王国维“人间”“境界”学术渊源考论

刘少坤， 张寒涛

(河北大学 文学院， 河北 保定 071002)

王国维于词学领域用力较早，但持续时间不是很长，大约只有6年时间，《人间词》与《人间词话》是其中的代表。这两部书影响深远，尤其是《人间词话》，其中的“境界说”以一种生鲜曼妙的姿态现身于词学界，深刻影响了整个学界，轰动了一个多世纪，直至现在。然而，有关“人间”“境界说”的内涵众说纷纭，莫衷一是，其学术渊源一直未有人系统勾勒，而有关《人间词话》的地位问题亦需客观评介。本着“知人论世”的基本治学原则，本文把“人间”“境界”放入王国维生平学养以及时代环境中去探讨，以文献为支撑去阐释其学术渊源及内涵，进而对其词学思想进行较为公正、客观的评价。

一、王国维“人间”用词学术渊源考辩

1906年4月，是年三十岁，王国维集1904-1906年所填词61阕成《人间词甲稿》刊行。1907年11月，汇集1906年5月至1907年10月间所填词43阕，成《人间词乙稿》。1908年11月，王国维年三十二岁，他首先在《国粹学报》刊出《人间词话》前21则，提出“境界”说。1909年1月，《国粹学报》刊出《人间词话》第22-39则。2月，《国粹学报》刊登《人间词话》第40-64则。由此可见王国维写作《人间词话》时刚至而立之年。1910年，王国维又将已刊《人间词话》64则进行修订，并加附记出版，此为此书最早之单行本。1925年，此稿由俞平伯标点，次年在朴社出版。该书建构了以“境界说”为核心，以“有我之境”与“无我之境”、“造境”与“写境”、“隔”与“不隔”等相辅相成的文学范畴为辅翼的词学风格理论体系。

王国维以“人间”命名其词集为《人间词》、命名其词学论著为《人间词话》，然一生皆未提及书名由来。赵万里、罗振常认为名称源于王国维所作词中多有“人间”一词[1，2]，故名之。罗继祖在《罗振玉王国维往来书信》一书中所收录罗振玉信件首次称呼王国维为“人间先生”，后加按语云：“王先生词中好用‘人间’字，故公戏之以‘人间’称之，尝为制‘人间’两字小印。”[3]据彭玉平先生统计，王国维99首词中，“人间”一词多达三十余次，“故这种说法有一定的事实依据”[4]16。李庆认为王国维使用的“人间”一词乃是“源于日本语汇，意即人生，侧重于表达个人化的情绪”[5]。彭玉平教授解释《人间词话》书名由来曰：“《庄子》中的《人间世》乃庄子表述其核心思想的一篇，庄子对人世的判断，与王国维当时对人世的判断，稍加比勘，可以发现两者有着惊人的一致性，所以王国维‘人间’从内涵上而言，更多的渊源于《庄子》，‘人间’乃‘人间世’的简称，这应该是可以得到合理的解释的。”[4]18认为“人间”即庄子“人间世”的简称，故源于庄子。然以上三种说法，似乎都与王国维之本意有所隔离，证据链并不完整。余在翻阅王国维文集之时，略有所得，分享如下：

从1901年到日本访学到1906年，王国维大量接触西方哲学，并因此而专攻哲学，翻译并撰写了许多有关西方哲学家如康德、叔本华、尼采的著作。如1903年撰《哲学辨惑》《论教育之宗旨》《叔本华像赞》《汗德像赞》，译《西洋论理学史要》等。1904年撰《就伦理学上之二元论》(后易名为《论性》)《尼采之教育观》《叔本华之遗传说》《汗德之哲学说》《叔本华之哲学及其教育学说》《书叔本华遗传说后》《叔本华与尼采》《释理》等。1906年撰《教育小言十二则》《教育家之希尔列尔传》《德国哲学大家汗德传》《汗德之伦理学及宗教论》等。

王国维在翻译、学习西方哲学经典过程中，大量地接受并吸收了西方哲学的许多思想与理念，并融会贯通。其中有关文学起源以及文学功用的理解，远远超出了我国传统文化的解释。如王国维1906年，撰写《文学小言》十七条，初次阐释“游戏说”：

文学者，游戏的事业也。人之势力用于生存竞争而有余，于是发而为游戏。婉娈之儿，有父母以衣食之，以卵翼之，无所谓争存之事也。其势力无所发泄，于是作种种之游戏。逮争存之事亟，而游戏之道息矣。唯精神上之势力独优，而又不必以生事为急者，然后终身得保其游戏之性质。而成人以后，又不能以小儿之游戏为满足，于是对其自己之感情及所观察之事物而摹写之，咏叹之，以发泄所储蓄之势力。故民族文化之发达，非达一定之程度，则不能有文学；而个人之汲汲于争存者，决无文学家之资格也。[6]

