论福柯思想的变化过程(下)

王锺陵

(苏州大学 国学研究院，江苏 苏州 215006)

八

“考古学”一词的比喻性用法，并非福柯首创。在福柯之前，弗洛伊德常把心理分析者比作考古学家。弗洛伊德认为，心理分析者同后者一样，他所打交道的是众多不同的更迭交替的时代的沉积层——这些沉积层可以比之为退化的各个阶段。像考古学家一样，分析者只要把这些散乱的碎片收集、拼凑起来，就可能恢复历史面貌。胡塞尔也曾将自己的哲学称为考古学。弗洛伊德与胡塞尔都是对福柯有重要影响的学者。利科也取用过“考古学”的比喻性用法。利科与福柯是同时代人，1969年，两人还曾竞争法兰西学院的教授职务，11月30日下午，经过两轮投票，福柯胜出。但是以强烈的断裂历史观为内涵的“考古学”方法论，则是由福柯逐步发展出来的。

《知识考古学》出版于1969年，1971年，福柯发表了《尼采、谱系学、历史》一文，他的学术观点又处于变动之中了。

“谱系学”一词源自于尼采1887年出版的《论道德的谱系》一书。福柯此文开头就说：“谱系学是单调、琐屑的，又是耐心、实录性的。它运作于纠缠不清的羊皮纸领域，并以爬梳、复制过多次的资料为依据。”(1)福柯：《尼采、谱系学、历史》，《理性与启蒙——后现代经典文选》，北京：东方出版社，2004年，第266页。这一句话不禁让我们想起福柯写作《古典时期的精神病史》时所使用的“考古学”一词的含义，即在档案——古代的资料中进行爬梳整理，或者用本文上篇第二节所用的词说，即是发掘。

福柯说，谱系学“不把自己和历史对立起来”，“它把自己和关于‘起源’的追求对立起来”。“‘创始’和‘出身’，在记载谱系学的真正对象时，比‘起源’更确切。”(2)福柯：《尼采、谱系学、历史》，《理性与启蒙——后现代经典文选》，第267、271页。不和历史对立，反对追根溯源，这两点都是我们在《知识考古学》中熟知的内容。现在需要解释的是“创始”和“出身”。

“出身”即世系、家世。福柯说，“对世系的追寻”，“打乱了以前被视为固定不变的因素；它肢解了曾经被视为统一在一起的东西；它揭示了被想像为与自身一致之物的异质性”。“家世本身依附于肉体。它把自己刻写在神经系统、气质、消化器官上。它出现于有缺陷的呼吸，不适当的饮食，出现于羸弱和无气力的躯体。这些人的祖先犯下了错误”，“他们子女的躯体将因此而蒙难”。“躯体及其接触的各种东西，如饮食、气候及土壤，都属于‘身世’的领域。躯体显示了以往经验的痕迹，并导致欲望、缺陷及错误。这些因素可以加入到躯体里来，也因此获得突然的表达。”(3)福柯：《尼采、谱系学、历史》，《理性与启蒙——后现代经典文选》，第273、274页。福柯小结说：“谱系学，作为有关身世的分析，就这样定位于躯体和历史的表述之中。它的任务是要解释完全由历史打上烙印的躯体，以及历史对躯体的解构过程。”(4)福柯：《尼采、谱系学、历史》，《理性与启蒙——后现代经典文选》，第274页。由此看来，所谓“谱系学，作为有关身世的分析”有两层意思：一是强调世系的异质性，因为世系是呈扩散性分布的;二是说明家世遗产中有病态的内容以及继承的非完美性。因此，福柯说：“在很多情况下，尼采都把‘世系’和‘遗产’联系在一起。”“它是错误、裂缝及异质层面的组合体，这些异质层面从里面或底下威胁到脆弱的继承者”(5)福柯：《尼采、谱系学、历史》，《理性与启蒙——后现代经典文选》，第273页。。可以用福柯的一段话将上述两点结合起来：“谱系学并不假装在时间上倒回去，以便恢复已经中断的连续性”，“相反，遵循世系的复杂过程，目的在于让以往的事件保持适当地分散。它是要辨别偶然的事件、细微的偏差，或者相反，识别完全颠倒的现象，即错误、误算；这类错误催生了那些仍然继续存在，并对我们具有价值的事物”(6)福柯：《尼采、谱系学、历史》，《理性与启蒙——后现代经典文选》，第272页。。

“‘创始’指‘显现’，即诞生的时刻。”(7)福柯：《尼采、谱系学、历史》，《理性与启蒙——后现代经典文选》，第274页。福柯说：“显现总是通过诸种作用力的特殊步骤产生的。对‘创始’一词的分析，必须勾勒出这种相互影响，也即这些作用力相互之间，或面对恶劣的环境展开的斗争，以及通过分配这些因素避免恶化，重获力量的企图。正是在这一意义上，物种(动物或人)的显现及其巩固，是‘在面对根本上常常不利的条件而持续作战的情况下’获得保证的。”(8)福柯：《尼采、谱系学、历史》，《理性与启蒙——后现代经典文选》，第275页。福柯认为，作用力的相互斗争有三种，首先是针对外来者的，其次是针对彼此间的，最后是针对自己的：“作用力反抗其日益加重的厌倦情绪，并获得力量。它施加限制，使之遭受折磨和羞辱。它把这些行为装扮成更高水准的道德，并作为交换获得力量。就是以这种方式，禁欲理想诞生于‘堕落的生命本能，它为自我的生存而抗争’。”“显现因此成为种种作用力的入口处。它是其爆发口，是从侧面迈向中心舞台的跳跃，其中每一种都充满青春的活力。尼采称做‘源头’”。“显现指的是某种短兵相接”，“它是没完没了重复过的君临戏。某些人君临于另一些人，导致价值的分歧。阶级统治衍生出自由的观念”。“这种支配关系”，“它生根于仪式之中，固定于强加权利和义务的繁琐程序。它确立权力的标志，并把种种记忆铭刻在事物上，甚至躯体内”(9)福柯：《尼采、谱系学、历史》，《理性与启蒙——后现代经典文选》，第275-277页。。“人类将每一种暴行都安装在规则系统里，并由此从一种统治迈向另一种统治。”“历史上的成功属于这样的人：他们能掌握这些规则，颠倒其意义，并针对那些起初强制这些规则的人来作调整。通过对这一复杂机制的控制，使其行之有效，从而通过自己的规则来克服有关统治者。”(10)福柯：《尼采、谱系学、历史》，《理性与启蒙——后现代经典文选》，第277页。

