情深而文明
——舍勒爱欲观与佛教爱欲观的比较

李革新

人生在世，爱欲为本。如何理解爱欲问题，对于每个人都是至关重要的。舍勒(Max Scheler)是西方少数对爱欲问题有深刻认识的哲学家。他以现象学的方法对爱欲问题进行深刻分析，继承奥古斯丁的心学传统，复兴天主教的爱理念，提出心的逻辑、爱的秩序等概念。他在自己的著作中多次提到佛教的有关思想，佛教也包含丰富而深刻的对爱欲问题的分析和思考。为了更好理解舍勒的爱欲观以及爱欲问题，本文对舍勒的爱欲观和佛教的爱欲观进行比较。当今时代东西方文化交流日益深入，这种比较性研究可以使我们对各自的传统文化有深入认识，对事实和问题本身有更深地认识，也有利于促进人类未来新文化的建设。

一、爱的概念

与传统的理性主义立场不同，舍勒认为情感而不是理性才是人的心灵的核心。依据现象学的方法，舍勒把情感分为两种，即意向性情感和状态性情感。意向性情感是和价值相关的情感，如爱恨、偏好等。状态性情感就是价值实现后的情感体验，如快乐、痛苦等。舍勒认为，意向性情感比状态性情感更加重要和原初。“在一个体验着的主体身上的兴趣等级和爱恨方向的实际构造从一开始就决定了可能的状态性情感的活动空间。”(1)Max Scheler, Gesamte Werke, Band 10, Bern: Franke Verlag, 1986, S.373.他认为爱与恨等意向性情感独立于状态性情态的变化，不会受到状态性情感变化的影响。

在意向性情感中，舍勒认为爱恨是决定一个人的精神结构的因素，“谁把握了一个人的爱的秩序，谁就理解了这个人”(2)[德]舍勒：《舍勒选集(下)》，刘小枫选编，上海：上海三联书店，1999年，第740页。。爱和恨的结构构成一个人的性情(gemüt)或心灵(herz)。每个人总是首先通过性情结构去体验世界。“与认知和意愿比较，性情更堪称作为精神生物的人的核心。它是一种在隐秘中滋润的源泉，孕育人身上涌现出来的一切精神形态。”(3)[德]舍勒：《舍勒选集(下)》，第741页。在他看来，性情不但决定一个人的周围环境和处境，甚至决定一个人的命运。人的命运既不是单纯的自我意愿的产物，也不是偶然的外部环境的产物，而是人与世界的一种谐调。“一个人的实际的爱的秩序的构成方式——而且是按照将他幼年期最初的爱的价值客体，逐渐功能化的、完全特定的法则的构成方式——主宰着他的命运内涵的进程。”(4)同上，第743页。可以说，每个人都因爱的意向或者性情而不同，爱是一个人最隐秘的核心和先导。

根据价值对象的不同，舍勒把爱分为精神之爱、心灵之爱、生命之爱等。这些异质的爱的行为不可相互还原，并且构成一个巨大的爱的王国。这些异质的爱的行为中存在客观而严格的法则性，他把这种爱的法则性称为“爱的秩序”(ordo amoris)。“它们本身具有一种不依赖于人的心理学机制的严格而自主的法则性，此者严密而精确地运行着，在其作用之中，我们发现了一个非常客观的事实区域，这个区域是现存一切可能的事实区域中最客观和最基本的。”(5)同上，第758页。舍勒认为，这个事实领域是一种现象学的先天的事实领域，独立于所有此在领域及其相关经验领域，也独立于上帝的实在存在。各种异质的爱的行为只有在这个爱的等级王国中才有自己的位置。神圣之爱高于精神之爱，精神之爱高于心灵之爱，心灵之爱高于生命之爱。上帝之爱则是这个无限的爱的王国的最高点，一切爱都是对上帝的爱的分有，上帝之爱是一切爱的形式的总源泉。“每种爱都是一种尚未完成的、常常休眠或思恋着的、仿佛在其路途上稍事小憩的对上帝的爱。”(6)同上，第750页。这体现了舍勒的鲜明的天主教立场。