樊志厚1906年《人间词甲稿序》：“余与君处十年矣，比年以来，君颇以词自娱。余虽不能词，然喜读词，每夜漏始下，一灯荧然，玩古人之作，未尝不与君共。君成一阕，易一字，未尝不以讯余。”[7]可以说，文学的游戏促成人性的娱情，进而释放了自己的精神上“所储蓄之势力”，这正是文学创作的出发点与最终归宿，而这又可以说是与传统文学观念的“经国之大业，不朽之盛事”形成了彻底的决裂，由此可见王国维所受西方哲学与文论影响之深。王国维1907年撰写《人间嗜好之研究》，篇名中既包含“人间”一词，又深入分析了西方文学创作论中的“过剩精力说”“娱乐说”：

活动之不能以须臾息者，其唯人心乎。夫人心本以活动为生活者也。心得其活动之地，则感一种之快乐，反是则感一种之苦痛。此种苦痛，非积极的苦痛，而消极的苦痛也。易言以明之，即空虚的苦痛也。空虚的苦痛，比积极的苦痛尤为人所难堪。何则？积极的苦痛，犹为心之活动之一种，故亦含快乐之原质，而空虚的苦痛，则并此原质而无之故也。人与其无生也，不如恶生;与其不活动也，不如恶活动。此生理学及心理学上之二大原理，不可诬也。人欲医此苦痛，于是用种种之方法，在西人名之曰“To kill time”，而在我中国，则名之曰“消遣”。其用语之确当，均无以易，一切嗜好由此起也。[8]3

王国维从心理学的角度关照了“人”本身，认为“人”在工作繁忙之余，往往空虚，而摆脱空虚的方法，西方名之“To kill time”，我国则称之曰“消遣”。而文学美术则为剩余精力之高尚追求：

若夫最高尚之嗜好，如文学、美术，亦不外势力之欲之发表。希尔列尔既谓儿童之游戏存于用剩余之势力矣，文学美术亦不过成人之精神的游戏。故其渊源之存于剩余之势力，无可疑也。且吾人内界之思想感情，平时不能语诸人或不能以庄语表之者，于文学中以无人与我一定之关系故，故得倾倒而出之。易言以明之，吾人之势力所不能于实际表出者，得以游戏表出之是也。若夫直正之大诗人，则又以人类之感情为其一己之感情。彼其势力充实，不可以已，遂不以发表自己之感情为满足，更进而欲发表人类全体之感情。彼之著作，实为人类全体之喉舌，而读者于此得闻其悲欢啼笑之声，遂觉自己之势力亦为之发扬而不能自已。故自文学言之，创作与赏鉴之二方面亦皆以此势力之欲为之根柢也。文学既然，他美术何独不然？岂独美术而已，哲学与科学亦然。[8]5

文学美术是成人的精神游戏，是人剩余精力的发挥，正直的大诗人只不过是把一己的感情化成人类共有的感情，代表全人类发表自己的见解，从而实现了共鸣的效果，这就变成了全体人类的财富：

然余之为此论，固非使文学美术之价值下齐于博弈也。不过自心理学言之，则此数者之根柢皆存于势力之欲，而其作用皆在使人心活动，以疗其空虚之苦痛。以此所论者，乃事实之问题，而非价值之问题故也。若欲抑制卑劣之嗜好，不可不易之以高尚之嗜好，不然，则必有溃决之一日。此又从人心活动之原理出，有教育之责，及欲教育自己者，不可不知所注意焉。[8]6

可以说，《人间嗜好之研究》一文表面似乎是在谈论“嗜欲”，而深处却恰恰是关注人存在的特殊价值。以嗜欲治疗空虚，并在过程中克服私欲，摆脱低级趣味、低级活动，用优秀的文学美术作品寓教于乐，追寻高尚，从而关照“人之所以为人”最本质的内涵、“文之所以为文”最核心的价值、“词之所以为词”最高妙的境界。“为人性僻耽佳句，语不惊人死不休”[9]，“人无癖不可与交，以其无深情也；人无痴不可与交，以其无真气也。”[10]人只有癖于事，痴于物，才可能忘却人间痛苦，提升精神境界，进而创作出真诚深刻的优秀作品，正如王国维在《人间词话》中所论：