上述对“创始”的阐述表面看比较奇特，但只要稍一想即可明白。既然创始是指的显现，显现即是出现。而任何出现，都是与自然及人类社会中其他势力甚至是与自己斗争的结果。斗争胜利即出现，斗争失败即消失。出现即是君临，失败即是臣服，所以，福柯说：“谱系学旨在重新确立各种臣服系统”(11)福柯：《尼采、谱系学、历史》，《理性与启蒙——后现代经典文选》，第275页。。这样，显现就成为力场。显现“总是发生于裂缝处”，因此，才产生“从侧面迈向中心舞台的跳跃”。既然所谓成功是掌握规则，“颠倒其意义，并针对那些起初强制这些规则的人来作调整”， 那么，“人类的发展不过是一连串的解释”。 “从一种统治迈向另一种统治”(12)福柯：《尼采、谱系学、历史》，《理性与启蒙——后现代经典文选》，第277、278页。，并非是连续性的表现，而是不同的显现。福柯说：“谱系学的职能，就是记载……有关自由和禁欲生活的概念的历史。既然它们能代表不同解释的显现，那么也能体现为历史舞台上的事件。”(13)福柯：《尼采、谱系学、历史》，《理性与启蒙——后现代经典文选》，第278页。上文已经引及，自由观念为阶级统治所衍生，禁欲理想诞生于作用力针对自己的斗争，为自我的生存而抗争。这正是说到了社会与个体两个方面的较力。而显现就是事件，就伴有不同的解释。

从与尼采《论道德的谱系》一书的比较上说，福柯所述与之有异有同。与福柯反对追根溯源不同的是，在《论道德的谱系》中，“起源”是一个常用词，兹略举几例如下：“我写这篇辩论文章来探讨我们道德偏见的起源”，“一本简单明了，明智而又冒失的小书给了我公开阐述我关于道德起源的假设的第一次冲动。”(14)[德]尼采：《论道德的谱系》前言，周红译，北京：三联书店，1992年，第2、4页。“这就是责任的起源的漫长历史”，“也许这就是神们的起源，也就是说源于恐惧！”(15)[德]尼采：《论道德的谱系》第二章《“负罪”、“良心谴责”及其它》，第39、68页。

在发展观上，尼采强调的是断裂，但有时也包容连续性。尼采说：“我的关于良心谴责起源的假说首先认定，那种变化不是渐进的、也不是自愿的。它不代表一种适应新条件的机构性发展；它是一种断裂、一种跳跃、一种强制、一种不可抗拒的灾难。”(16)[德]尼采：《论道德的谱系》第二章《“负罪”、“良心谴责”及其它》，第64页。这是强调的断裂。但尼采也这样说过：“在人们最原始的表示权利的方式中，恰恰是那些关于交换、契约、罪孽、权利、义务、协调等等的萌芽意识首先转化出最粗放、最原始的公共群体(和其它类似的群体比较而言)，与此同时还形成了比较、计量和估价权力的习惯。有鉴于这种笨拙的连续性，有鉴于这种姗姗来迟，而后又固执地朝着同一方向发展的古代思想，人们马上就可以得出一个普遍结论，即：‘任何事物都有它的价格’，‘所有的东西都是可以清偿的’：这是正义的最古老和最天真的道德戒律，是地球上一切‘善行’、‘公允’、‘好意’以及‘客观性’的开端。”(17)[德]尼采：《论道德的谱系》第二章《“负罪”、“良心谴责”及其它》，第50页。译文中“以及”前原有一顿号，误。引者按。在这段话中，虽然对连续性有所贬抑，但还是承认了向同一方向的发展的连续性之存在的。

尼采在《论道德的谱系》中说：“人是一种病态的动物”，“人的病态已成为我们无法否认的事实”，“人的一大威胁是罹病。”(18)[德]尼采：《论道德的谱系》第三章《禁欲主义理想意味着什么？》，第97、98、99页。福柯关于家世遗产中有病态的内容以及继承的非完美性的观点，显然与此有渊源关系。

“显现”即“出现”的思想，在《论道德的谱系》一书中即有。尼采论述国家的起源说：“有那么一群黄头发的强盗、一个征服者的主人种族，他们按照战争的要求自行组织起来，他们有力量进行组织。他们毫无顾忌地用可怕的爪子抓住那些或许在人数上占据优势，但却是无组织的漫游人种。地球上的‘国家’就是这样起源的。……这种生物无法解释，他们是命定的，没有始因，没有理性，没有顾忌，没有借口。他们闪电般地出现，太可怕，太突然，太令人折服，太‘不寻常’，甚至都无法去恨他们。”(19)[德]尼采：《论道德的谱系》第二章《“负罪”、“良心谴责”及其它》，第64-65页。在这一论述中，尼采不仅拒绝了“始因”，而且在他所说的“出现”中有着作用力的较量，征服者是君临，被征服者则是臣服。

“人类的发展不过是一连串的解释”这一观点，也可以从《论道德的谱系》中找到源头：“所有的征服和战胜”，“都意味着重新解释与重新正名”(20)[德]尼采：《论道德的谱系》第二章《“负罪”、“良心谴责”及其它》，第56页。。尼采还对解释、正名间的联系作了偶然性的说明：“这些解释和正名的起因本身并没有相互联系的必要，相反，它们的相继排列、相互交替只不过是偶然的因素使然。”(21)[德]尼采：《论道德的谱系》第二章《“负罪”、“良心谴责”及其它》，第56页。尼采之取偶然论，是为了否定这是一个“渐进过程”，以便于他用这是一个“征服过程”(22)[德]尼采：《论道德的谱系》第二章《“负罪”、“良心谴责”及其它》，第56页。代之。

现在，我们可以小结一下：福柯的谱系学思想，其中既有《知识考古学》中所论述的断裂的历史观，又有着对于权力较量的突出阐述。前者主要体现在他对出身即身世的说明中，后者主要体现在他对创始即显现的说明中。福柯的许多观点是可以溯源于尼采的。本文上篇第五节已经说过，从福柯思想的演变上说，《作者是什么？》一文是从《词与物》到《知识考古学》之间的过渡；同样，《尼采、谱系学、历史》一文则是从《知识考古学》到《规训与惩罚》之间的过渡。与《知识考古学》相比，那种与结构主义欲离难舍，有所纠缠又有所区隔，显得缠绵不清的情感已然消失了。福柯正在走向另一个理论场域。

