先秦时期“以民为本”思想的源起和嬗变

吕怡维(南开大学 法学院/人权研究中心，天津 300071)

以“民为邦本”为经典表述的“以民为本”思想，是中华传统文化的优秀内容，前人多称之为“民本主义”，从政治哲学的角度进行了大量研究。由于受西方文化基调的人权理论论定的“中国传统文化当中没有产生人权概念”[1]话语的影响，近代以来直至今日，不少学者虽将“以民为本”思想归结为“人性”、“人道主义”并给予了很高的评价，但却否定其具有人权属性[2]。要认识“以民为本”思想所固有的人权属性，就有必要从马克思主义的社会发展史理论和国家学说角度，去认识和分析“以民为本”思想的起源、发展及其核心内容，这方面的研究似未见人涉及。本文通过对我国先秦时期“以民为本”思想的源起、嬗变的研究与阐释，希望能为新时代中国特色的人权思想和人权话语体系的构建，起到一点添砖加瓦的作用。

一、“以民为本”思想溯源

众所周知，孙中山先生所崇尚的“天下为公”的理想境界，出自《礼记·礼运》篇：“孔子曰：大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终、壮有所用、幼有所长、矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其出于身也，不必为己……是谓大同。”[3]汉儒在《礼记·礼运》篇对“大同”社会的描绘，论者多将其作为对人类社会理想境界的追求来予以解读，少有人去探究这种说法是否也是一种曾经历过的社会状况的反映。中华民族的历史记忆在甲骨文和金文之前，恐怕早已流传于一代代口口相传的口述历史之中，因而《礼运》篇借孔子之口描述的所谓“三代”时期，即阶级分化之前的、一度被我们称为“原始共产主义”时期，其对当时社会关系状况的描述，更大的可能性是文字产生之后人们将口述历史的记述饰以当时人们的愿望，进行理想化的描述而成。《礼记》此说既不可证实，也不可证伪。要真正使我们的认识更加贴近初民社会的实际，就应当以马克思主义关于人类社会发展史的有关论述作为指导。马克思认为，“人是最名副其实的社会动物”，“孤立的一个人在社会之外进行生产……是不可思议的”[4]。恩格斯说，人为了“实现自然界中的最伟大的进步，还需要一种因素：以群的联合力量和集体行动来弥补个体自卫能力的不足”[5]29。马克思、恩格斯的论述指出了人之所以是“社会的人”的必然性，这是科学的真理，而真理则具有普遍性，中华民族的先贤对此也是有所体悟。《汉书·刑法志》称：“夫人宵天地之貌，怀五常之性，聪明精粹，有生之最灵者也。爪牙不足以供嗜欲，趋走不足以避利害，无毛羽以御寒暑，必将欲物以为养，任智而不恃力，此其所以为贵也。故不仁爱则不能群，不能群则不胜物，不胜物则养不足。群而不足，争心将作，上圣卓然先行敬让博爱之德者，众心悦而从之。从之成群，是为君矣，归而往之，是为王矣。”[6]先贤们认为“不仁爱则不能群”，相互间“敬让博爱”才是维系群体正常秩序的纽带，而能否维持正常秩序则关系到群体的存亡。故先民是在率先作出“敬让博爱”表率的首脑人物的感召下，悦而归服，群体逐步发展壮大。而前文所引《礼记·礼运》篇对“大道之行天下为公”的所谓“大同”社会状况的描述，则是维系群体内部关系的“敬让博爱”行为规范的具体体现。而此处所言的“大同”社会其实是对阶级分化出现以前的初民社会“共同劳动，共同享有劳动所得”状况的理想化描述。这种共同劳动，共享劳动所得，无私有财产和剥削压迫的公平原则并非出自初民们的思想觉悟，而是由两个方面的原因促成。一是客观环境因素。生产力极不发达的人们群体在险恶的客观环境中，为适应严酷的“自然选择”必须遵循这样的公平原则，否则就不能保障群体成员的存活；而群体成员如果不能维持最起码的数量，这个群体就无法生存和繁衍，就会萎缩直至灭绝，群体的命运与每个成员的命运息息相关，这是一种严酷的自然法则。二是血缘因素。从原始群到氏族社会解体之前的漫长的历史时期内，血缘关系一直是维系人们群体的强有力的纽带。群体内成员之间的母子、兄弟、姊妹、舅甥，直至“对偶家庭”和“父系家庭”的父子关系等，具有血缘和情感的天然联系，加之在与自然界的抗争中人们守望相助，生死相依，更是大大强化了这种意识。因而每个成员的生存状况都会受到群体的高度关注和尽心维护，这既是群体得以存续和繁衍的必备条件，也是群体和成员们视作当然的理念，这就是“以民(人)为本”的理念。如果我们承认《礼运》篇对“天下为公”的社会状况的描述，在实质上是初民社会的社会关系状况的客观反映的话，就会发现此时社会的一切活动，都是围绕群体所有成员的生存与发展进行的；初民社会一切活动的目的，正是保障民众基本的“生存权和发展权”。对自然法则的遵循在漫长的历史时期内自然形成初民社会的一种传统习惯，不少学者又称其为“习惯法”。这种“习惯法”得到“公共权威”的支持，并被后人美化为“卓然先行敬让博爱之德”的“上圣”，即初民社会的酋长一类的首脑人物担当了社会“公共权威”的角色，是传统“习惯法”的主要执行者和维护者。

