宗规族约与地方社会秩序维持
——以流坑村董氏族谱资料为中心

董建辉， 周慧慧

(三峡大学 民族学院， 湖北 宜昌 443002)

一

流坑村位处江西东南部，是五代南唐昇元年间(937-942)建村的一个单姓宗族村落。流坑董氏在宋代以科第而勃兴，明清以竹木贸易而繁盛，曾经是江西地方显赫的名门望族。自第4代孙董淳于宋真宗大中祥符八年(1015)进士及第，两宋三百年间，董氏宗族共有文、武状元各1人，进士20余人。入仕途者，上至参知政事、监察御史，下至主薄、教谕，竟达100余人。其中，董洙、董汀、董仪、董师德、董师道兄弟叔侄5人，于宋仁宗景佑甲戌年(1034)同科登榜，一门五进士，名噪一时，这在江西也是罕见的。是故，元代大理学家吴澄认为，董氏儒宦之盛，爵位之崇，不在抚州王(安石)、曾(巩)、乐(史)、晏(殊)等望族之下；而科名之众，则在他们之上[1]。崇祯九年(1636)，明代大旅行家徐霞客游历流坑后赞叹：“其处阛阓纵横，是为万家之市，而董氏为巨姓，有五桂坊焉。”[2]

明中叶以后，各种社会矛盾加剧，基层社会近于失控。在江西地方，王(阳明)学人士大力倡办“乡约”，推行“十家牌”法，试图藉此维持和重建乡村秩序①。受其影响，流坑村以董燧②为代表的乡绅精英，采取了一系列强化宗族和社区建设的措施，如建立以“彰义堂”为中心的捐银入主新制度；完善以祖坟风水为依据的族产占有理论，并配合造神等措施；确立宗子制并保证其长期主祭的可能；组织分班轮流管理族务的乡绅班子；建造规制严整、防御力强的街巷敌楼体系；定期举办士人之会，与乡约讲会相配套的村族之会等[3]43-44，使董氏宗族整合为一个秩序井然的地方基层组织。

在这个“私”的组织内部，有一个职责分明的宗族管理机构，在地方事务中发挥着领导作用，其中包括宗子、族长、六班管事、族正和约长等。宗子。明嘉靖三年(1524)，仿古宗子法，将已迁居距流坑70华里的引水村的长房嫡孙董承立为宗子，请回流坑村，“作堂以居之，割田百亩以赡之，将使世继而不迁焉。”[4]宗子虽不具体过问族务，但主管大宗祠祠祭，是一族之象征。

族长。由族众议推族中贤能者担任，并不遵循辈分、年龄之自然原则，总管一族之事务。族长之外，另有各房房长。在明万历年间，董氏宗族已分衍为文晃、仲吉、双桂、良辅、良弼和良驭等6房，人丁逾3000口③。

六班管事。具体分管族内事项，如宗族公产、供赋役等，“有不尊者，管事族彦查照议罚”。祠规规定，“举族彦一百二十余人，分为六班，照条按月轮流管事。……有不尊者，管事族彦查照议罚。”[5]六班管事，大体上应该与董氏宗族之6房对应，且由各房长统领。

族正。主要充当仲裁人，负责公断是非曲直，解决族内争端，所谓“正家族之不正者也”。同时，还分管大宗祠宗原、道原二堂之祭祀。“两堂祀事，专委族正掌理。分作三班，每班掌管一年。”[6]族正之外，又有族副，凡若干人，由族中精英公议推举。

约长。其人数众多，职掌无明确记载，重点应在禁盗止乱，维护地方社会治安。约长的设立，是江西地方仿效王阳明“南赣乡约”推行乡约的结果。

董氏宗族以“贤”、“能”、“义”、“公”等人格因素作为选拔管理者的标准，使族中的优秀人士被调动，被运用，并且制度化，从而使得乡绅精英对社区的控制能力增强，宗族成为一个集血缘和地缘于一体的地方自治组织[3]62。随着宗族组织的自治程度提高，宗族管理阶层进一步制定各种准法律性质的规章，并公之于族众，使之成为维持地方社会秩序的强制性规范。万历十年(1582)的流坑董氏族谱，详细记载了以董燧为代表的宗族管理者所订立的14条族规：[7]