九

在《古典时期的精神病史》中，福柯就谈到过权力。比如，他说：“总医院并非一所医疗机构。它更接近于一种具有半司法权的结构，是一个具有行政权的实体。它行使已构成的权力，在法院之外对各项事务进行决策、裁判和执行。”(23)福柯：《癫狂与文明——理性时代的精神病史》第二章《大禁闭》，孙淑强、金筑云译，杭州：浙江人民出版社，1991年，第35页。不过，那还只是事实的陈述。在《尼采、谱系学、历史》一文中，权力以及与之相关的知识——阐述及规则，就已经上升到了哲学与历史的高度了。权力—知识观已初具雏形。

权力—知识观的形成还同福柯1970年代的社会实践有关。1971年初，福柯发起成立了监狱情况协会或曰监狱情报组，在调查的基础上出版了四本小册子，并且还举行了一些实际的活动，表达对现行监狱与司法状况的抗议。监狱情况协会于1972年底瓦解，但这段实践促使福柯回到了自己感兴趣的研究上来了。他曾说，《词与物》所述是他最没有兴趣的问题，而疯癫、死亡、犯罪、性欲，这些是最吸引他的论题。

福柯离《词与物》的时代已经远了。《规训与惩罚》一书的出版，表明福柯彻底脱离了结构主义的影响，并且形成了他自己的独特思想。因此，他不无自豪地称，这是他的第一本书。学者的成熟真不是一件易事，从1961年出版《古典时期的精神病史》，到1975年，福柯才出版了他的代表作或曰他最重要的著作《规训与惩罚》。

值得提到的是，福柯对监狱的兴趣还与他1972年第二次应邀去美国讲学时，参观了离布法罗大学60公里的阿迪卡监狱很受震惊有关。这次参观使他理解到了监狱不仅有否定性功能，也有肯定性功能，从而改变了他以前仅从压制和排斥的角度来看待监狱的态度。他说：“传统社会学多是提出这一类问题：社会怎样能使诸个体共存？”“而我则对相反的问题感兴趣，或者不妨说，对这个问题的反面答案感兴趣：社会通过怎样的排斥体系，清除什么人，建立怎样的划分，借助怎样的否定和摈弃手段才得以运作。但是，我此后要提出的问题现在变成：监狱是一个过于复杂的机构，以致不能限制排斥的消极功能；它的价值，它的重要性，人们管理它花费的气力，人们试图对它进行的证明都似乎在表明监狱具有积极功能”(24)[法]迪迪埃·埃里蓬:《权力与反抗——米歇尔·福柯传》，谢强、马月译，北京大学出版社，1997年，第350页。。福柯讲了三种角度：一种是通常的研究视角；第二种是他写作《古典时期的精神病史》的视角，这种视角显然对于他形成强调差异的哲学观有着直接影响；第三种是他将要写作《规训与惩罚》一书的视角。虽然还是沿承着早期研究文化边际及社会边缘人问题的路径，但视角全面了。

此外，还有一个变化：写作《古典时期的精神病史》时，从疯癫与文明的关系中揭示其理性与非理性关系的思路，并非他所独创。本文上篇第二节已经说明，这一思路显然受到精神分析学说的深刻影响；而现在他对监狱问题的兴趣，则源于自己的生活经历，其正负兼备的视角是他从实际观察中形成的。福柯说：“一般而言的惩罚以及具体而言的监狱属于一种关于肉体的政治技术学——我的这一结论与其是得自于历史，不如说得自于现实。”因此，他才说：“我为什么愿意写这样一部历史呢？只是因为我对过去感兴趣吗？如果这意味着从现在的角度来写一部关于过去的历史，那不是我的兴趣所在。如果这意味着写一部关于现在的历史，那才是我的兴趣所在。”(25)福柯:《规训与惩罚》，刘北成、杨远婴译，北京：三联书店1999年，第32、33页。引文出自此书第一部分《酷刑》。引者按。

十

《规训与惩罚》一书，有三个理论要点值得重视：一是从讲述法国刑罚制度的变化中揭示权力与知识的关系，二是论述人们生活的社会乃是一个规训社会，三是说明人实际上是权力关系及各种规训条例的产物。

福柯说：“在过去两百年间，刑罚的严峻性不断减弱，这是法律史学家所谙熟的现象”，“最严厉的刑罚不再施加于肉体”，而是“打击灵魂”(26)福柯:《规训与惩罚》第一部分《酷刑》，第17页。。“在审讯中，涉及罪犯的灵魂，不仅是为了解释他的罪行和在司法上分辨责任。人们把灵魂提交给法庭，加以渲染，影响人们对案情的理解，并被‘科学地’运用，这正是由于它也和罪行本身一样要受到审判并分担惩罚。在整个刑事程序中，从预审、判决到刑罚的最终后果，有一个被各种对象渗透了的领域。”“精神病学，尤其是犯罪人类学以及犯罪学的重复话语，在此发挥了它们的一项重要功能：通过庄重地把犯罪纳入科学知识的对象领域，它们就给合法惩罚机制提供了一种正当控制权力：不仅控制犯罪，而且控制个人，不仅控制他们的行为，而且控制他们现在的、将来的、可能的状况。”(27)福柯:《规训与惩罚》第一部分《酷刑》，第19-20页。“在欧洲建立了新的刑法体系的一百五十至两百年间，法官借助于一种渊源久远的进程，逐渐开始审判罪行之外的东西，即罪犯的‘灵魂’”，“结果把罪行认定变成了一种奇特的科学—司法复合体”。“围绕着主要审判衍生出大量的小型法律体系和变相的法官：精神病和心理分析专家，执行判决的官员，教育工作者，监狱服务人员。所有这些人都分享着合法惩罚权力。”(28)福柯:《规训与惩罚》第一部分《酷刑》，第20、21、22页。在以上论述中，福柯阐明了欧洲自从18世纪和19世纪的重要法典所规定的新刑罚体系实施以来审理、判决及相关权力所发生的变化，意在说明一种科学—司法复合体的形成。所谓科学—司法复合体，即是权力—知识复合体。

那么权力与知识两者间的关系如何呢？福柯说：“我们应该承认，权力制造知识(而且，不仅仅是因为知识为权力服务，权力才鼓励知识，也不仅仅是因为知识有用，权力才使用知识)；权力和知识是直接相互连带的；不相应地建构一种知识领域就不可能有权力关系，不同时预设和建构权力关系就不会有任何知识。因此，对这些‘权力—知识关系’的分析不应建立在‘认识主体相对于权力体系是否自由’这一问题的基础上，相反，认识主体、认识对象和认识模态应该被视为权力—知识的这些基本连带关系及其历史变化的众多效应。总之，不是认识主体的活动产生某种有助于权力或反抗权力的知识体系，相反，权力—知识，贯穿权力—知识和构成权力—知识的发展变化和矛盾斗争，决定了知识的形式及其可能的领域。”(29)福柯:《规训与惩罚》第一部分《酷刑》，第29-30页。这段话典型地表达了福柯的权力—知识观。