二、“以民为本”传统在“国家”形成初期的影响

阶级分化后，人类进入阶级社会,继而国家形成。国家是什么？恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中明确指出：“国家是表示：……而为了使这些对立面，这些经济利益互相冲突的阶级，不致在无谓的斗争中把自己和社会消灭，就需要有一种表面上驾于社会之上的力量，这种力量应当缓和冲突，把冲突保持在‘秩序’的范围以内；这种从社会中产生但又自居于社会之上并且日益同社会脱离的力量，就是国家。”[5]166

由于阶级分化产生了经济利益对立的阶级，对被剥削阶级的镇压在“国家”产生之前就已经存在，而“国家”的产生在恩格斯看来是统治阶级“获得了镇压和剥削被压迫阶级的新手段”[5]166。但恩格斯强调“国家是从控制阶级对立的需要中产生的”[5]166,“国家”是要把冲突保持在“秩序”范围内，这种“秩序”是对统治阶级有利的。但同时不能忽视国家的职能是“缓和冲突”，把阶级剥削和压迫保持在人民大众可以承受的限度内，以便让冲突保持在“秩序”的范围之中，这就需要国家保障普通民众最起码的生存权和发展权，否则社会就会因冲突失控而崩溃。

另外，就事物发展的客观规律而言，经过漫长的历史时期形成的无阶级社会的传统，并非在进入阶级社会后短期内就会改变，对社会发展仍然具有很强适应性的传统，比如“以民(人)为本”——对保障群体成员的基本生存权与发展权的重视，在社会意识中仍然存续相当长的时间。替代了氏族部落酋长地位的以国君为代表的统治集团，也不可能立即产生出抛弃“以民为本”习惯法的意识。因而，在“国家”形成初期，“以民为本”仍然被统治集团视作治国理政的原则，在新的“国家”框架下继续发挥着它的影响，先秦时期的大量历史文献可以为此提供佐证。《尚书》是先秦最主要的政治历史文献，《尚书》在流传过程中出现过今、古文尚书和梅颐伪书等问题，就学界论定出自先秦时期的《尚书》篇目中，虞书、夏书、及商书部分文献应当是对口述历史的传写，其可信性度也是既无法证实，也无法证伪，但可以通过周书及其他确凿的先秦文献有关记述对其可信度进行印证。“以民为本”的思想理念在《尚书》中早有文字反映，在言及尧舜时代之事的《虞书》、言及夏代之事的《夏书》、言及商、周之事的《商书》和《周书》，均有不少将“以民为本”作为治国理政箴言的记述。早在《虞书》之《臯陶谟》中，就有帝舜时贤臣臯陶建言将“安民”作为为政之要务的说法，称“安民则惠，黎民怀之”[7]138。臯陶又称“天聪明自我民聪明”[7]139。具有最高权威、不可违逆的“天”是以民众为耳目，以民众的好恶来判断人君行为得失的。而将“以民为本”作为治理所必须遵循的原则明确提出的，是《夏书》之《五子之歌》。相传夏第二代君王太康盘游无度、不理国政、不恤百姓而失国，其五个兄弟作歌以抒愤怨之情。《五子之歌》述“皇祖”大禹遗训“民可近，不可下。民惟邦本，本固邦宁”[8]，即强调“国君对民众只能亲近，不能轻贱之令其失去生业。民众是国之根本，只有固本方能安国”。从社会发展史的角度而论，大禹时期已经具备“国家”的诸多属性，只缺“父死子继”的标志性举动，“国家”就将诞生。已经是“准国君”的大禹作此训戒，强调必须遵循“以民为本”的治理原则，足见初民社会循自然法则形成的习惯法，此时的社会影响力仍然相当牢固。只要仔细解读，《夏书》《商书》中反映“以民为本”思想理念的记述不可胜举。西周初的统治者对商失民而亡、周得民而昌的历史正反两个方面的经验体会尤为深切,《周书》之《泰誓》，更是将《臯陶谟》“天聪明自我民聪明”的精神进一步明确化、具体化，称：“惟天地万物父母，惟人万物之灵。亶聪明，作元后，作民父母……天矜于民，民之所欲，天必从之。”[9]《尚书》的记述如此，《国语》、《春秋三传》等先秦典籍以及诸子百家的学说中，体现“以民为本”思想、要求必须保障民众最基本生存权和发展权的内容比比皆是，强调当国者在治国理政中只有坚持这个原则，才能维持正常的统治秩序，实现“本固邦宁”。这充分表明，以“保障民众生存权发展权”为核心理念的“以民为本”思想，具有十分明显的人权属性。