这种爱的秩序的概念具有一定的人格教育意义。舍勒认为，一个人的实际的爱的秩序不一定合乎这个客观的先天的爱的秩序，这种爱的秩序就是颠倒的、迷乱的。如果我们认识了这个爱的秩序，就应该改正自己的爱的秩序，以符合这个先天的客观的爱的秩序。舍勒认为，现代人对这种情感问题盲目草率、一无所知，在这个方面犯了极大错误。“普遍草率地对待感情事物和爱与恨的事物，对事物和生命的一切深度缺乏认真的态度，反而对那些可以通过我们的智力在技术上掌握的事物过分认真，孜孜以求，实在荒唐可笑。”(7)同上，第758页。

佛教认为娑婆众生，爱欲为本。所谓“爱不重不生娑婆”，娑婆的意义就是“堪忍”，即能够忍受极为强烈的爱欲和烦恼。佛教把娑婆世界划分为欲界、色界、无色界。欲界是爱欲最粗重、烦恼最炽盛的。娑婆世界众生的爱欲表现为对色、声、香、味、触的五欲的贪着，导致众生沉溺生死苦海。所谓“三界轮回淫为本，六道往返爱为基”。《圆觉经》云：“一切众生从无始际，由有种种恩爱贪欲，故有轮回，若诸世界一切种性，卵生、胎生、湿生、化生，皆因淫欲而正性命，当知轮回，爱为根本，由有诸欲助发爱性，是故能令生死相续，欲因爱生，命因欲有，众生爱命，还依欲本，爱欲为因，爱命为果，由于欲境，起诸违顺，境背爱心而生憎嫉，造种种业，是故复生地狱饿鬼。知欲可厌，爱厌业道，舍恶乐善，复现天人，又知诸爱可厌恶故，弃爱乐舍，还滋爱本，便现有为增上善果，皆轮回故，不成圣道。”(8)《大正藏》第17册，东京：大正一切经刊行会，1934年，第916页中。以下关于《大正藏》的各册均出自此版本，不再赘述。正是对世间的安乐的追求和享受，使我们头出头没，轮回不息，受尽各种生死苦痛。

佛教用十二缘起来解释生命有情的轮回。《缘起经》说：“此有故彼有，此生故彼生。所谓无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死，起愁叹苦忧恼，是名纯大苦蕴聚。”(9)《大正藏》第2册，第547页中。十二缘起指无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死等十二支。十二支前前为因后后为果。其中，爱是指对苦乐受所产生的爱憎之念，可分为色爱以至法爱的六爱，或欲爱、有爱、无有爱的三爱。取紧接着爱产生，有欲取、见取、戒禁取、我语取等四取。如果爱是指心中激烈的爱恨情感，取则是对爱念产生取舍的实际行动。爱则夺取，憎则舍弃、伤害。佛教认为只要十二缘起的轮回的链条没有切断，众生就不可能从轮回中解脱出来。爱和取是生死轮回的关键，也是修行的关键。

佛教认为只有彻底断除爱欲，人才能从轮回中解脱出来。《四十二章经》说：“人为道去情欲，当如草见火，火来已却。道人见爱欲，必当远之。”(10)《大正藏》第17册，第723页中。《杂阿含经》说：“多闻圣弟子于色集、色灭、色味、色患、色离如实知。如实知已，于彼色不爱乐、不赞叹、不染着、不留住。不爱乐、不留住故，色爱则灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老、死、忧、悲、恼、苦灭。受、想、行、识亦复如是。”(11)《大正藏》第2册，第13页上。《圆觉经》说：“是故众生欲脱生死，免诸轮回，先断贪欲，及除爱渴。善男子，菩萨变化示现世间，非爱为本，但以慈悲令彼舍爱，假诸贪欲而入生死，若诸末世一切众生，能舍诸欲及除憎爱，永断轮回，勤求如来圆觉境界，于清净心便得开悟。”(12)《大正藏》第17册，第916页中。佛教认为修行人要首先舍弃今生，不再贪着爱恋五欲六尘，对轮回生起极大的怖畏心。这就是佛教所谓的“出离心”，即对世间的快乐的摆脱和超越，并生起出离轮回的欲望。小乘圣者的目标就是入受想灭尽定，把一切心心所统统灭尽，达到“灰身灭智”的涅槃境界。