遵圣训：每季仲月朔、望日，悬明太祖圣谕与孔子圣像于祠，合族老幼及六班管事咸集祠中。行大礼，分班团揖宣太祖《圣谕六言》：“孝顺父母，尊敬长上，和睦乡里，教训子孙，各按生理，毋作非为”。之后，念诵《大学》首章。当班者结合经书史籍，教导族人日用修行如何，孝友如何，义利如何，伦理又如何。

供赋役：说明“有田出租，有丁往役，为下奉上之分”，要求族众“从今以后，各图十甲约限俱完，共守画一之规，以图久安之治。”如有诡粮躲差，延捱拖负者，群力合攻。轻则究以宗法，重则惩以官法，以警将来。

崇礼教：对冠婚祭葬等，根据礼教，作出严格规定。关于婚姻，不得与小姓④通婚，如有违犯，“照旧规罚银拾两，仍追谱黜族”；行聘时，不较聘仪者为上，多至二十两而止，不得索礼太多；成亲时，“资装丰约，折俎厚薄，亦只随宜”。关于祭礼，祭品酌量，浪费无益；祭仪等物，各照旧规；祭时序立，不许参差。关于葬礼，“丘墓远近不一，各合竖碑，以垂永久。间有远祖附葬者，公议出田附之。敢有私自盗葬，如律迁改议罚。间有恃强谋占弱宗风水，合力举迁重罚，以正薄俗。暴露不葬者，以不孝惩治。”

敦俭朴：历数近年奢靡之风，敦促族人“从今以后，合加节缩。丧礼禁散帛，奉宾饼果蔬菜外，不用花饼煎果等。虚居室衣服，一还于朴，……以复古道。”

广储蓄：主要指宗祠而言。制定一些具体措施，鼓励族人向宗祠捐纳，多少不计，以扩充宗祠收入。

息争竞：针对“本族人繁，田土户婚无不争竞”之陋俗，要求族人“虚心观理，持以谨让”，规定“今后族中有争竞者，许投逐月班上公处。是者直之，非者照条抽罚，不许紊烦官府。有凭势负气，不听中处，及捏词诬告者，族正、文会从公呈究，鸣其是非之实。”

积阴德：奉劝族人“阴行善道”，患难相恤，疾病相扶持，毋以小善而不为，毋以小恶而为之。“或人有水火盗贼之灾，因其危而救之，不利其有而取之。或贷借相邻，不重其息而困之。”

善贻谋：以孟子“君子创业垂统为可继者，以其能积功累仁也”之警言，训诫族人为子孙计，以古之君子为法，创业立功。

修武备：令各房择子弟义勇者，修戎器，习武艺，以为地方之防，大则卫国保民，小则宜家保族。“中间或有小盗事发，班上随宜责罚，务令改过自新。又有子弟经年出外生理不归，或肆恶为非者，各房照十家牌法严查，峻其出入之防。若本房知而不举，事发与犯者同科。”

勤职业：严禁族人游手坐食，“士为善士，民为良民”，各安其业。“其为胥、为隶、为牙侩、为娼优，有玷前人者，顽梗不悛，定行黜族。读书为生员者，或帮讼出入公门，有玷行止；游宦者或贪酷赃收，贻笑乡邦者，终身耻辱，不许入祠。”

端蒙养：每岁延聘“文义优长者为举业之师，行谊端方者为童蒙之师，择族中子弟聪俊者，群而教之”。未成材者，“教之歌诗习礼，以养其性情”；已成材者，“每季仲朔候考校三场，以验其进修”。

宗正学：训示族人学以孔子为宗，修身以格物致知为本。“明此，齐家、治国、平天下，末治而民亲也”。

禁邪巫：禁止师巫邪术，媚神徼福。规定“今后族中除禳火祈年、祷疾拔丧、费不甚重者，姑顺人情行之。此外如修炼超荐，颂经忏罪，咒咀等事，一切禁戒。僧道异流，无故不许至门。”