三、“以民为本”内涵的嬗变

在中华历史文化的概念中，“治道”，即治理之“道”，为“治国理政”必须自觉遵循的原则；而“治术”，即所谓治理之“术”，是统治集团在治国理政中为实现自己选择的政治目标而采用的手段和策略。对言必称“天”、视天为世间万物主宰的中国古人而言，治理之“道”必须是上依“天理”，下合民心，方才具有政治合法性。而治理之“术”虽然往往包装在冠冕堂皇的说词下，但就其实质而论只是实现统治者某个政治目标的手段。“道”的追求是“目的”，“术”的使用是“手段”，二者在权重上是不能等量齐观的。

在严酷的“自然选择”条件下，经过漫长的历史时期形成的初民社会“以民(人)为本”的习惯法，发挥着维系初民社会正常秩序的作用，后世经过理想化的描述，视其为治理之“道”。替代了氏族部落酋长地位的以国君为代表的统治集团，不能立即抛弃“以民(人)为本”习惯法的“道”。夏太康“尸位以逸豫，灭厥德，黎民咸贰。乃盘游(游猎)无度，畋于有洛之表，十旬弗返”。诸侯后羿“因民弗忍，距(拒)于(黄)河”[8]，令太康不得返都而失国。这一史实表明了两个问题：第一是氏族社会长期遵循的“以民为本”原则，在进入阶级社会后，已开始弱化，有的统治者已经为满足私欲而违背这一原则；第二，后羿和太康的五个兄弟的表现，表明当时统治集团中不少人仍然具有坚持这一原则的意识，认为太康“尸位以逸豫”，不恤民众，是违反了“以民为本”的“灭厥德”的“失道”行为，失去了统治的合法性，过在太康，因此后羿有权采取拒其返都的行动，昆弟五人为表达怨愤之情而作歌对其指斥顺乎天理人情。

但是阶级社会的发展必然要遵循自身的发展规律，阶级利益的对立不断冲击和动摇传统原则。虽然“民为邦本”、“民之所欲，天必从之”作为治国理政的箴言，由于具有广泛的民众基础而从未有人公然否定，但其作为一种“治道”的自觉程度和刚性原则却逐渐被消磨。从“国家”形成后越来越多的先秦史籍记述中反映出，但凡出现强调要“从民之所欲”的记述时，往往表现为对统治集团罔顾民众最基本的生存权造成祸乱之后的教训总结，这反映出统治者违背这一原则已成普遍的现象。

春秋以来随着地主土地所有制的迅速发展，各诸侯国均面临体制的调整与改革，“从民之所欲”与从“君”(统治集团的代表)之所欲、服从统治集团的利益和意志之间的博弈，已是治国理政中不可回避的现象。但总的发展趋势是，以“以民为本”为治理之“道”的意识逐步式微，而以其为治理之“术”则在统治集团中渐成主流意识，只是由于社会意识中长期形成的以“天”为名义的理论支撑，统治者才不敢公开否定“以民为本”、“从民之所欲”的传统。统治集团为了将自身利益和意志置于首重位置，为“从民之所欲”服从“从君之所欲”的行为张目，就必须构建出一种新的理论作为支持。战国时期的商韩法家学说，就承担了这一理论建构的使命。