可见，舍勒和佛教关于的爱欲的界定还是有很大差异的。他们都认为爱欲是最基本的，对人具有主导性和决定性。但他们对于爱的定义是有区别的：舍勒认为爱是一种精神性的情感行为，对爱的评价是积极的、正面的；佛教认为爱是生死轮回的根本，要获得解脱就必须断除爱欲，对爱欲的评价是消极的、负面的。但佛教也认为爱欲是可以转化的。

二、爱和欲望

为了说明爱的本质，舍勒区分爱和欲望，认为它们总是纠缠在一起，但爱(Liebe)与欲望(Trieb)没有本质关系。

首先，爱是精神性位格的行为，欲望则与生命的自我保存和自我繁衍相关。舍勒把现象学的行为概念定义为一种心理-物理不相关性(psychophysische Indifferenz)。行为超越了心理之物和物理之物的划分，是一个本质性的存在领域，具有自己独特的存在方式，行为只有在它们被实行才存在。各种异质的行为必然组成一个统一体，它就是人格(Person)。“人格是具有不同类型的行为存在的具体的本质性统一体，他本身先行于所有本质性的行为区分(尤其是外在和内在感知、外在和内在意志、外在和内在感受、外在和内在的爱恨之间的区分)，人格的存在为所有本质上不同的行为奠定基础。”(13)Max Scheler, Gesamte Werke, Band 2, Bern: Franke Verlag, 1980, S.382-383.人格是精神的唯一的存在形式。精神本质上是人格的，而非人格精神的观念是自相矛盾的。精神概念包含理性行为、情感行为、意志行为三个方面，其中精神情感是精神的理性行为、意志行为的先导。人格的不同差异就是根据爱的意向的差异而区分的。

欲望则属于生命冲动的范畴。生命的本质特征是自为存在和内在存在，生命是可以在自身中觉察到自身存在的存在。在舍勒看来，生命包含四个层次：(1)感受冲动是生命的最原初的推动力，它最普遍地表现为生命的繁殖冲动和死亡冲动，是构成一切感觉、意识和表象的基础；(2)本能是一种合目的的、服务于生命的营养和繁殖的行为，始终是有利于“种”本身的；(3)联想记忆更多与生物个体相关，利用联想记忆，生命面对新情况可以朝对自身有利的方向改变自己的行为；(4)实用智能则使联想记忆从属于生命官能，在实用智能中，欲望冲动被区分为主导的高级欲望和辅助的低级欲望，生物个体可以为了长远利益而放弃当前利益。可以说，舍勒关于爱与欲望的区分是精神与生命的区分的一个重要方面。

其次，爱是和价值本质相关的意向性行为，欲望则是和事物的此在相关的冲动。舍勒认为，情感的本质就是指向事物的价值本质。在各种情感行为中，爱具有最高的价值伦理学意义，是一种发现新价值的精神运动。“爱的行为表现为一种运动，在其过程中，新的和更高的完全未知的价值才向相关存在闪现和闪亮出来。”(14)Max Scheler, Gesamte Werke, Band 2, 1980,S.267.爱不受当下的经验的价值世界的限制，可以深入到客观的价值世界的各个领域，从而发现从未被人所知所感的全新的价值。爱可以扩展我们的价值感受的范围和空间，改变我们已有的固定的僵化的体验结构和精神气质，从而产生新的文化形式和文明成果。因此，在舍勒看来，爱具有最高的善的价值。“在所有行为中，爱是‘善’的最原初的载体，在每个从较低价值向较高价值的运动中，‘善’的价值才原初地显示出来。”(15)Max Scheler, Gesamte Werke, Band 7, Bern: Franke Verlag, 1973, S. 165.道德的善就是实现较高价值或者积极价值的行为。爱可以发现更高价值，没有爱，更高价值就不会被给予。所以，没有爱就没有善，爱构成善的基础，善根植于爱的运动。善意善行只是爱的结果，而不是爱的根源。

相反，欲望与事物的此在相关。欲望追求的不是事物的价值本质，而是事物的个体此在。这里涉及本质和此在的区分。此在领域是我们的身体和自我所处的领域，是观察和推论的经验领域。舍勒认为，此在根源于我们的生命冲动或者欲求意志，我们之所以把某物看作是实在的，根本上在于这个事物构成对我们的欲求冲动的一种抵抗。正是出于这种抵抗体验，我们把一个事物看作实在的。而价值本质的领域和这种欲望冲动没有关系。所以，舍勒强调我们应该区分爱和欲望，真正的爱与任何占有欲、支配欲等无关。如果把爱看作需要和占有，就完全抹杀了爱与欲望的本质差异。