尼采谓：“一切文学，余爱以血书者。”后主之词，真所谓以血书者也。宋道君皇帝《燕山亭》词亦略似之。然道君不过自道生世之戚，后主则俨有释迦基督担荷人类罪恶之意，其大小固不同矣。[11]3

纯情、赤诚、可以为人类承担一切罪孽，一定程度上我们可以说，王国维是把自己放在全人类的角度思考“人间悲剧”，用深沉的悲天悯人的意识俯察人类、俯瞰人间，为人间化解痛苦，替人类承担罪孽，为此可以牺牲，可以殉道，进而升发为文学之形而上，实是王国维自视为文学界之“耶稣”“释迦牟尼”的表现。这或许就是王国维频用“人间”一词，进而自定名词集为《人间词》、定名词话为《人间词话》的本意。

二、王国维“境界说”学术渊薮详考

王国维的《人间词话》，以“境界说”为纲。当然，王国维最早在《国闻学报》上的发表稿，理论体系还未健全，“境界说”还未能成为全书的总纲。直到1925年出版定本之时，才把“境界说”放到纲领位置，《人间词话》的理论高度才得以确认。

关于“境界”的解释，学界一般有三种观点：一种是王国维发明，在发明过程中较多地吸纳了西方哲学美学的观点，以徐调孚为代表；另一种认为“以境界论词”已成清末风尚，王国维只是继承与发展，以彭玉平为代表；第三种观点认为源于传统文化尤其是孔子的“思无邪”之说，以陈洪祥为代表。

“境界”一词，最早出自汉郑玄《诗·大雅·江汉》的笺，本指疆域，汉郑玄笺《诗·大雅·江汉》篇“于疆于理”曰：“召公于有叛戾之国，则往正其境界，修其分理。”[12]《后汉书·仲长统传》亦有：“当更制其境界，使远者不过二百里。”[13]汉代之后，此词被引入到佛教经籍翻译之中，《起信论》谓：“以能见故，境界妄现。”[14]《无量寿经》谓：“斯义弘深，非我境界。”[15]此时“境界”一词已日渐走向形而上。之后，宋人陆游《怀昔》诗：“老来境界全非昨，卧看萦帘一缕香。”[16]此时“境界”一词已成为诗人用诗句来形容自己生命的状态。之后，清代刘体仁《七颂堂词绎》：“词中境界，有非诗之所能至者也，体限之也。”[17]清魏源《栈道杂诗》之七：“奥险半平淡，文章悟境界。”[18]这里的“境界”，即指诗词文的文学特质了。

中国人的思维总体是介于形而下与形而上之间，讲究中庸，追求平和，“礼乐教化的熏陶，相对安定的环境，培育了我国比较倾向静态的文化。就文学艺术，特别是诗歌而言，给人总的感觉，优美多于壮美。”[19]故从古至今，“诗言志”的传统并未发生根本性变化，最多是“变风变雅”，而士大夫皆以关心社会民生为主要职责，没有太过玄妙的形而上思维。若是能从传统文化中寻找一家思维比较玄妙的，那肯定是庄子。庄子的思想，既合于世又高于世。《庄子》一书，既有现实的一面，讲究无为而治，又有与惠子等人的纯逻辑的思辨：“今子有五石之瓠，何不虑以为大樽而浮于江湖，而忧其瓠落无所容，则夫子犹有蓬之心也夫！”[20]5“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下；不夭斤斧，物无害者。无所可用，安所困苦哉？”[20]6用大瓠、大椿树之无用而达到全性保命的目的，是典型的以无为的手段达到有为的目的：

若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。[20]23

泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善死也。[20]38

由实及虚，体验坐忘，无为而无不为，由此达到“至人无己、神人无功、圣人无名”[20]4的境界。其中包含了高妙的形而上思维、超现实超功利的风格与强烈的思辨思维，这些针对古代以儒墨法为代表的事功学派的有声对抗，是千百年来中国学人看透名利、追求至高境界的集大成之论。之后，魏晋中人尤其是正始之时的士人多受庄子影响，阮籍、嵇康等人标榜玄学，“越名教而任自然”，用酒和五石散来达到精神上的逍遥，忘却恶政之下的痛苦。而玄学中的“言不尽意”与“得意忘言”说等哲学原理日渐渗透到了文论之中，促成了钟嵘的“滋味说”，之后，“言有尽而意无穷”日渐成为诗人写作诗歌的自觉追求。而严羽的“兴趣说”、王士祯的“神韵说”、沈德潜的“格调说”皆是“滋味说”的承继与发展。