法家思想的勃兴源于春秋战国时期发生的深刻社会变化。法家思想就其属性及实质而言，是主张“君本主义”的。然而由于“以民为本”作为治国理政的原则传世已久，不仅有深厚的民意基础，而且戴着“天意”的光环，在社会心理意识中已根深蒂固，难以公然捍动，因此理论建构的法家代表并非以直接的方式否定“以民为本”。管仲是法家学派的先驱式代表人物，但管仲相齐时，其政策取向仍然比较注意“俗之所欲，因而予之；俗之所否，因而去之”[10]，是倾向于坚持“从民之所欲”的。但是到了战国时代，法家人物就不再提“从民之所欲”。商鞅、韩非等法家代表人物的逻辑是：“民之于利也，若水之于下也，四旁无择也”[11]113，“民之有欲、有恶也”[12]，人皆有私心，趋利避害人之本性，而“古者，苍颉之作书也，自环者谓之私，背私谓之公，公私之相背也，乃苍颉固已知之矣”[13]，公与私生来就是有矛盾。黔首下愚，“愚戆蓏惰之民，苦小费而忘大利”[11]1113，只知道如何满足眼前欲望，意识不到大众和国家长远利益的“公利”，往往损公利存私利，或贪一时之利而废长远根本之利。君主则不然。君主既为“家天下”，则君国一体，一荣俱荣，一损俱损，君主利益与国家民众的总体利益天然一致，因而只有君主才是公利的天然维护者。所以君主之欲，都是以公利为出发点的。商鞅宣称：“有高人之行者，固见非于世；有独知之虑者，必见敖于民。愚者闇于成事，知者见于未萌。民不可与虑始而可与乐成。论至德者不和于俗，成大功者不谋于众。”[14]韩非则说“拂于民心立其治”[15]。这都表明商、韩法家对民众的意愿不以为然。商、韩的法家思想取得了主导地位后，一些体现“以民为本”，保障民众最起码的生命权、生存权的传统被摒弃。一个典型的事例出自《韩非子·外储说右下》篇：“秦大饥，应侯请曰：‘五苑之草著蔬菜橡果枣栗，足以活民，请发之。’昭襄王曰：‘吾秦法使民有功而受赏，有罪而受诛。今发五苑之蔬果者，使民有功与无功俱赏也。夫使民有功与无功俱赏者，此乱之道也。夫发五苑而乱，不如弃枣蔬而治。’……生而乱不如死而治。”[16]灾荒之年，国家采取措施赈灾本是一种惯常的国家行为，是国家在“以民为本”原则下保障民众最基本的生存权的举措。秦昭襄王为了维护 “王法”的权威，居然不顾灾民死活，宁愿让王家私苑里的枣蔬烂掉也不同意用以赈救灾民。可见其已经完全抛弃了“民为邦本”的意识，民众完全沦为受制于君王之法，必须服从统治集团意志的被治理对象。秦一统天下，集法家学说之大成的韩非学说在国家治理思想中居于主导地位，秦完全不顾及久经战乱之苦的民众的愿望与诉求，“以民为本”思想式微，直至秦亡汉兴后才复苏。

研究先秦“以民为本”思想内涵的嬗变，不能回避的一个问题是，必须阐明春秋以来一直作为“显学”的儒家学说在“以民为本”思想内涵的嬗变中扮演一个什么样的角色。近人对儒家思想的民本主义倾向进行了大量研究，一般均持肯定态度。但一些港台地区和外国学者，对儒家民本思想的评价似有拔高之嫌，例如较系统地研究古代民本主义的台湾学者金耀基先生认为“儒家民本思想之第一义是以人民为政治之主体”[17]。如果这种说法成立，那么儒家倡导的“民本”就成为统治者治国理政的“目的”了。然而事实上不但汉代复苏并经董仲舒改造后的儒家民本思想无法达到此高度，就是先秦时期孔孟的思想，也未能达到。范文澜先生在其所著的“中国通史简编”中的分析，应当是最为平实之论。他认为：“孔子学说是‘士’阶层思想的结晶。”[18]202“士是统治阶级的最下一层，当他求仕干禄向上看时，表现出迎合上层贵族利益的保守思想，当他穷困不得志向下看时，表现出同情庶民的进步思想。”[18]201从这个角度理解儒家学说“以民为本”思想的主张，比较接近历史的真实。