禁仆佃：对于族中仆佃，“以礼禁谕，令其安分乐业”。倘有“越理生事，无礼于本宗，得罪于亲戚，及私相鼓煽，诬上罔下，如近日小约所为者，务须惩治。使之省改，毋得党护，以长乱阶，违者重罚。其有强奴悍仆，恣为跋扈，其主所不能制者，许首呈到祠，公同处治。”

董氏族规多取自安徽新安汪氏族规，内容涵盖经济、教育、品行、信仰、治安、冠婚丧祭等社会生活各个方面。既有礼教的约束，也有家法的惩处。礼是儒家纲常名教之礼，法是宗族地方自治之法。祠规强调了宗族对族人的管理权力，及其所采取的特别惩治措施，如“照条抽罚”、“黜族”、“不许入祠”等，但同时也体现了对国家法律的尊重，如对于“肆恶为非者，各房照十家牌法严查，峻其出入之防”。而且，按照祠规订立者的心态，宗族法与国家法相较，国家法仍然是第一位的，所以才有对族人“轻则究以宗法，重则惩以官法”的警戒。

为了使订立的宗规族约行之有效，宗族管理者费尽心思，以至时至今日，流坑村还流传着许多美谈。在流坑村北对岸有一小洲叫白茅洲，洲中樟树林立，被视为流坑村的风水林。根据族约，洲中禁止砍伐、放牧。据传，董燧特地授意其佃仆将白马赶入白茅洲，让马在洲中吃草。有目击者告之董燧，董燧以身作则，将白马宰杀，让全族食用。因为董燧的苦肉计，自此之后，族约“所禁之处不敢有犯”[8]。白茅洲因此也被叫做“白马洲”。

入清以后，随着宗族内部争夺生存资源的矛盾加剧，社会关系更趋复杂化，宗族管理机构也相应地发生了部分变化，例如董氏宗族6房之一良辅房，又在房内立嫡长裔孙为房族宗子，但族规对于一般族人的规范和制约应该继续行之有效。从清至民国年间，各房修谱无不全文抄录该祠规，亦可窥见一斑。

二

按照“中国传统农村是‘礼治社会’”的观点，流坑村董氏宗族不需要凭借国家的法律，仅依靠以董燧为代表的乡绅精英的力量和全面规范族人社会行为的宗规族约，就可以很好地维持宗族内部的社会秩序，使宗族真正成为儒家理想观念中的“无讼”社会。但事实上，从流坑村族谱资料来看，宗族组织及其规章并不足以调整和解决宗族社会成员之间的利益冲突，求助于国家权力机构和法律的调处势所难免。在流坑村各房谱牒中，收录有“黄山议约”、“杜军碑”、“拨云见天”、“南坑断谳”、“青天县主孙老爷勘审详奉府宪批结谳案”、“中洲详文”等讼案存牍，本文仅以其中两桩讼案来加以说明。

第一桩名曰“拨云见天”的诉讼案发生在董氏宗族内部的仲吉房与良辅房之间。顺治十一年(1654)，良辅房董育十一向县衙具控，诉称：仲吉房⑤董灯十会同其子董有儒，以“成造漕船”为由，向董育十一挟索银两近三百两，由宗亲董世栋“过付讫”。经县衙审讯，向董灯十“追吐赃银一百一十两”。董灯十不服，称其仅得银三十两，续控董育十一推卸造漕重责，“藐宪误国”。董育十一供称，他“变卖家产，陆续去银二百两，现有董世栋说字一纸可据。”县衙传唤两房房长董雷八、董宴八及其它族亲出庭作证，结果令他们大吃一惊：董育十一根本就不是军户！而董灯十“仇攀”董育十一造漕船的原因，是由于两家“原有夙隙”，“素相冰炭”。

