同意即便是自愿的，也可能导致自由与尊严之价值的双重跌落或丧失。

恩格斯说：“自由不在于幻想中摆脱自然规律而独立，而在于认识这些规律，从而能够有计划地使自然规律为一定目的服务……自由就在于根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自然。”[20]虽然现在有论者质疑把自由理解为“对必然性的认识”这样的经典观点，[21]但毋庸置疑的是，一定的自由总是要以对对象的一定的知为前提的，有知才可能有自由，而无知或不知情则必定处于不自由的状态。如果同意者对其所同意的行为、事项及其结果缺乏相应的认知能力，如果同意者是在并未掌握其所同意的行为、事项及其结果之真相的情况下表示同意，那么，同意者的自由就因为不具备自由的前提而不复存在，自由的价值也就无从实现。

当同意者的同意是在受到欺骗、欺诈的情况下给出时，这样的同意不仅不满足同意的知情条件，而且这样的同意因为是由欺骗、欺诈所引起的，故必然导致同意者本人实际上成为欺骗者、欺诈者所利用的工具，同意者本人的尊严不复存在，尊重的价值也便丧失殆尽。即便同意者的不知情不是由欺骗、欺诈，而是由其相关认知能力不够等自身因素所引起的，也会因为同意者在这种情况下显示出作为人的主体性的欠缺而导致其难以得到充分的尊重，从而导致尊严的价值或多或少跌落。

3.不满足无害条件下责任与尊严之价值的跌落或丧失

无害这一条件的设置是为了在涉及“不可转让的权利”等情况时，寻求同意者所寻求的同意或同意者所欲的同意行为或事项至少不构成对同意者自身权益方面的伤害或损失。在无害这一条件得不到满足的情况下，无论是对于同意者本人还是寻求同意者或同意接受者来说，都面临着责任、尊严之价值的跌落或丧失。

对于同意者来说，如果其所给出的同意虽然满足合意、知情两个条件但却未满足无害这一条件，即其所表达的同意会构成对同意者自身权益方面的伤害或损失，那么，同意者如此给出的同意就表明其对自己的不负责任，同意的责任价值在同意者这里已经开始跌落。对于寻求同意者或同意接受者来说，如果其寻求或接受的同意不满足无害这一条件，那么，其应尽的道德责任就不可能实现，同意的责任价值也便不复存在。

不满足同意的无害条件，还可能导致尊严之价值的跌落或丧失。约翰·凯雷尼哥曾经举例说：“如果X同意Y的提议，而且有理由相信这会对X造成伤害，那么，X的人格没有受到Y的尊重，即使所提议的行为是取决于X的同意的。因为通过仅仅关注X的同意而没有将同意与X作为行为者的后续状况联系起来，Y就已经将同意与其在人格中的存在根据剥离开来。”[15]其实，这里跌落或丧失的尊严之价值，不仅见于寻求同意者或同意接受者方面，在同意者这一方面也存在：同意者在给出不满足同意之无害条件的同意时，表现出其缺乏应有的自我尊重或自尊，即同意者自身的尊严可能被削弱或丧失。

4.不满足公正条件下责任、尊严之价值的跌落或丧失

如前所述，同意视域中的公正主要是指同意者给出的同意不能只基于同意双方的利益，即不偏于同意双方的利益。这一条件实际上意味着同意双方基于同意而做出的行为或事项，不能是为了同意双方的利益而罔顾甚至践踏第三方或社会的利益。如果同意不满足这样的公正条件，那么，就可能导致责任、尊严之价值的跌落或丧失。

同意行为或事项所造成的所谓“外部性影响”，其实就表现出同意者和/或寻求同意者对外部不负责任的后果，这种不负责任行为的后果越严重，则责任之价值的跌落也就越严重；而如果同意双方完全没有对外部的责任意识，则就可能导致同意应有的外部责任之价值的完全丧失。这里跌落或丧失的责任之价值，是相对于同意双方之间的责任之价值的外部责任之价值的。换言之，即使同意双方都恪守彼此之间的责任，却因不符合公正这一条件而未能履行对外部(第三方或社会)的责任，那么，这种偏私的同意行为就因其不公正而未能充分实现其应有的责任之价值。

不满足公正条件从而具有偏私性的同意因其造成的“外部性影响”，而实际上将第三方或社会上的他者作为手段对待，这又导致对第三方或社会上的他者的不尊重。即就同意之外部来看，第三方或社会上的他者的尊严在这里被贬低，甚至被完全消解。这就造成了尊严之价值的外部跌落或丧失。在同意语境内康德所谓“人是目的”中的人，不只是同意双方，而且应当包括同意行为或事项所涉及、影响到的其他人。同意双方不能只顾自己利益的满足而让同意双方之外的其他人承受“外部性影响”，不能只讲对同意双方而言的尊严之价值，还要考虑尊严之价值的普遍性。

[1] David Johnston. A History of Consent in Western Thought[A]. Frankling Mill, Alan Wertheimer. The Ethics of Consent[M]. Oxford：Oxford University Press, 2010.

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