以孔子学说为代表的先秦儒家思想以“仁”为核心，孔子从多个角度论述过“仁”，但考其本旨之义，即“仁者爱人”，且将“爱”推及一切生灵。孔子主张“节用而爱人，使民以时”[19]2457， “百姓足，君孰与不足；百姓不足，君孰与足”[19]2503，民众“不患寡而患不均，不患贫而患不安”[19]2520，怒斥“苛政猛于虎”[20]。孔子讲“吾从周”，十分推崇文、武、周公的“敬天保民”思想，十分认可“民之所欲，天必从之”的治理原则。前文已言及，所谓“天必从之”的“民欲”，实际上就是民众对生存权和发展权这一基本人权的诉求。既然这种“民欲”连天都要顺从，作为“天子”的君主，负“代天保民”之责，自然也必须顺从。十分明显，这正是范文澜先生所指出的“士”阶层“向下看”属性的具体体现。

但是，孔子的又一重要思想是“礼”。孔子对“礼”高度重视，甚至把“克己复礼”提高到“为仁”的高度。“礼”的核心所体现的实际上就是周以来确立的社会等级制度和等级秩序，是讲求“君君、臣臣、父父、子子”、贵贱必须有别的。按照这样的等级制度和等级秩序，每个人都处在一定的社会等级地位上，享受的权力和承担的义务也必须与所处的等级地位一致。不仅言行必须与等级地位相符，甚至思考问题也应当与等级地位相符，所谓“思不出其位”[19]2512。所以，孔子主张的“爱人”，其实不是“平等”的爱，而是“差等”的爱，对君父之爱与对臣子之爱是不等价的。众所周知，孔子反对暴政，主张“德政”，他在《论语·为政》中讲：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”[19]2461实行德政的君主如北极星高居中央，在国家政治中的主体和中心地位是不容置疑的。而万众对于君主，则像众星对北极星一样环绕、拱卫，民众当然不是充当政治主体和中心的角色。孔子在《论语·子路》中说：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。”[19]2506几个“民莫敢”，十分明确地表明，这里的“礼”、“义”、“信”都是被作为一种规范民众行为的“治民”的统治手段。孔子在《为政》篇中又说：“道(导)之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[19]2461在孔子心目中，甚至“德政”也是一种维持正常秩序的统治手段，这反映了当时“士”阶层“向上看”的政治属性。

孟子被后世儒家尊奉为“亚圣”，他将孔子的“仁”学发挥到政治领域，倡行“仁政”，讲“民为贵、社稷次之、君为轻”[21]2774。孟子“民贵君轻”之说，不经意之中道出了古代“国家”的所有实体性要素。在孟子看来，就古代国家的三个实体性要素的重要程度而论，没有了人民和土地，国君是皮之不存毛将焉附。国君可以更换替代，人民、土地则是不可或缺的。但是，在孟子心目中，民众的重要性虽然在君主之上，但在国家治理中却并非居于主体地位。孟子一再强调：“劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”[21]2705这清晰地表示民众在国家的政治生活中，只是主体地位的“劳心者”治理的对象。

由此可见，以孔孟为代表的先秦儒家身处于长时期发展的阶级社会，且在阶级对抗已十分尖锐激烈的社会环境中，其心目中的“民为邦本”，已经失去阶级分化之前的初民社会中群体成员居主体地位的基础，从必须主动自觉遵循的治理之“道”，嬗变为调节阶级矛盾、把冲突控制在“秩序”范围内以求“邦宁”之“术”。但孔孟儒家与商韩法家不同之处在于，他们始终没有放弃“以民为本”传统思想中必须保障民众最基本的生存权与发展权的主张，并打着“天”的旗号，将能否顾及民众最起码生存与发展诉求的“民欲”，作为“把冲突保持在‘秩序’的范围以内”的底线。

秦王朝二世而亡，标志着单纯用法家术的治国思想的破产，孔孟儒家的“以民为本”的思想主张，在西汉随儒学复苏而复苏。汉武帝“独尊儒术”时，经董仲舒饰以“天人感应”理论和“灾异”之说的“以民为本”思想理论，成为取得独尊地位的新儒学的重要内容，在中华历史文化中传承两千余年，对中国历史、社会和政治伦理的发展，都产生了重大影响。中国共产党自成立以来，其纲领、方针、政策和革命实践，无不努力体现真正的“以民为本”精神。在传承和超越传统的“以民为本”思想时，不断对其进行体现时代精神的变革。党的十八大以来，以习近平为核心的党中央确立了“以人民为中心”的治国理念，明确提出生存权发展权是首要的基本人权，是对传承了几千年的“以民为本”人权思想的伟大历史性变革。