舍勒也指出，爱与欲望仍具有一种内在关系。一方面，欲望对爱的发生有激发作用。他在《同情的本质与形式》中指出：“欲望系统首先决定了爱的行为的引发(auslösung)的现实方式，其次决定了价值选择及其次序，而不决定爱的行为及其内容(价值性质)和价值的高度及其在价值的等级秩序中的位置。”(16)Ibid.， S.186.不同的欲望总是激发出不同的爱，并通过实际行动进入此在实在的领域。另一方面，爱也对欲望有先行的引导作用。“爱与恨为所有其他种类的价值意识(感受、偏好、价值判断)奠基，并自然地为所有真正的欲动和倾向奠基，因为它们本身奠基于价值占有之上。”(17)Ibid., S.185.在任何欲望的发动处，爱都已经先行了。爱首先指向一个对象的价值，然后欲望才去追求它、占有它。所以，爱与欲望乃是相互交织、相互依赖、相互生成的关系。爱没有欲望，就是幽灵一样不能产生任何实在；欲望没有爱，就是完全的盲目冲动。精神的爱和生命的冲动的结合，才能创造真正的文化。

佛教不区分爱和欲望。爱和欲望联系非常密切，人们对喜爱的对境自然有欲望，对于厌恶的对境自然就厌离。在《俱舍论》《成唯识论》中，爱是别境心所中的欲心所。《俱舍论》说：“趣求诸欲人，常起于希望。诸欲若不遂，恼坏如箭中。”(18)《大正藏》第29册，第3页中。《成唯识论》说：“云何为欲。于所乐境希望为性。勤依为业。有义所乐谓可欣境。于可欣事欲见闻等有希望故。于可厌事希彼不合。望彼别离岂非有欲。”(19)《大正藏》第31册，第28页上。爱和欲虽然也有区别，但因为它们的关系非常密切，所以几乎无法区分。

佛教区分了两种爱欲。《俱舍论》提出染污爱和非染污爱：“然爱有二。一有染污。二无染污。有染谓贪如爱妻子等。无染谓信如爱师长等。有信非爱谓缘苦集信。有爱非信谓诸染污爱。有通信爱谓缘灭道信。有非信爱谓除前三相。”(20)《大正藏》第29册，第21页下。这两种爱欲也被称为恶法欲和善法欲，即追求善法的爱欲和追求恶法的爱欲。在佛教看来，爱欲因为追求的对象不同，其本质也就不同。修行的目的不是消灭欲望，而是把恶法欲转变为善法欲。

对于这两种爱欲，小乘佛教一方面要求断除爱欲，即断除染污的爱欲，另一方面要求生起非染污的爱欲，即四无量心。四无量心就是慈、悲、喜、舍四种善心。慈就是给众生安乐，悲就是拔除众生的痛苦，喜是对众生的安乐随喜，舍就是亲怨、凡圣之间的平等心。通过四无量心的修持，小乘佛教修行人就把自我的爱欲转变为对其它众生的爱欲。当然，小乘佛教的这种四无量心还是比较微弱的，是一种随缘度化的心态，不是一种强烈的度化众生的意乐。

大乘佛教则强调把自我之爱欲转化为慈悲心或者菩提心。《菩提道次第广论》就区分了我爱执和他爱执。爱执自己是一切衰损之门，我爱执会使众生进入一切痛苦、衰损、烦恼中。相反，爱执他人是一切圆满之根本，所有世出世间的圆满都是从爱执他人所生的。“故说改换自乐他苦，应知亦是于我爱执视如怨敌，灭除爱重我之安乐，于他爱执见为功德，灭除弃舍他人痛苦，于除他苦殷重修习，总当不顾自乐而除他苦。”(21)宗喀巴：《宗喀巴大师集》，法尊译，北京：民族出版社，2001年，第233页。这种他爱执就是慈悲心或者菩提心，大乘佛教和小乘佛教的区别就在于是不是发菩提心。小乘佛教修行人只追求自我解脱，被称为“自了汉”。大乘修行人则不但要自我解脱，还要度化众生。成佛的目标不是自我解脱，而是普度众生。