县衙维持了原判，董有儒因“擅挟民户”，董世栋因“妄议民帮”，各杖八十，照例纳“赎杖米银四两”。董灯十因“年老病废，从未到官”，未予追究。诉讼到此并未结束。顺治十三年(1656年)，董有儒又串通千户所运官王尊三，将董育十一、董欣三等申报为族军董德崇户丁。董育十一遂与董欣三连名，复向县衙具控。县衙传唤各当事人到官，并“逐一研讯族党乡约房长”，众咸称“两造皆民而非军”。县衙觉得问题复杂了，便“详查军册旧底”，结果发现，甚至连董灯十、董有儒等也非军户，更遑论董育十一、董欣三等。县官裁定，罪责主要在王尊三，至于董有儒，罪在“不思已被仇扳，而乃欲蔓延族民，可谓丧厥本心”，但念其“因运以累，或应从宽拟杖”。因王尊三屡拘未获，致案件直到顺治十六(1659)年才最终结案，前后经历寇姓、杨姓两任县官，并诉至抚州府、南瑞道和主管漕粮运输的督粮道。杨姓县官的审语曰：

蒙本县老爷杨审得：董有儒之父董灯十，与育十一、欣三皆民籍也。本族有德崇老，在明洪武年间问发充戌额为运军，则董姓六房惟一分为军，而余皆民籍。县审军明之旧册，与董姓之世系昭然可据者也。至改革兑运，而董德崇因造运串通运官，遂尔攀告董有儒帮造，此皆刁军及运官所官之故智也。为有儒者，不思与董德崇户明辨军民，而乃欲妄攀董育十一、欣三为卸祸之计。育十一、欣三不甘，遂朋名董育欣以民冤控告。宪台批县查报，而有儒又以坑运诉部院，彼告此应所以缠扰不已而互讦不休也。有儒既不欲人加诸于己，而忍以所不欲者加诸人乎？起衅招尤，则有儒安辞其咎为。但念因运以累，或应从宽拟杖。乃若老废之灯十与兄出亡之忠礼，卑职仰体宪台之德意，似可恩宽一面者也。至于所识王尊三等，串通运官，唆军攀扯民户，从中吓财，节年混提不休。一年一运，恐将来乐邑之民户，尽为运军一事髓竭而相毙矣。查尊三籍住在府，出没无常，屡拘不获，相应并恳宪台大施德威，严饬所官运官，以后止许按册提拘应运军丁，不得波累民户，庶节年之积弊立破，而宪台仁德，永垂无疆矣。

抚州府刑厅韦老爷在杨县官的审语上亦批示：

蒙本府刑厅老爷韦审得：董有儒即灯十之子也，与育十一、欣三俱属民户，缘鼎革之初，册籍混淆，始而以军扳民，既而民自相扳，彼此互告，迭讼不休。业经乐安县请宪台允结矣，今葛藤永斩，夙案悉清各一，拟杖以结，宪纠可也[9]。

另一宗诉讼案与山地产权有关，发生在董姓宗族与他姓之间。嘉靖中期，在土地清丈结束不久，董燧便向五十三都南曹(漕)地方购田产一千三百石，山产若干，捐作祭田之用。南曹地方地处南部招携山区，距离流坑村40华里，田产管理甚为不便，又因时隔久远，遂致田产归属不明：

周环五里，坐乡之五十三都南漕寺。寺即公之香火院也，原施赠僧田三十石。迄明季，僧徒渐众，乘乱机悉驱其庄佃霸耕焉。讼之有司，积案二十余年……。

直到康熙朝，才有“当事义而直之，乃迁其庄，悉复故佃”[10]。

但是到了雍正年间，又有当地地主邱绪二、其佃农王天佑在董姓山上伐木，并盗葬，蓄谋侵占。董氏据理力阻无效，不得已又鸣于官府。经前后两任县令审讯，并“照册查勘”，方以董氏胜诉而告终。为方便了解案件的来龙去脉，兹将《抚乐流坑董氏复新公房谱》所载“青天县主孙老爷勘审详奉府宪批结谳案”全文抄录如下：