对福柯的这一观念可以作四点分析：

1.这一观念撇开了从认知主体的角度去谈论问题，而将认知主体与认知对象，以及对象与主体间的形态，都看成是权力—知识的效应。这是从社会权力构成的需要出发谈论知识，是从所在谈论所思。

2.福柯忽视了权力在相当大的程度上代表了某一阶级或阶层的经济要求。光是将知识与权力联系起来，并非探底之为；还应该深入到社会与民族整体及其各个阶级、阶层的经济利益上来说明知识的产生。虽然在书中一些具体的论述中，福柯说到了规训惩罚与经济的关系，但着笔过于轻微了。

3.福柯完全取消了认识主体的相对的能动性，这并不完全符合社会科学如文艺审美方面的一些知识所产生的情况，特别不符合一些自然科学发现的事实。不仅许多自然科学的发现是外在于当时的权力架构的，而且也难以说它一定能够与某种权力构成复合体。

4.福柯所说权力和知识的结合，权力制造知识以及权力—知识复合体的发展变化及其矛盾斗争决定了知识的形式及其可能的领域的这种情况，确实大量存在，并且是人类社会中一种最基本的现象。将这一问题揭示得这样深刻，还是相当值得肯定的。

从对新刑罚体系的论述，福柯进而讲到了规训体系的形成及其对社会的控制。他说：“在古典时代，产生了各国彼此较量经济和人口实力的重大政治和军事战略，也产生了在各个国家内对肉体和个人力量进行控制的精细的军事和政治战术。”“思想史的研究者往往认为18世纪的哲学家和法学家创造了一个完美社会的理想。但是，当时也有一个军事社会的理想。其基本所指不是自然状态，而是一部机器中精心附设的齿轮，不是原初的社会契约，而是不断的强制，不是基本的权利，而是不断改进的训练方式，不是普遍意志，而是自动的驯顺。”(30)福柯:《规训与惩罚》第三部分《规训》，第189、190页。“分层的、持续的、切实的监督，也许不是18世纪的重大技术‘发明’，但是它的暗中扩展使与之相关的权力机制变得重要。通过这种监督，规训权力变成一种‘内在’体系，与它在其中发挥作用的那种机制的经济目标有了内在联系。它也被安排成一种复杂的、自动的和匿名的权力。”“说它‘不掩饰’是因为它无所不在”，“说它‘审慎’则是因为它始终基本上是在沉默中发挥作用”(31)福柯:《规训与惩罚》第三部分《规训》，第200页。。福柯分析说：“在一切规训系统的核心都有一个小型处罚机制。它享有某种司法特权，有自己的法律、自己规定的罪行、特殊的审判形式。纪律确立了一种‘内部处罚’。纪律分割了法律所不染指的领域。”“工厂、学校、军队都实行一整套微观处罚制度”，涉及时间、行为、言语、肉体、性。因此“每个人都发现自己陷入一个动辄得咎的惩罚罗网中”(32)福柯:《规训与惩罚》第三部分《规训》，第201、202页。。福柯还详细地说明了检查的作用：“检查把层级监视的技术与规范化裁决的技术结合起来。”“检查导入了一个完整的机制。这种机制把一种知识形成类型与一种权力行使方式联系起来。”“检查把可见状态转换为权力的行使。”(33)福柯:《规训与惩罚》第三部分《规训》，第208、210页。“检查也把个体引入文件领域。”“一种‘书写权力’作为规训机制的一个必要部分建立起来。在许多方面它都仿照了传统的文牍方法，但它也有独特的技巧和重大革新，其中涉及到识别、通知或描述的方法。”“由各种文牍技术所包围的检查把每一个人变成一个‘个案’。”(34)福柯:《规训与惩罚》第三部分《规训》，第212、213、215页。这对于警察制度的建立有着很大的作用：“18世纪警察机构的建立，鼓励了纪律的推广”，“在整个18世纪，一个庞大的治安本文借助于一种复杂的记录组织愈益覆盖了整个社会”(35)福柯:《规训与惩罚》第三部分《规训》，第241、240页。。由此，福柯下结论说：“我们的社会不是一个公开场面的社会，而是一个监视社会。”(36)福柯:《规训与惩罚》第三部分《规训》，第243页。

福柯的以上论述，总体来说相当精彩，但存在两个缺点：虽然他也说到“在‘军事学院’，人们制定了一套复杂的‘荣誉’级别体系”(37)福柯:《规训与惩罚》第三部分《规训》，第205页。，然而总的来说，福柯对于监视、惩罚说得淋漓酣畅，对于奖励说得太少。社会的规训体系是由惩罚与奖励两方面组成的。此外，很多纪律是可以内化为人们的习惯的，甚至成为一种准本能，这样就不存在被强迫与动辄得咎的困境了，这一层意思，福柯没有说到。更深入一层说，人只有将正确的规训要求化为习惯，才能获得自由。这正是人不同于动物之处。福柯自然更没有说到这一层意思。

在新的刑罚体系与覆盖社会的规训体系下，“人”的问题怎么理解？福柯的观点有什么变化？这可以分三点来说。

1.福柯说：“人们向我们描述的人，让我们去解放的人，其本身已经体现了远比他本人所感觉到的更深入的征服效应。有一种‘灵魂’占据了他，使他得以存在——它本身就是权力驾驭肉体的一个因素。这个灵魂是一种权力解剖学的效应和工具；这个灵魂是肉体的监狱。”(38)福柯:《规训与惩罚》第一部分《酷刑》，第32页。这段话中所说的“灵魂”并非基督教神学所展示的那种具有原罪的灵魂，指的“是一种因素。它体现了某种权力的效应，某种知识的指涉，某种机制。借助这种机制，权力关系造就了一种知识体系，知识则扩大和强化了这种权力的效应”(39)福柯:《规训与惩罚》第一部分《酷刑》，第32页。。福柯的意思是说，理性时代所谓“解放”人的使命是虚幻的，因为人的“现实—指涉”(40)福柯:《规训与惩罚》第一部分《酷刑》，第32页。正是其肉体的监狱。这是对启蒙主义运动所设定的任务的否定。

