从韩非的防壅意识看“术”在法家思想中的地位

薛小林

法、术、势三者共同构成韩非的思想体系，这已经成为常识性的问题，学界一般性的陈述是韩非“继承和发展了重势的慎到、重法的商鞅和重术的申不害这法家三派的思想并将其融为一体”(1)梁涛主编：《中国政治哲学史》第1卷，北京：中国人民大学出版社，2017年，第241页。，“韩非融汇法、术、势的思想于一体，集法家思想之大成，对于法、术、势三者，有承继亦有发明”(2)管力吾：《韩非政治思想探析》，硕士学位论文，台湾屏东教育大学中国语文学系，2010年，第30页。。但三者并不是简单并列的关系，何者才是法家思想的主轴或核心？不同的答案会导致对法家思想目的、特质和价值观的不同判断。学界对此众说纷纭，主张“法”为主体者有之，主张“术”为核心者有之，主张“势”为主轴者亦有之(3)主张“法”为韩非思想核心，如管力吾的《韩非政治思想探析》(2010)、王邦雄的《韩非子的哲学》(东大图书公司，1993)、宋洪兵的《论法家“法治”学说的定性问题》(《哲学研究》2012年第11期)、王威威的《韩非思想研究：以黄老为本》(南京大学出版社，2012)。主张“术”为韩非思想核心，如熊十力的《韩非子评论》(上海书店出版社，2007)、王元化的《韩非论稿》(收入《清园论学集》，上海古籍出版社，1994)、饭冢由树的《〈韩非子〉中法、术、势三者的关系》(《中国人民大学学报》1993年第5期)。主张“势”为韩非思想核心，如高柏园的《韩非哲学研究》(文津出版社，1994)、林维毅的《法儒兼容：韩非子的历史考察》(文津出版社，2004)、戴黍的《以“势”为中心的制度设计——韩非治国思想的现代解读》(《华南师范大学学报》社会科学版2002年第3期)。。每种意见从各自预设的视角而言，都能自成其理、自圆其说。正如戴黍所言：“如果从统治规则上来理解，‘法’就成了中心；如果从统治策略上理解，‘术’便成为中心；从统治目标上理解，‘势’又会成为中心。”(4)戴黍：《以“势”为中心的制度设计——韩非治国思想的现代解读》，《华南师范大学学报》社会科学版2002年第3期。但争议恐怕不会就此消弭，我们可以进一步追问，法家的思想到底是从统治规则方面理解，还是从策略或目标方面把握，才能深入到思想体系的内核，真正把握其特质呢？

“壅蔽”和“防壅”是韩非反复论述的一个主题，是君臣之间围绕信息控制展开的争斗。君主一旦被壅蔽，就会“失其所有”，所以韩非不厌其烦地反复为君主申言防壅的重要性和各种方法。“防壅”是君主巩固权位必备的技术手段，是韩非理论中“术”的重要组成部分。本文无意也不可能对“法家思想何者为核心”的问题做出最终审判，仅试图通过对韩非防壅意识的揭示，探索韩非思想的深层聚焦点，进而对法、术、势三者在法家理论体系中各自的位置和功能做一结构分析，为理解“术”在法家思想中的地位增加一个并非多余的视角。

一、壅蔽之为害

如牟宗三所言，诸子思想都是针对周文疲敝而发，其中，法家是最切实际的(5)牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社，2005年，第125页。，孟子的仁者无敌被讽刺为迂阔，而老子限制权力、庄子消解政治的主张更是与君主的需求南辕北辙。在封建贵族政治消逝、专制君主体制逐渐形成的过程中，对君主而言最实际的问题有两个，一是如何富国强兵，一是如何控御臣下、巩固权位。韩非做出“当今争于气力”的判断，要求“明君务力”(《韩非子·显学》)。明君所务之“力”包括两个方面：首先是以耕战为基础的综合国力，驱民耕战是商鞅以来法家的一贯主张，在兼并趋势愈益加速的战国时代，只有最大程度地富国强兵，弱者才能免于灭亡，强者则兼并天下；其次指“君主权力”，君主必须牢牢握持权柄，一旦被臣下窃取篡夺，君主就会失其所有。法家主张与君主需求之间，可谓严丝合缝矣。

在韩非为君主的筹谋中，这两个方面本是互相支撑、密不可分的。如果我们像子路一样发问：必不得已而去，于斯二者何先？韩非的回答也许更能透露出他的深层忧虑和关怀所在。《韩非子·说疑》的一段话给出答案：“《记》曰：‘周宣王以来，亡国数十，其臣弑君而取国者众矣’。然则难之从内起与从外作者，相半也。能一尽其民力，破国杀身者，尚皆贤主也。若夫转身法易位，全众传国，最其病也。”对于君主而言，亡国与被本国臣下篡弑都是“难”。面对外作之难，国君若能调动全部力量进行抵抗，即使最终失败，在韩非看来亦可称为贤主，至少他牢牢把握住权柄，“能一尽其民力”。但如果权力被臣下篡夺，国家即使富强，结局也是“全众传国”，富强成为人臣之资，是“最其病也”。这表明在韩非的思想深层或潜意识中，君主能否巩固权位是最优先和重要的事项。