青天县主孙老爷勘审详奉府宪批结谳案

审勘得董一本控王天佑、邱绪二等盗葬盗砍一案：缘乐安县五十三都南曹地方，先朝有南曹废寺一所，寺内田山，其先多为土人隐士，而钱粮逋欠无着。至嘉靖年间清查入官变价，召土人董一本之祖兑价承买，给有印照。其南曹之山，自君字三仟柒佰壹拾伍号起，至三仟柒佰三拾贰号止，先是南曹寺产者，尽转为董氏业矣。惟是董姓未经上价之前三拾贰号地名塔坑山内，邱姓先已有坟一冢，系正德年间所葬，迨后邱姓于旧坟之旁附祖安厝。董姓居窵远，去及知觉，理阻。至雍正八年，邱绪二等又在山伐木，邱姓之佃王天佑亦砍董姓沙丘屋后之木，并盗葬一本三仟柒佰贰拾陆号烂泥坑之山，以致董一本于前县马令仕内讦控。经前令审讯，止发都社山岭踏明绘图，未经发谳立案。迨职抵任后，雍正十二年，又据董一本具控到案，随查原卷。因前县已审发交都社查处，是以仍批都社山岭册书，查丈处明各照粮册管业，毋致争讼。去后年来，虽屡据都社处覆，而两造总以未经勘讯，情不输允。及本年九月，因往该都查垦，便道亲勘查。南曹两岸，中隔一河，而邱董两姓所争之山，在于河西。据册书元文火定照册挨勘，当日清丈原随山势山路，递逐丈量由河西君字三仟陆佰贰拾肆号，丈过河东其陆佰贰拾伍陆柒等号系山岭。刘吉人等分弓之业供土，现坐河东，而贰拾捌号册载官山与三拾、三拾壹各号，亦在河东一岸。则邱姓所称河西争讼之处，为伊陆佰贰拾玖号之山，固属荒唐。再由河东一带丈至三仟柒佰贰拾号止，其贰拾壹号复丈过河西，即董姓之烂泥坑、塔院等山也。乃王天佑竟以烂泥坑指为官山，将伊妹夫唐云生盗葬山内，邱姓又以塔坑之山为伊贰拾玖号之业，则董姓承买之山几不能自主。不平之鸣，六载迭控，良有以也。查邱姓盗葬他人山地，本应照律断迁，但先系伊祖所葬，事在董姓未买之前，后虽添厝，不过因原有坟，依旁附葬，似与凭空盗葬者有间。平情酌理，相应免其改迁，止严禁不许再行添葬，以斩讼根。嗣后止许邱姓照坟，其山归于董姓管业，毋许混争。其所伐之树供系坟葬有碍，故而砍去，免其追赔。并劝董姓将近邱坟五尺内之木，亦不得故为剪伐，以推广吾翁若翁之爱。至王天佑所赁之屋，已经别居，砍去之木，系在两姓连界处所，均免深求。但以已死妹夫唐云生之柩，擅葬董一本烂泥坑山内，附会邱姓，诬为官山，希图免迁，不思官山民山自有库册可查。今册内既无河西一带官山字号，则烂泥坑实为董姓之业奚疑，况各姓间有葬坟山内者，俱向董姓问明乞地，而王天佑何得不问山主，擅为盗葬？本应按拟，念事在赦前，应予援宥，仍勒令速为迁葬，不得以不在场见葬之外甥，混为推委。职因卷尘六载，细心剖决，就拟备谳立案。思两造讦控多年，讼延滋蔓，且事关盗葬断迁，若非详奉宪批，恐两造将来难免死灰复燃，或致别生衅端更顿，案牍相应备录供情及审勘缘由申详。宪台俯赐察核，批示俾两造□为□案，免致日寻讼扰，则宪恩与南曹之水并流不替矣，为此备由另缮书册具申，伏乞照详施行。

雍正十三年十二月 日详奉府县廖大老爷批：民间粮业各有字号载明，又册一目了然，难容混冒。况南曹君字号山场既分东西两岸，按照地名挨序号□剖，前后左右灿若列眉，更毋容移此射彼，而纷争不已。邱三阳等借坟冒山且肆强伐，既据勘明讯确，本应律拟押迁，姑念老坟厝葬在先，续附久安土壤，且事在赦前，从宽援宥，免诉其烂泥坑盗葬。唐云生一冢，仍押令王天佑起迁，不得延抗，余如详立案缴[11]。