菩提心在大乘佛教中至关重要。菩提心就是普度众生，共成佛道。所谓“自觉觉他，觉行圆满。”菩提心也就是四弘誓愿，即众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。前一为利他之愿心，后三为自利之愿心。《华严经》卷59云：“菩提心者，则为一切诸佛种子，能生一切诸佛法故。菩提心者，则为良田，长养众生白净法故。菩提心者，则为大地，能持一切诸世间故。菩提心者，则为净水，洗濯一切烦恼垢故。菩提心者，则为大风，一切世间无障碍故。菩提心者，则为盛火，能烧一切邪见爱故。菩提心者，则为净日，普照一切众生类故。菩提心者，则为明月，诸白净法悉圆满故。”(22)《大正藏》第9册，第775页中。《大智度论》卷41云：“菩萨初发心、缘无上道，我当作佛，是名菩提心。”(23)《大正藏》第25册，第362页下。《入行论》云：“欲灭三有百般苦，及除有情众不安，欲享百种快乐者，恒常莫舍菩提心。生死狱系苦有情，倘若生起菩提心，即刻得名诸佛子，世间人天应礼敬。”(24)无著菩萨：《入行论释·善说海》，索达吉堪布译，拉萨：西藏藏文古籍出版社，2017年，第46页。菩提心是二利之愿心，其体广大，其德无边。菩提心具有净化罪业、成办利乐、满足心愿等巨大的功德。

菩提心主要是通过六度四摄来修持的。六度就是布施、持戒、安忍、精进、静虑、般若。布施是把自己的财富、智慧、身体等给予其它众生。持戒是受持佛陀制定的戒律。安忍是忍受他人的恼害等。精进是对佛法充满欢喜心，毫无懈怠地修行。静虑是寂止和胜观的双运修法。智慧是对万法实相的认识。通过六度的修行，修行人才能使自己的菩提心达到圆满。四摄则是专门利他的，包括布施、爱语、利行、同事。通过四摄，菩提心可以进一步圆满。

舍勒对爱和欲望的区分，与他关于生命和精神的区分、价值本质和此在的区分是一致的。应该说，两者是有一定区别的。爱和自私的欲望无关，不能把爱和欲望简单地等同起来，但是爱和欲望的关系是非常密切的。正如佛教指出的，一旦有爱就立刻生起欲望。佛教提倡把自私的爱欲转化为利益他人的菩提心，菩提心是爱欲的转化和升华。可以说，舍勒的爱更多类似于大乘佛教的菩提心。

三、爱和理性

在《爱与认识》中，舍勒讨论了爱和认识(理性)的关系问题。他主要比较了古希腊哲学、印度佛教、基督教关于爱和认识的观点，认为古希腊哲学、印度佛教都认为认识优先于爱，只有基督教认为爱优先于认识。他指出，佛教的爱具有三个特征。第一，佛教的爱是从实在对象向非实在对象的过渡和运动。爱欲是认识增长的结果，而不是动力。“爱始终必须首先视为认识的结果而不是视为起源，即使从伦理和宗教上评价爱，它也只是这种认识的收获。”(25)[德]舍勒：《舍勒选集(下)》，第779页。但在基督教的理念中，爱比认识更本原。例如，奥古斯丁认为爱是上帝和人的精神的最本原的推动力，认识出于爱。第二，佛教的爱只是个人心灵的解脱的诱因。“这种爱的运动是彻底的‘利他主义’，即纯粹只受它开始的时间点规定，它终止的时间点则完全无关紧要——只要它是‘心灵的解脱’的诱因。”(26)同上，第781页。在舍勒看来，佛教的爱只是摆脱自我的方式，并不是以爱他人为目标；基督教则以爱邻人和爱上帝为核心，爱不是个人摆脱自我的手段。第三，佛教的爱追求的只是个体的消灭。“在生存状态上与所达到的完全的认识(当然，它肯定会留下作为纯粹的认识增长直到这一目的的爱)相对应的是个体的最终取消，在佛陀的幡悟之后是个体性的寂灭和进入‘涅槃’。”(27)[德]舍勒：《舍勒选集(下)》，第782页。相反，基督教是成就个体性的精神位格，是以真实性的个体作为起点和终点。