韩非可谓是“最体贴”专制君主的人，他为专制君主考虑得太周全、太细致了(6)乔健：《中国古代思想研究》，北京：民族出版社，2008年，第220页。，敏锐地发现 “壅蔽”是君主统治地位的最严重威胁。《韩非子·孤愤》曰：“夫越虽富兵强，中国之主皆知无益于己也，曰：‘非吾所得制也’。今有国者虽地广人众，然而人主壅蔽，大臣专权，是国为越也。”即使地广人众，如果君主壅蔽、大臣专权，自己的国就跟遥远南方的越国一样，虽国富兵强，但无益于己。在韩非的论述中，壅蔽是导致君主丧权失位的一种情势，“人主壅蔽”与“大臣专权”对应出现，构成一体之两面，人主壅蔽是大臣专权造成的，大臣专权是由于人主被壅蔽，君臣之间的矛盾对立关系在“壅蔽”的叙述中突出呈现出来。

《韩非子·主道》总结了威胁君主地位的“五壅”：“是故人主有五壅：臣闭其主曰壅，臣制财利曰壅，臣擅行令曰壅，臣得行义曰壅，臣得树人曰壅。臣闭其主则主失位，臣制财利则主失德，臣擅行令则主失制，臣得行义则主失名，臣得树人则主失党。”韩非把君主权位受到威胁的情形泛称为“壅”：制财力、擅行令、得行义和得树人，是君主操持的刑德权柄；当君主的权柄移于臣下时，必将造成“壅”。需要说明的是，五壅之间的关系并不是并列的，“主失位”可以涵括失德、失制、失名、失党四者，或者说后四者的发生将最终导致主失位；臣制财力、擅行令、得行义和得树人是最终达到“闭其主”的手段或过程，“闭其主”的壅是一个总括的或最终的状态，“主失位”则意味着失去所有的权柄，沦为鱼肉(7)“壅蔽”本指君主的信息渠道被壅塞遮蔽，信息渠道的壅蔽不可避免带来君主权位的沦丧，所以“壅蔽”“壅塞”“掩蔽”“壅劫”“壅”等也用来泛指君主权位受到威胁或侵害的状况。。

《韩非子·备内》用周天子“有名无实”的例子来警戒君主：“大臣比周，蔽上为一，阴相善而阳相恶以示无私，相为耳目以候主隙。人主掩蔽，无道得闻，有主名而无实，臣专法而行之，周天子是也。”大臣比周，表面交恶私下却串联合谋“以候主隙”，周天子茫然不知，导致“人主掩蔽”。其中的关键是周天子失去对信息的控制，“无道得闻”。周天子没有渠道得知真实的信息而被“掩蔽”，权柄逐渐被篡夺仍不知不觉。其实，君主们不是不知道紧握权柄的重要性，只是在实际的政治生活中，大臣会采用各种方式控制信息渠道，君主“无道得闻”真实信息，或君主所得的是经过臣下筛选或伪造的信息，故而君王并不知觉权柄丧失的实情，当然也就不会采取针对性的措施。

在君臣之间的权力争夺中，对信息的控制至关重要。对君主而言，“防壅”具有无比关键的重要性，所以韩非发展了一套完备的防壅方法。首先，君主要隐藏自己，“去好去恶”，“拙要藏，巧也要藏；怒气要收敛，喜色也要收敛；去智巧，去好恶，是为了深不可测。唯有深不可测，奸邪才无缘倖进”(8)徐汉昌：《韩非的法学与文学》，台北：文史哲出版社，1984年，第157页。这是对君主的绝高要求，拥有权势的君主要做到这一点更是难上加难，韩非却宣称他的理论是为中人之主设置的。这是韩非思想的内在矛盾，韩非却并未阐释君主不能达到这个要求时该怎么办。。君主隐藏自己，使“群臣见素”，群臣眼中只有一张白绢，“群臣见素，则大君不蔽矣”(《韩非子·二柄》)。君主隐藏好恶偏向，不让臣下探知自己的任何信息。如果君主透露了自己的偏好，“君见恶则群臣匿端，君见好则群臣诬能；人主欲见，则群臣之情态得其资矣”(同上)。如果君主“不掩其情，不匿其端”，臣下掌握了君主好恶的信息，则“有缘以侵其主，则群臣为子之、田常不难矣”(同上)。有关君主的信息就是群臣侵其主的“缘”或某种依凭，有了这样的信息和凭借，君主权位就必然受到臣下的觊觎、威胁和侵夺。始皇帝“从山上见丞相车骑众，弗善也”，始皇心嫌李斯车驾过盛的信息，被始皇身边的人泄露给李斯，“丞相后损车骑”(《史记·秦始皇本纪》)，这就是“君见恶则群臣匿端”。所以，君主要“去好去恶”，将自己的喜怒偏好全部隐藏起来，或者通过严密封锁使信息不得外泄。秦始皇杀掉那天身边所有的人，后世“泄露省中语”是大罪，都是这样的考虑。