三

谱牒所记载的这两桩民事诉讼案，一桩发生在宗族内部，一桩发生在宗族与宗族(他姓)之间，仅是董氏宗族所遭遇的诉讼案件之一部分，案情也非特别复杂，但它们透露出一个重要信息，即单纯依靠地方社会的乡规民约，不仅无法调停族际的利益争端，甚至连族内的民事纠纷也无法有效地做出处理。只有引进国家法律机制，在官府的介入下，这类纠纷和争端才能从根本上得到解决。其实，此类讼案存牍在许多民间旧谱中都不难找到，其原因在于这些诉讼案都涉及到宗族的现实利益，他们以官府的正式判决作为维护自身权益的首要依据。由此看来，所谓乡土社会“无讼”、其秩序的维持不必仰赖国家法律的观念，不啻是一种乌托邦理想。

“无讼”是中国历史上儒、道、法各家都要达成的理想，只不过达成的手段有所不同。道家主张“绝圣弃智，绝仁弃义，绝巧弃例”，使民无知无欲，重归于自然；法家强调在“刑”、“赏”上下功夫，讲究“以刑去刑”。儒家则提倡礼义，所谓“刑仁讲让”，既没有道家的消极，又避免了法家的激烈，可谓“中庸”。儒家思想作为统治阶级的治国方略逾千年，但“息讼”的目标并未彻底实现，“无讼”终究还是空中楼阁。

乡土社会在其历史发展的长河中，的确形成了一套调整和解决社会成员之间利益冲突的特殊机制，学者们习惯称之为“民间法”、“地方法”或“习惯法”⑥。与由中央政府制定和颁布的国家成文法不同的是，民间法主要建立在习惯基础之上，其形态极为复杂多样，“它们可以是家族的，也可以是民族的；可能形诸文字，也可能口耳相传；它们或是自然生成，相沿成习；或者有明确的规则，或更多地表现为富有弹性的规范；其实施可能由特定的一些人负责，也可能依靠公众舆论和某种微妙的心理机制。……其效力小至一村一镇，大至一县一省。”[12]36其调整的范围涉及家庭、邻里、村社、民间性组织、区域性组织等地方性社会关系，事务涉及婚姻、继承、买卖、借贷、租赁等诸多内容。宗规族约无疑是其中一个极其重要的组成部分，因为在我国很多地方，尤其是福建和广东两省，“宗族和村落明显地重叠在一起，以致许多村落只有单个宗族”[13]。

在中国封建社会中，由于儒家德治仁政思想占主导，以及担心来自地方分权的威胁，中央政府总是力图维持较简单、较少层次的政权组织，将注意力主要集中于涉及刑事的“命盗重案”，至于“户婚田土钱债”等“薄物细故”则主要交由乡土社会的民间调解系统自身去解决[14]215-217，致使在乡土社会中，民间法构成了公共秩序的基础。它在一定程度上填补了国家法律所遗留的某些空隙，在国家法律尚没有或不能达到的领域可以起到补充作用。但是，一如流坑村族谱资料所显示的，即使在宗族组织完善、自治能力较强的农村社区，民间法也不足以处理和解决所有民事纠纷。黄宗智根据他对清代四川巴县、顺天府宝坻县以及台湾淡水分府和新竹县等新近开放的地方诉讼档案的分析指出，在1750-1900年间，这些民事纠纷中的多数的确经由宗亲和社区的调解得到了妥善解决，但其中有三分之一数量的纠纷最后不得不呈送公堂[14]48-49。黄宗智把这种现象理解为是清代法律制度的实际运作与政府的官方表达之间的差距。就清政府的表达而言，它本着儒家的统治思想，倡导实行德治仁政，在人民面前摆出一幅“父母官”的形象，地方官俨然是“儒家的仁者君子，他们以身作则，感化子民，使大家和睦相处，无争无讼。”[14]3这是官方的道德化话语。而档案资料显示的实际性话语则是：民事诉讼案件占了县衙门处理案件总数的大约三分之一，且诉讼当事人多半不是受官方排斥的不道德的“讼师”、“讼棍”之唆使，而是普通乡民为了维护自己合法的民事权利而不得已为之。