2.进一步说，“规训‘造就’个人”(41)福柯:《规训与惩罚》第三部分《规训》，第193页。。福柯详细解释道：“正如政治—法律的、行政的和刑事的、宗教的和世俗的调查对于自然科学具有重大的意义，规训分析对于关于人的科学也具有同样重大的意义。关于人的科学在过去一个多世纪里曾使我们‘人类’感到欢欣鼓舞，但它们的技术母体乃是这些卑微、恶毒、繁琐的规训及其调查。”(42)福柯: 《规训与惩罚》第三部分《规训》，第253页。“人们常说，以个人为构成元素的社会模式是从契约与交换的抽象法律形式中借鉴而来的。按照这种观点，商业社会被说成是孤立的合法主体的契约结合。情况或许如此。诚然，17世纪和18世纪的政治学说往往似乎遵循着这种公式。但是，不应忘记，当时还存在着一种将个人建构成与权力和知识相关的因素的技术。个人无疑是一种社会的‘意识形态’表象中的虚构原子。但是他也是我称之为‘规训’的特殊权力技术所制作的一种实体。我们不应再从消极方面来描述权力的影响，如把它说成是‘排斥’、‘压制’、‘审查’、‘分离’、‘掩饰’、‘隐瞒’的。实际上，权力能够生产。它生产现实，生产对象的领域和真理的仪式。个人及从他身上获得的知识都属于这种生产。”(43)福柯:《规训与惩罚》第三部分《规训》，第217-218页。在这段话中，福柯并不否定商业社会是孤立的合法主体的契约结合这一“契约论”的说法，而是补充以“当时还存在着一种将个人建构成与权力和知识相关的因素的技术”；从而在个人的产生问题上，他兼采两种说法：既是社会的意识形态表象中的虚构原子，也是规训这一特殊权力技术所制作的一种实体。这样，他就放弃了他在《词与物》中将古典知识与他所谓现代知识构型产物的人对立起来的观点，放弃了他所说人是现代知识构型的产物，人在19世纪初被构建出来的观点。自然，也就放弃了当现代的知识构型转而为另一种形式时人自然就消失了的观点。轰动一时的“人之死”论随着“人之生”论的改变，彻底破产了。

3.人在社会中的地位，福柯说：“个人被按照一种完整的关于力量与肉体的技术而小心地编织在社会秩序中”(44)福柯: 《规训与惩罚》第三部分《规训》，第243页。。由此，人性就应该这样去理解：“这种处于中心位置的并被统一起来的人性是复杂的权力关系的效果和工具，是受制于多种‘监禁’机制的肉体和力量，是本身就包含着这种战略的诸种因素的话语的对象。在这种人性中，我们应该能听到隐约传来的战斗厮杀声。”(45)福柯: 《规训与惩罚》第四部分《监狱》，第354页。简言之，人性的本质就是复杂的权力关系，它处于多种监禁机制中。上文已说，社会的规训体系是由惩罚与奖励两方面组成的，因此，福柯的此一概括显然有其片面性。

尽管在观点及论述中存在片面性的缺点，但福柯这部著作的深刻性是显见的，大大超过了他以前著作的水平。

十一

福柯的最后一部书是名为《性经验史》的多卷本著作，这部著作，福柯写得很艰难，其第一卷《认知的意志》在1976年出版，相隔八年后，第二卷《快感的享用》与第三卷《关注自我》，方才于1984年6月出版。同月25日，最后一卷《肉欲的告赎》(46)《性经验史》又译《性意识史》，《认知的意志》又译《求知之志》，《关注自我》又译《自我的呵护》，《肉欲的告赎》又译《肉欲的忏悔》。引者按。未及完成，福柯即死于艾滋病。

福柯说， 如果“把经验理解成文化中知识领域、规范形态和主体性形式之间的相关性”，那么，性经验史，就是“性作为经验的历史”(47)福柯：《性经验史》，佘碧平译，上海：上海人民出版社，2000年，第120页。引文在第二卷《快感的享用·导言》中。引者按。。这样，对性经验的分析就是分析“有关性的知识构成、规范性实践的权力系统和个体能够也应该被塑成性主体的形式”(48)福柯：《性经验史》，第120页。。前两点是福柯所熟悉的，后一点则是福柯著作所未曾涉及过的，因此，他说，“当着手研究个体们认识到自身是性欲主体的方式时，我发觉困难颇多”，以至于他声称要继为了完成分析“所谓的知识的进步”与“所谓的‘权力’的各种表现”所作的两次“理论变革”之后，“开始第三次理论变革”(49)福柯：《性经验史》第二卷《快感的享用·导言》，第120-121页。。显然，福柯这个四卷本可以分为两个部分，第一卷其实是他已形成的思路的延续，后三卷则是另一个思路，并且研究时段也有了大的变化：福柯以往的研究均着眼于文艺复兴到近现代这一段，而在这三卷中，福柯所研究的则是“从古代直到基督教的最早几个世纪里的有欲望的人的谱系学”(50)福柯：《性经验史》第二卷《快感的享用·导言》，第126页。。他说：“为了弄清现代个体如何能够体验到自身是一种‘性经验’的主体，我们必须首先分析数世纪来西方人被引导去认识自身是有欲望的主体的方式”(51)福柯：《性经验史》第二卷《快感的享用·导言》，第121页。。

这就是福柯这部著作写得艰难的原因。“多变”的福柯在最后的一次变化中，穷尽其力，拖延过久，因此产生了一些流言。埃里蓬说：“福柯感到骑虎难下”，“曾多次表示要放弃写作”，“福柯尤其感到为‘荣誉’付出的代价太昂贵了”(52)[法]迪迪埃·埃里蓬：《权力与反抗——米歇尔·福柯传》，谢强、马月译，北京：北京大学出版社，1997年，第363页。。虽煞费苦心，但《性经验史》二、三两卷出版后，许多人感到十分失望，认为没有新意。

对于谈论“性经验”的前两点，在《快感的享用·导言》中，福柯说：“我以前的工作——一方面是有关医学和精神病学的，另一方面是有关惩罚权力和规训实践的——给我提供了我需要的工具。对话语实践的分析使我得以在探寻知识构成的同时避开了科学与意识形态的两难推理”(53)福柯：《性经验史》第二卷《快感的享用·导言》，第120页。。所谓“避开了科学与意识形态的两难推理”，即是以对话语实践的分析，将科学与意识形态结合在一起。如同本文上篇第二节所说，是将科学史的论述从自然科学转到了人文科学。或者更简单地说，是将科学史的问题人文化了。除了福柯以上所说外，我们可以发现，在《认知的意志》中，他的谱系学思想表现得十分突出，考古学方法也有体现。从这本书中，我们可以明白，《作者是什么？》提出的“话语实践”的概念，《知识考古学》中要求“建立序列”与展开“某一扩散的空间”的断裂的历史论，《尼采、谱系学、历史》所阐述的谱系学方法以及《规训与处罚》所体现的权力—知识观，是福柯自己所最重视的一些理论要点，它们都聚集在《认知的意志》中。因此，我们可以说，到《规训与处罚》一书，福柯思想的发展已经大体完成。《认知的意志》一书，主要是运用以前的方法与观念作一次实证的研究，虽然在这一研究中其历史观发生了一些变化：一定程度地兼容了连续性。