舍勒反对古希腊理性主义传统。古希腊哲学同样认为认识优先于爱。“爱仅仅被完全理智主义地理解为知识推进的附庸，从匮乏的知识到丰富的知识的过渡和‘运动’，它作为创作的动因则相当于物质的渴望：争取分有(表象的)理念(即本质)。”(28)同上，第783页。古希腊哲学认为，无知者不爱，全知者也不爱，爱只与认识相关；爱不是认识的先导，而是随后于认识。柏拉图认为爱是一种欲求，爱并不属于精神的欲求和意志范畴。舍勒认为，这种爱欲会在认识完成后而消失。柏拉图仅仅把爱欲规定为一种繁衍的力量，不是一种和神性相关的爱。柏拉图缺少基督教的创造性的爱的理念，没有看到认识背后的爱的先行意向。

舍勒坚持基督教的“爱先于理性”的洞见。他特别推崇奥古斯丁的观点：“在奥古斯丁那里，所谓意志优先其实是爱的优先：爱的行动既优先于认识，也优先于欲求和意愿；同时也优先于旨趣行动，此行动作为‘爱’的较低级的冲动优先于感觉、想象、回忆和思维行动，即优先于一切传达图像和意义内容(‘理念’)的行动。”(29)同上，第797页。他认为爱在我们的精神世界中占有核心地位，人的人格存在原初地就是爱的存在，爱的深度和广度决定了理性认识的范围。一切理性认识活动都是由“对本质的爱”来引导的。

在认识论上，舍勒认为爱首先推动认识，进而推动欲求和意愿。在具体的认识活动中，我们的感知、表象、回忆和思维等活动都从属于我们的爱恨活动及其兴趣指向。“爱的行为既优先于认识，也优先于欲求和意志，同时也优先于兴趣行为，兴趣作为‘爱’的较低级的激动优先于感知的、表象的、回忆的和思维的行为，即优先于一切传达图像内容和意义内容(‘理念’)的行为。”(30)Max Scheler, Gesamte Werke, Band 6, Bern: Franke Verlag, 1963, S.94.例如，在我们对某物有所认识以前，我们首先是对它“感兴趣”，这就是一种对本质的爱。

舍勒还指出，爱和兴趣不仅决定主体的认识行为，还构成对象的自我给予、自我显现和自我开启的必要条件。“不仅对世界的内涵的一切主观的把握和选择(它们通过感觉、想象、回忆和概念的形式被认识)奠基于爱和兴趣的方向，而且被认识的事物本身在自己的自我敞开中才达到自己完满的存在和价值。”(31)Ibid., S.97.爱建立了人的世界的共契关系，人出于爱而认识世界，世界出于爱而向人敞开自己。

舍勒还认为爱构成神性的本质。爱优先并且决定理念，即上帝出于爱并且依据理念而创造世界。上帝的爱还体现在耶稣基督的救赎活动中，耶稣基督的语言、态度、行动等都是上帝的爱的救赎的显现。所以天主教的核心教义就是上帝是爱，爱是创造性的本原。舍勒认为，这种基督教的洞见始终被理性主义传统所遮蔽。他试图把基督教的这种真知灼见发扬光大，使之在形而上学、心理学和认识论中得到真正发展。

佛教认为认识决定爱欲。众生爱欲的目标是追求快乐，那些能够给人带来感官快乐的东西就成为追求的目标，如金钱、名声、权力等。但这些东西并不一定能够给人快乐，往往成为痛苦的根源。佛教认为爱欲往往是被无明和习气推动的，这种无知或者无明就是对实相的无知。在十二缘起的关系中，无知(无明)是生死轮回的最初的根本的原因。《俱舍论》说：“无明行在前际。生老死在后际。所余八在中际。”(32)《大正藏》第29册，第48页中。《圆觉经》说：“空实无华，病者妄执，由妄执故，非唯惑此虚空自性，亦复迷彼实华生处，由此妄有轮转生死，故名无明。”(33)《大正藏》第17册，第913页中。要获得解脱和快乐，就需要消除无知和无明。