另一方面，即使是在宗族管理机构进行调解的民事纠纷中，国家法律也绝非毫无作用，相反，它始终都是宗族组织首先考虑要遵循的。在“供赋役”一条中，董氏宗族强调“有田出租，有丁往役”是“为下奉上之分”，如有违犯，“重则惩以官法”。在“息争竞”一条中，强调“蔑理贼义，终或杀身丧家”，首先为“国法所不容”，其次才是“祖宗之阴殛者也”。在“修武备”一条中，规定对于“肆恶为非者，各房照十家牌法严查”。其次，情理虽然是指导民间调解的重要原则，但儒家之“礼”依然是受到重视的。而儒家之礼与国家法之间有割不断的关联，二者甚至经常融铸为一。当然，在流坑村宗族组织中，由于官宦乡绅占主导地位，因此集中体现为宗规族约的民间法，可能表现出更多对于国家法的认同。

从国家法律的层面来看，一方面，虽然“户婚田土钱债”一类的“薄物细故”历来不为国家法所重视，但出于维护地方社会稳定的需要，官府不得不经常插手民间纠纷，充当裁判人的角色。在乡土社会中，几乎所有乡民在他们的日常生活中都难免会遇到民事纠纷，而只有极少数的人会卷入到严重的刑事案件中去。对他们来说，户婚田土等“细事”攸关个人利益，所以并非不重要。为了维护自己的合法权益，他们迫不得已求助于官府。而作为“父母官”的地方官府，虽乐于认可和依赖于民间的解决办法，但在很多情况下，也不得不面临民间机制无法处理的民事诉讼。

另一方面，官府在对民事诉讼进行审判或调处时，并非严格地依照国家的法律，相反，它还充分考虑到民间社会的“常识和人情”。在流坑村的两桩讼案中，我们看到，在对“民扳军”案进行判决时，考虑到被告年老病废，官府认为应“恩宽一面”；在对山产案进行判决时，官府认为，邱姓盗葬他人山地，本应照律断迁，但顾及其“事在董姓未买之前，……似与凭空盗葬者有间”，故“平情酌理，相应免其改迁，止严禁不许再行添葬”。日本学者滋贺秀三在经验研究的基础上指出，清代的“民事审判，无论是官府的或民间的，并不依成文法或习惯法来进行，而是根据每一具体事件的特殊性，以合乎‘情理’为最终的解决。”[12]18

由此可见，虽然从根源上说，包括宗规族约在内的民间法或习惯法是乡土社会在长期的生产活动中自发形成的传统，与国家法基本分属两种不同的知识传统，但民间法并不足以维持地方社会秩序，它还需要国家法作为其补充或支撑。反过来，封建中央政府出于维护王朝政权的根本目的，也需要依赖民间法作为其维持在基层社会的统治之保障。正是维持地方社会秩序这种共同的需要，使得民间法和国家法产生了对话与互动。民间法以遵循或不违背国家法律为前提，依靠民间组织的力量和传统的宗规族约，处理和解决地方社会中的民事纠纷；国家法则按照国家颁布的律例，结合照顾乡俗民例，审判和调处乡土社会自身无法解决的重大或繁杂纠纷。