福柯谱系学思想中“出身”即世系、家世的论述，如本文上篇第七节所引“家世本身依附于肉体。它把自己刻写在神经系统、气质、消化器官上。它出现于有缺陷的呼吸，不适当的饮食，出现于羸弱和无气力的躯体。这些人的祖先犯下了错误”，“他们子女的躯体将因此而蒙难”(54)福柯：《尼采、谱系学、历史》，《理性与启蒙——后现代经典文选》，第273页。。此类论述在《认知的意志》中有着切实的落实：“在对裸体主义者或同性恋者的谱系学研究中，你们会找出一个古代的偏瘫患者，一个患有肺结核的父亲或母亲，或者一个患有老年痴呆症的叔父”(55)福柯：《性经验史》第一卷《认知的意志》，第86页。。“家庭总是带着和隐藏着一种颠倒了的灰暗的荣誉记号，它上面的不光彩的斑点就是家庭中的疾病或缺陷——祖父的综合麻痹症、母亲的神经衰弱、小儿子的肺结核、歇斯底里的或色情的阿姨和姑姑们、道德败坏的堂兄妹或表兄妹们。”(56)福柯：《性经验史》第一卷《认知的意志》，第91页。“不仅性可能受到各种性病的影响，而且如果不加控制，它能够传播疾病，或者遗传给子孙后代”(57)福柯：《性经验史》第一卷《认知的意志》，第86页。。当然，在《认知的意志》中，福柯不是抽象地谈论的，他是结合着贵族对于血统、资产阶级对于“它的后代及其机体的健康”(58)福柯：《性经验史》第一卷《认知的意志》，第90页。的维护来谈论家庭的疾病及其遗传问题的。

在《认知的意志》中，福柯仍然是以权力—知识观为指导来研究“性”的，或者说他是将“性”置于权力—知识的秩序中来加以论述的。他说：“在每个社会里，性关系都产生了一种联姻的展布：如一种婚姻体系，一种亲属关系的确定与发展的体系，一种姓氏与财产的继承体系。这种联姻展布，有约束的机制保证它生存，有它要求的综合知识，一旦经济进程与政治建筑再不能从它那里得到有效的工具或有力的支持，它也就失去了它的重要性。尤其自18世纪以来，各个现代西方社会创造并使用了一种新的机制强加于它，虽然没有完全取代它，却削弱了它的重要性。我所指的便是性经验的展布，如同联姻的展布，它也与性伴侣连结起来，但它的方式截然不同。”(59)福柯：《性经验史》第一卷《认知的意志》，第77页。这样，福柯就理出了两种“性”的历史系统——联姻展布与性经验，并说“性经验是与新近出现的权力机制联系在一起的”(60)福柯：《性经验史》第一卷《认知的意志》，第78页。。福柯还对比“血缘象征”与“性经验分析”两者说：“如果说在法律、死亡、犯禁、象征和君权的左右还有某种东西，那么它就是血缘，而性则是与规范、知识、生命、器官、规训和调节联系在一起的”(61)福柯：《性经验史》第一卷《认知的意志》，第107页。。所谓“血缘象征”，福柯的解释是：“血缘是‘一种具有象征功能的现实’”，“有某一种血缘、是同一种血缘、甘冒血缘的危险”，这些都是“它在符号秩序中的功能”(62)福柯：《性经验史》第一卷《认知的意志》，第106页。。

在《认知的意志》中，福柯仍然坚持他的断裂的历史观，但有了一些变化。他说：“如果说性经验史是以压抑机制为中心的，那么它经历了两次断裂。一次发生在17世纪，那时产生了各种伟大的禁忌”，“另一次发生在20世纪，它与其说是断裂，不如说是一次曲线弯折的现象：这时，压抑机制开始松懈了”(63)福柯：《性经验史》第一卷《认知的意志》，第84页。。所谓“与其说是断裂，不如说是一次曲线弯折的现象”，就是说，福柯意识到用“断裂”来概括并不恰当。在说到血缘象征与性经验分析这两个时代时，他说：“事实上，不论性经验的分析和血缘象征怎样在原则上分属两个不同的权力体制，它们的相互衍接不是没有交叠、互动或者反响的(这些权力本身也是如此)。”(64)福柯：《性经验史》第一卷《认知的意志》，第107-108页。译文中“衍接”当为“衔接”或“连接”。引者按。他明确反对“性经验的展布取代了联姻的展布这一说法”，称其为“不确切”，并解释说：“可以想见，终有一天它也许会替代后者。但现在的情形是，虽然它努力要掩饰联姻的展布，却既没有抹去后者，又没有使后者无效。而且在历史上，性经验的展布就是围绕联姻的展布并在它的基础上建立起来。”(65)福柯：《性经验史》第一卷《认知的意志》，第78页。这样说来，自18世纪以来，各个现代西方社会创造并使用的一种新的机制并没有与以前的机制断裂。我们甚至还看到福柯写出了这样一句话：“有关所有这些技术及其变动、让位、连续、断裂的谱系学”(66)福柯：《性经验史》第一卷《认知的意志》，第87页。。“连续”与“断裂”并列了，一并被纳入到福柯的谱系学中，这是向着本文第八节所说尼采强调的是断裂，但有时也包容连续性那样一个观点变化了过去。这也许是实证研究迫使福柯不得不对“连续”作适度承认。这样，当我们在第五章《生杀大权》的开头看到“长期以来，最高权力的典型特权之一就是生杀大权。无疑，它形式上源自古老的‘patria potestas’(父权)”(67)福柯：《性经验史》第一卷《认知的意志》，第97页。这样一句话时，就不必过于惊诧了——本文第七、八两节已经说过，福柯在《知识考古学》与《尼采、谱系学、历史》中，是反对追根溯源或者说是反对对起源的追求的。

但对福柯对于“连续”的适度承认不能过于夸大。在《认知的意志》中，“展布”这个词相当突出，并用在第四章的章名中：“性经验的展布”(68)福柯：《性经验史》第一卷《认知的意志》，第56页。。展布，比分布的空间感更强。联姻展布与性经验展布，可以看作是福柯在《知识考古学》中所说的“序列”。他对这两个序列“一一加以对照”(69)福柯：《性经验史》第一卷《认知的意志》，第77页。的论述，可以看作是《知识考古学》中所说“描述不同序列之间的关系”(70)福柯：《知识考古学》第一章《引言》，谢强、马月译，北京：三联书店，2007年，第7页。。他在第四章还专门说到性经验的扩散。本文上篇第七节已引，福柯在《知识考古学》中曾说：“总体历史展开的却是某一扩散的空间”(71)福柯：《知识考古学》第一章《引言》，谢强、马月译，第10页。。