所以佛教非常强调闻思修的重要性。可以说，佛教寺院就是一个学校，僧侣之间的关系就是师生和同学的关系。闻思修才是佛教的根本。按照学修的次第，佛教把智慧分为闻慧、思慧和修慧。闻慧就是听闻佛法产生的智慧，可以断除以前积累的无知和邪见。思慧是思维佛法的道理产生的智慧，可以断除内心的细微的疑惑。修慧则是通过止观的方法把两种智慧转化为真实的智慧，更好地推动和决定人们的行为。凡夫和圣人的差别就在迷悟之间。

佛法智慧的主要内容就是因果正见和空性正见。因果正见就是明白一切事物都是有因必有果，有果必有因。所谓“假使经百劫,所作业不亡,因缘会遇时,果报还自受”(34)《大正藏》第11册，第335页中。。佛教的因果观是三世因果观。三世是指过去、现在与未来，过去包含无始劫数以来，未来包含以后的无尽岁月。在三世之中，因果循环不息，连绵延伸，溯之无始，追之无终。深信因果是佛教徒的基本信念。一个具有因果正见的人，在进行选择时不会违背因果，他的修行才有可能成功。

空性正见分为人无我和法无我。人无我是指恒常不变的“我”是不存在的。法无我是指一切万法都是因缘和合而生，永恒不变的实体是不存在的。我们认为存在实有的我和世界，这是一种错误的实有执着。修习空性，是破除实有执着的不二法门。空性是万物的本质和共性。认识空性，就是真正认识事物的本质。“若久修空性，必断实有习，由修无所有，后亦断空执。观法无谛实，不得谛实法。无实离所依，彼岂依心前？若实无实法，悉不住心前，彼时无余相，无缘最寂灭。”(35)无著菩萨：《入行论释·善说海》，第103页。证悟空性之际，人们就会如梦初醒，恍然大悟。空性智慧的内在的自受用功德是常乐我净，外在的他受用功德就是利乐有情。获得空性智慧才能真正断除愚痴和烦恼。空性智慧是佛教区别于其它思想和宗教的最根本方面。

建立正见和智慧以后，爱欲就可以改变。智慧就是断除错误的爱欲，产生正确的爱欲。错误的爱欲就是被无明习气推动的爱欲，正确的爱欲就是被慈悲和智慧推动的爱欲。慈悲心和菩提心恰恰是在正见的基础上建立起来的。证悟空性的人更容易生起菩提心和慈悲心，对因果的抉择也更细微、谨慎。所以菩萨都自愿在轮回中度化众生。所谓“智不住三有，悲不入涅槃”。因此，佛教的最核心的教义就是智悲双运和乐空双运：一方面，菩提心可以推动智慧的增长，为了救度众生，菩萨需要追求更高的智慧；另一方面，智慧的增长也会推动菩提心的增长。空性智慧也被称为胜义菩提心。

综上所述，舍勒强调爱的优先性，把爱作为精神人格的核心，有贬低理性的倾向。如果我们仅仅强调爱的优先性，认为情感是先天的，可能导致在爱欲问题上的非教育化、非理性化的倾向。佛教在此问题上坚持了理性主义的教育立场，强调通过理性和学习来改变自私的爱欲，达到无私的爱欲。真正的爱以智慧为前提。情感随着理智和教育而改变。在理性和爱欲之间，理性的作用更加重要。

舍勒和佛教都对人类的爱欲问题进行深刻分析。舍勒的爱理念主要从奥古斯丁的天主教传统汲取思想资源，他以发扬天主教爱理念为己任。他试图以爱欲来反对现代性的理性主义，并把现代性的价值观界定为恨的价值伪造，其观点具有一定的启发意义。因为时代和材料的关系，舍勒对佛教的认识主要局限在小乘佛教，还是不充分的。佛教认为要以出离心、菩提心、空性见为基本线索，要求我们把自私的爱欲转变为利他的菩提心，这种转变最终要通过空性智慧来实现。应该看到，爱欲问题是当代哲学的主要问题之一。福柯、拉康、德勒兹等哲学家都关注爱欲问题。但他们的观点往往倾向于非理性主义，对于认识爱欲问题是不够的。我们要正确理解爱欲和理性的关系，爱本身或者欲望本身并不重要，关键是什么在推动爱欲。只有以智慧和正见推动爱欲，我们才能获得自由和快乐。