王国维有关先秦的著述颇多，作为传统士人，经史子集皆有研究，且颇多心得。在《人间词话》发表之前即已发表《孔子之美育主义》《国朝汉学派戴阮二家之哲学说》《周秦诸子之名学》《子思之学说》《孟子之学说》《荀子之学说》《墨子之学说》《老子之学说》《孟子之伦理思想一斑》《列子之学说》等，这些研究为旧派学者立命之本，不再多说。值得关注的是，王国维在写作《人间词话》之前，虽然其中并没有专门对《庄子》进行解说，然对《庄子》非常用心，《老子之学说》《列子之学说》《文学小言十七则》中多有对于庄子的赞誉，且深入阐释了庄子的超越精神。彭玉平教授在考证《人间词话》书名由来的时候亦谈到：“笔者近年阅读王国维的著述，发现其对《庄子》用心特深，其诗词创作和理论中包含庄子艺术精神之处不一而足。”[4]18而从《人间词话》来看，王国维“境界”说关注词之审美特质，以“能写真景物真感情者，谓之有境界”[11]3，直写人生真谛，而与功利的社会价值观相反。其超功利的思想，一片赤城的心迹，特别与庄子精神特质相契合，而“境界说”中有关真性情、书写真景物、情景交融的论述，亦与《庄子》行文如流水、借自然之景设境来说理喻情的思维特质相通，因此王国维的“境界说”受庄子影响较大。同时我们也注意到传统文论中的“滋味说”“兴趣说”“神韵说”“格调说”等强调“言有尽而意无穷”的范畴亦深刻地影响着王国维的思想。

当然王国维毕竟大量地接受了西方哲学与美学的影响，这对《人间词话》亦产生了重大影响。1899年，23岁的王国维开始接触西方古典哲学，并萌生研治西洋哲学之念。1902年始读社会学、心理学、论理学、哲学等书，关注宇宙人生问题。1903年应聘至通州师范学堂任教，开始发力于哲学，他通读叔本华、康德之书，撰《哲学辨惑》《叔本华像赞》《汗德像赞》，译《西洋论理学史要》。之后的几年，又撰写了《就伦理学上之二元论》《尼采之教育观》《叔本华之遗传说》《汗德之哲学说》《汗德像赞》《叔本华之哲学及其教育学说》《书叔本华遗传说后》《叔本华与尼采》《释理》等哲学著作。这段时间的哲学修炼，对王国维的身心产生了刻骨铭心的影响：“有我之境”与“无我之境”、“造境”与“写境”、“隔”与“不隔”、“文学以血书者”、“担荷人类罪恶”等范畴与王国维年轻时所受西方美学思想与逻辑学方法的影响有关。但是，康德、黑格尔、叔本华与尼采等人的思维与政治、现实人生无涉，是一种非常讲究不食人间烟火的思维方式，而王国维最终却未能绕过知识分子在中国的政治与现实。正如周振甫《<人间词话>初探》所评：“更重要的，康德和叔本华论美学都主张超脱利害关系，王氏接受了这个观点；但他在具体论词时，又不自觉地违反了这个观点。‘南唐中主词：菡萏香销翠叶残，西风愁起绿波间。大有众芳芜秽，美人迟暮之感。’(《人间词话》之五)众芳芜秽，美人迟暮，是屈原《离骚》中的话。屈原正是由于不能超脱利害，要在诗中反映他的政治观点，才写《离骚》。那么王氏这样说，也就是执着利害、用政治眼光来论词了。”[21]所以我们可以总结说，王国维的“境界说”是基于“中学为体，西学为用”的基本思想而创作的。

不同于之前词话的逻辑性差、没有条理性甚至写作过程中出现思想相左的情况，到了1925年版，王国维“境界说”体大思周，建立了一套比传统词话优越得多的理论体系——以境界说为纲，统摄全局，高屋建瓴；之下分“有我之境”与“无我之境”、“造境”与“写境”、“隔”与“不隔”等相反相成的理论范畴，构成一个相对完美的理论框架；其他条目则全部附庸于这个理论框架下进行论述，条分缕析，所得颇多。这比起传统词话无疑是个重大进步，这或许也就是今天很多学界同仁认为《人间词话》理论水平很高的原因所在。

总而言之，《人间词话》是王国维用西方美学理论的方法解读唐宋词的。它将一些新的观念与方法，融入到传统的词话形式之中，总结出了词学的一些普遍特征。王国维的《人间词话》在中国近代文学批评史上占有非常重要的地位，影响颇大。于此，我们可以发见二十世纪初以王国维为代表的第一代学人意图构建中西合璧思想集大成之范式的设想与努力，值得后学反思与学习。