虽然大不如“谱系学”这个词出现得多，“考古学”这个词在《认知的意志》中也出现了：“从古典时代发展至今的性经验展布的历史，对于对精神分析进行考古学研究颇有价值。”(72)福柯：《性经验史》第一卷《认知的意志》，第95页。

有趣的是，即使在福柯对精神分析的考古学研究中，连续性仍然悄悄地进入了，他说：“从良心引导到精神分析，联姻和性经验的展布经历了一个缓慢的互相转化过程，直至三个多世纪以后，它们的位置才得以转换过来；在基督教教士守则中，联姻的法则规范了这种逐渐被发现了的肉欲，并且把它置于司法结构中；有了精神分析之后，性便使肉体和生活充满欲望，并把它们移交给联姻法则去掌管。”(73)福柯：《性经验史》第一卷《认知的意志》，第83页。福柯这是将精神分析置于特定的历史的位置上来予以论述。“而缓慢的互相转化”一语，则必然含有渐进的连续性的意思。

所谓“联姻法则”即上文所引：“在每个社会里，性关系都产生了一种联姻的展布：如一种婚姻体系，一种亲属关系的确定与发展的体系，一种姓氏与财产的继承体系。”如果再联系到福柯所说“家庭，这一联姻的基石，是所有性不幸的根源”(74)福柯：《性经验史》第一卷《认知的意志》，第81页。的话，那么，所谓“性便使肉体和生活充满欲望，并把它们移交给联姻法则去掌管”一语，用弗洛伊德的概念来说，是指的乱伦的欲望亦即本我，被自我和超我所抑制。这一理解，我们可以在福柯的书中找到坚固的支持：“自18世纪起，家庭成为情感与爱的必要场所，家庭是性经验发展的特殊场所。由于这个原因，性经验一开始就是‘乱伦的’。在联姻的机制占支配地位的社会里，也许乱伦的禁令是一条不可或缺的功能性法规。但在我们这样的社会里，家庭是性经验最活跃的场所，而且无疑是维持和延长性经验的生存的迫切需要，乱伦——尽管可以出于不同的原因，以完全不同的方式——占据了中心位置，它不断地被需求和遭拒绝，成为让人眷恋和呼唤的对象，一个可怕的秘密和一个必然的争论焦点。只要家庭作为联姻的展布起作用，那么它就在家庭中受到严格的禁止”(75)福柯：《性经验史》第一卷《认知的意志》，第79页。。显然，福柯是在弗洛伊德学说的基础上来谈论他的“联姻展布”与“性经验”的发展的。

由“从一种‘血缘象征’过渡到一种‘性经验分析’”(76)福柯：《性经验史》第一卷《认知的意志》，第107页。的历史发展的角度，福柯给予弗洛伊德很高的评价：“弗洛伊德的杰出天才把他置于18世纪以来由知识和权力策略划定的一个关键时刻上，他极富成效地重振了认识性和把性纳入话语之中的古老命令，堪与古典时代最伟大的精神导师比肩而立”(77)福柯：《性经验史》第一卷《认知的意志》，第115-116页。。这是将弗洛伊德学说置于一个具体的权力—知识的框架中，予以了一个特定的位置。

从对于福柯来说具有较普遍意义的观念与方法论的角度，而非从具体研究的内容上说，《认知的意志》可以说是福柯的一部集大成的著作。

在《性经验史》的二、三两卷中，虽然仍沿承着《认知的意志》中性经验分析的路径，但立论的目的却是在于说明主体的生存技术或曰生存艺术，由此，他在第二卷中所关注的乃是在希腊思想中发展起来的重大的行为艺术和自我技术：养生学、家政学与性爱论。这样，《认知的意志》中很重要的“话语实践”这一概念就为“制度实践、家政管理实践、向年轻人‘求爱’的实践”(78)福柯：《性经验史》第二卷《快感的享用·结论》，第322页。此类行为实践所取代了。

溯源的长跨度的历史研究，导致他的历史观大为变化。福柯对追根溯源持更加肯定的态度：“关于这种相互忠诚的夫妻的典范的定义，我们还可以追溯到更远。”“在19世纪的文本中，存在着一种对同性恋或性倒错的描绘形式：……无疑，人们必须追溯这一形象的漫长历史”(79)福柯：《性经验史》第二卷《快感的享用·导言》，第131页。。这是不奇怪的，因为他提问的方式就是上溯性的：“在从近现代、经过基督教、一直上溯到古代的同时，我以为我们不能不提出一个既十分简单，又十分一般的问题：为什么性行为及其活动和快感成了一种道德关注的对象？为什么这种伦理关注至少在某些时候、在某些社会里或在某些集团中，看上去比大家对个人的或集体的生活中其他的本质领域(如饮食行为或者完成公民义务的行为)的道德关注更为重要呢？”(80)福柯：《性经验史》第二卷《快感的享用·导言》，第124-125页。研究的长跨度，使福柯向着连续性倾倒过来。福柯虽然说到“转型变迁”(81)福柯：《性经验史》第二卷《快感的享用·结论》，第325页。，实际所讲的却是“演变”(82)福柯：《性经验史》第三卷《关注自我》第三章《自我与他人》，第399、402页。及“非常缓慢的演变过程”(83)福柯：《性经验史》第二卷《快感的享用·结论》，第325页。，并非断裂。他说：“在这些关于性快感的反思中只看到来自一个古老的医学传统和哲学传统的支持，这是不准确的。我们确实不应该否认在公元头两个世纪的这一思想中存在着受到小心呵护的连续性以及经常在古典文化中复活的顽强性。”“但是其间也有几次明显的变化”(84)福柯：《性经验史》第三卷《关注自我·结论》，第536页。。这是在看到明显变化的同时，也强调了传统的连续性及其复活的顽强性。福柯甚至称阿尔泰米多尔在公元2世纪撰写的《梦幻的秘诀》一书“见证了某种永恒性”(85)福柯：《性经验史》第三卷《关注自我》第一章《梦见他的快感》，第339页。。听到一个以断裂的历史观闻名于世的学者在临终前出版的著作中讲这些话，不禁让人有恍若隔世之感。