当然，这是一种理想的状态，由于各个历史时期所面临的情况不同，事实上的关系应该比这更复杂。研究法律社会学的中国学者追溯了历史上封建中央政府对于包括宗规族约在内的民间法或习惯法所持的态度，根据他们的研究，在历史上，尤其是宋代以后，封建国家对于民间法采取的态度主要有三种：①国家视“家”、“国”为一体，积极倡导家族和地方自治，鼓励民间社会秩序的建立和民间纠纷的解决，充分发挥民间社会组织及其规范的功能。②国家允许地方权威根据民间习惯法调解民事纠纷，维持地方社会秩序，但同时又保持国家法律的至上地位。当二者发生冲突时，斥地方社会规范为“恶习”、“弊俗”，不予采用。重大刑事案件原则上也不允许民间“私了”。③国家对基层社会的控制出现失控，导致地方社会秩序基本上由民间法进行调整。这种情况通常发生在统治衰微、社会动乱之际[15]81-85。

与此相对应，国家法与民间法的关系也呈现出以下几种不同的形态：其一，统一协调状态。在封建中央集权体制下，只要国家权力能够正常行使，中央政府就有能力将地方社会自治及其规范纳入其统治秩序，国家法相对于民间法仍处于一种主导和支配的地位。“这种集权与自治的协调，乃是中国古代社会调整的重要特征之一，也是其得以长期延续的内在合理性所在。”[15]82其二，并行或断裂状态。在很多情况下，国家法在基层社会的作用似乎十分有限，地方社会秩序主要由民间法进行调整，国家对此采取容忍的态度，但民间法并未为国家所正式认可。因此，“在此基础之上形成的习惯法与国家法之间的‘分工’，实具有‘断裂’性质”[12]1。其三，对立状态。国家法与民间法之间其实始终或隐或现地存在着矛盾和冲突，当维持地方秩序的社会势力恶性膨胀，以至在一定程度上威胁到国家政权的稳定时，二者之间的冲突表现得尤其明显。例如，清乾隆帝就曾经针对闽、粤、赣地区一些大宗族私自通过械斗方式解决地方争执的弊端，多次进行严厉限制和打击[16]。

无论如何，这些不同的关系状态都是在民间法与国家法互动的过程中形成的，都可以从其特定的时代背景中找到解释的根源。对民间法与国家法之间相互关系的研究，是近20年来在西方人文社科界流行的“国家-社会”二元研究模式的影响下出现的，并有继续蔓延和深入的趋势。考虑到中国历史上封建王朝统治不同于西欧国家的特殊性，我们在把这个二元模式运用于解释和说明中国的历史实际时，不应该把国家与社会看成是完全对立的两端，而更应该把它们看成是彼此互动的两个方面；在乡村社会中，以宗规族约为代表的民间法也不是秩序的全部基础，它和国家法并济，共同维持乡村社会的稳定。只有持这样的立场，才能真正了解中国地方社会。

(本文于2003年先后在台北师范大学举办的“全球客家地域国际学术研讨会”和中国民族学会汉民族分会举办的年会上宣读过，因有感于习近平总书记于2014年提出的要“发挥市民公约、乡规民约等基层规范在社会治理中的作用”，而重新做了一些修改)

注释：

① 王阳明于明正德十五年(1520)在江西南赣地方推行“南赣乡约”，详见董建辉《明清乡约：理论演进与实践发展》，厦门大学出版社2008年版第180-196页。

② 董燧，字兆明，号蓉山，嘉靖十年(1531)辛卯科举人，历任湖北枝江县令、福建建阳府同知、南京刑部郎中。61岁时被人排挤致仕返乡，此后23年，一直与曾任四川大足县令的董极和刑部尚书董裕等官宦致力于宗族和社区建设。

③ 根据对万历十年(1582)《流坑董氏重修族谱》的粗略统计，斯时流坑董氏有男丁约2250人，按男女人口大致平衡的自然规律估算，应有人口4500人左右。扣除牛田、引水、江田等周边3个董姓村落的少数人口，流坑村的人口数量应不低于3000人。

④ 社会经济地位低下的家族，主要指从事“低贱”社会职业者，如抬轿、打更、鸣锣等“仆役”。

⑤ 仲吉房自明洪武年间始即为军户，负责所属千户所的漕粮运务。

⑥ 几种不同称谓间的差别甚小，但也有一些学者作了细微的区分。请参见谢晖、陈金钊《民间法》第一卷，济南山东人民出版社，2002年版。