十二

现在我们可以总起来对福柯的思想作一个概括。福柯的思想多变：从《古典时期的精神病史》之写“异之史”到《词与物》之写“同之史”；《词与物》中具有基础性意义的概念“知识型”，在《知识考古学》中就只是偶尔露面了，而在以后的著作里更是不再使用；“考古学”是他逐步发展出来的方法，很快却又被对“谱系学”的热衷所取代。他明明说过他的《古典时期精神病史》受到过杜梅泽尔分析神话的结构观点的影响，但在《作者是什么？》的演讲后，却说他从没有用过“结构”一词。“人之死”是他惊动一时的论点，却又在《规训与惩罚》一书中实际上被否定。他甚至在《知识考古学》中希望人们不要要求他保持不变。以上情况，在本文相关各节中都已分别说过。福柯的多变，在法国学界当年就是出名的。由于这一原因，一些论者因难以梳理福柯思想的发展而认为他的学术思想没有明显的脉络，而福柯本人又正是反对连续性的。

但只要稍加细心地观察，我们就可以勾勒出福柯思想发展的脉络。本文上篇第一节曾说，福柯思想承受了两脉来源：一是法国的科学史传统，一是德国哲学。他还处于一个批判理性的时代。除这三点外，他的学术背景还存在一个因素，即结构主义的一时兴盛与衰落。福柯的学术思想，便是这四个因素相互协调与矛盾的产物，它的学术思想的变化，也应该从这四个因素及其组合的变迁上来考察。科学史传统与德国哲学的结合，使得他能够既实证地又哲学地思考，或者说使他能够将科学史的问题提高到哲学的高度予以论述，因此他虽然论述的都是历史上特别是古典时期的一些具体论题，却能够因其角度或因具有哲学性的结论而发生广泛的影响。他的文化边界课题的研究又天然地同后现代思潮批判理性、消解主体性、否定由启蒙运动而来的人的解放及社会不断进步的思想相符合。从而，他的“人之死”的观点因奏出了消解主体性的最强音而在当年发生了极大的影响。并且，他还构建出了断裂的历史观，以反对理性主义的连续性思想。这些都是上述四个因素相互协调叠合而发生的效用。

但这四个因素也有相互矛盾的地方：科学史是一种史的研究，史的研究就在于梳理出历史发展的内在脉络，这就必然需要一种连续性；完全否定连续性，从事史的研究是难以想象的。福柯解决这一困难的办法是将历史划分为几个断裂的时期。《词与物》在这一点上体现得最明显。在对某一历史时期的论述中，他容纳了或者还应该说是主动取用了“结构”的概念，于是出现了“知识型”的概念；然而，结构主义注重的是共时态，讲到变化，承认的也只是变异或曰变体，而非质的差异，这就又不符合福柯的不同历史时期有不同知识型的观点了。这样，当结构主义失势后，他能够以此否定自己是结构主义者。至于他说自己在《词与物》中一次也没有用过结构主义这个词，以此来撇清自己与结构主义的关系，其实还只是一个十分肤浅的理由。

一是因为外在的批评——他认为多为误解，一是因为自己在理论上的困境，福柯进而又从考古学向着谱系学发展。一改在《知识考古学》中反对追根溯源的观点，而用“身世”与“创始”的概念来谈论实际上仍然与起源相关的问题。其实，在《知识考古学》中他大谈缺口、缺陷、断裂等，就已经与结构主义拉开了距离。在他对谱系学的阐述中，承续了《知识考古学》展开某一扩散性的空间的思想，进而阐述了世系的异质性分布及家世的病态性延伸，以此代替了《词与物》中断裂性的时期分割，与结构主义立异。在《认知的意志》中，他在坚持断裂的历史观的同时，甚至改变了他在《知识考古学》中所列考古学四个特点之第二点“考古学不试图发现连续的和不知不觉的过渡”(86)福柯：《知识考古学》第四章《考古学的描述》，第152页。，转而不动声色地也兼说一些“连续”与“过渡”的话头。大致说来，自《知识考古学》以后，特别是从他阐述谱系学以后，他的思想已经属于后结构主义了。更让人想不到的是，早期着力消解主体的福柯，在他最后出版的《性经验史》的二、三两卷中，大约同受到法兰克福学派的影响有一定的关系，却又转向了“主体”问题，“分析个体们如何被引导去关注自身、解释自身、认识自身和承认自身是有欲望的主体的实践”(87)福柯：《性经验史》第二卷《快感的享用·导言》，第121页。；并且，在这两卷中，权力—知识观基本消失了。然而，变中也有不变，文化边界的研究思路以及对于科学史与哲学的兼顾这样两点，仍然是《性经验史》二、三两卷与福柯以前著作相一致的地方。或者说，这正是多变的福柯的不变之处。自然，这不变之处仅是他研究的类别及其所承受的两脉学术来源。

纵观福柯整体的思想变化，以1968年五月风暴划界，主要可以分为前后两个时期，其总的趋势：一是从方法上说，是由上文所说受结构主义影响的状态向着后结构主义过渡，一是从观点上说，由重在颠覆理性中心、消解主体性转向强调权力的作用。这仍然同他的文化边际研究相关。他的《规训与惩罚》的副标题是“监狱的诞生”，而这部书的实际写法却是由监狱而写社会，由犯人而写人民。如果连同《性经验史》的二、三两卷而论，则福柯的思想呈现出一个大的回旋：从消解主体，中经权力研究，再到研究主体。

在福柯多变的思想发展过程中，他一面放弃着，一面又探索着。但即使他所放弃的一些东西，也有其接受者，接受者却又往往不知道他的转变。比如，新历史主义者海登·怀特在20世纪80年代末仍然这样说：“福柯最重要的著作，也可能是令历史学家和历史哲学家最感兴趣的著作，是《词与物：人文科学考古学》”(88)[美]海登·怀特：《解码福柯：地下笔记》，《新历史主义与文学批评》，张京媛编，北京：北京大学出版社，1993年，第112页。。然而，本文上篇第六节已经说明，福柯自己在此书出版并一时流行后不久就已经不喜欢这本书。福柯尽管是多变的，但从《知识考古学》到《认知的意志》这一段时期的思想，仍应被看作是他的主要思想，尤其是他对一个由刑罚体系与规训体系组成的社会的描述，虽然有其片面性，却是揭露了社会很大部分的真实面貌。从欧美思想的嬗变上看，在某种意义上可以说，福柯是将海德格尔所阐述的“在世界中”，改变为在权力—知识的秩序中了，由此，人的存在的历史性与社会性就大大加强了——虽然压抑感加重了，诗意地栖居的空间消失了——从而为布尔迪厄的力量场文学观以及新历史主义思潮的兴起准备了理论基础。