其次，君主要通过多种途径，主动掌握群臣的各方面信息。在韩非论述君主必须掌握的七术中有“众端参观”，要求君主保持信息渠道的多样，如此才能比较各种来源的信息，以便判断真伪。若信息渠道单一，一来容易被臣下壅塞，二来就算获知信息，也可能是被臣下篡改或伪造的，无由参验判断。人君失去真实信息就会落入壅蔽之境地，“观听不参则诚不闻，听有门户则臣壅塞”(《韩非子·内储说上》)。例如，汉宣帝为了打破霍家对尚书机构的控制而允许官民上封事，还有清代的密折制度，都是君主为了多方面获取信息而采取的措施。

韩非以卫嗣君作为被壅蔽的典型：“卫嗣君重如耳，爱世姬；而恐其皆因其爱重以壅己也，乃贵薄疑以敌如耳，尊魏姬以耦世姬，曰：‘以是相参也’。”(同上)卫嗣君意识到“壅己”的危险，采取另树宠臣，使两派制衡以防止壅蔽。韩非对此评论道：“嗣君知欲无壅，而未得其术也。夫不使贱议贵，下必坐上，而必待势重之钧也，而后敢相议，则是益树壅塞之臣也，嗣君之壅乃始。”(同上)为政最忌有党，臣下有党，就会形成各自的特殊利益，党派并立，所有臣子不入此党则归彼党；如此则君无党，主孤于上，更易壅蔽。防壅的有效办法是“使贱议贵，下必坐上”。《韩非子·八说》也指出：“明君之道，贱得议贵，下必坐上，决诚以参，听无门户。”能够壅蔽君主的往往是左右贵重之臣，君主为了防范某贵重之臣壅蔽而更树贵臣，无异于救火投薪；如果“使贱议贵”，则可广开言路，做到“众端参观”，君主就可以得其实情而无壅蔽之患。

但仅仅“使贱议贵”还不够，掌控信息最终极的方法是建立全民互相监视和告密网络。君主之视听应该如日，而不能如灶，“夫日兼烛天下，一物不能当也；人君兼烛一国，一人不能擁也。故将见人主者梦见日。夫灶一人炀焉，则后人无从见矣”(《韩非子·内储说上》)。若耳目仅为一灶，一人站在灶口即可堵塞；若以天下为耳目，则无人可挡。对君主而言，最不利的情形是群臣互为耳目以候主隙，比周以塞主听，君主到最后利刃加身才得知实情，却为时已晚，比如秦二世。所以君主必须全方面掌握臣下的信息，建立一个人人互相监视、积极向君主告密的间谍网络，每个人都是君主的耳目，为君主视，为君主听。正如《韩非子·奸劫弑臣》篇所言：“人主者，非目若离娄乃为明也，非耳若师旷乃为聪也。不任其数，而待目以为明，所见者少矣，非不弊之术也；不因其势，而待耳以为聪，所闻者寡矣，非不欺之道也。明主者，使天下不得不为己视，使天下不得不为己听。”所有信息都汇聚到君主，这就是君主“身在深宫之中，而明照四海之内，而天下弗能蔽、弗能欺者”(同上)的原因。

在《韩非子·八奸》中，韩非罗列了八种臣下为奸的方式后说：“凡此八者，人臣之所以成奸，世主所以壅劫，失其所有也。”君主被“壅塞”“壅蔽”“掩蔽”“壅劫”，就会“失其所有也”，所以全心全意为君主利益操心的韩非对“壅蔽”非常警觉，对防壅特别上心，不惮繁琐，三致其意。韩非对“壅蔽”的论述，被汉代的政论及史书继承，成为后代文献的重要政治观念(9)薛小林：《秦汉时期君臣关系中的“壅蔽”》，《社会科学》2013年第2期。。在进一步讨论防壅意识、术与法家理论构造的关系之前，必须先对“势”和“法”的内涵进行新的把握和批判，以便在比较中理解“术”在法家思想体系中的地位。

二、势与法的批判

“势”是什么？全面理解“势”的内涵，需要从君主和臣民两个角度来看：首先，“势”是一种饱含威力的威势，由君主在政治等级上的统治地位而来；其次，势是“令人服从的客观形势”(10)徐汉昌：《韩非的法学与文学》，第66页。，对被统治者而言，“势”是一种不得不服从于君主威势的客观环境和情势。韩非为了说明“势”，做了一系列的比喻：“夫马之所以能任重引车致远道者，以筋力也。万乘之主、千乘之君所以制天下而征诸侯者，以其威势也。威势者，人主之筋力也。”“虎豹之所以能胜人执百兽者，以其爪牙也；当使虎豹失其爪牙，则人必制之矣。今势重者，人主之爪牙也。”(《韩非子·人主》)马能够任重、引车、致远道，凭借的是其筋力；虎豹能胜人执百兽，依凭的是它们的爪牙；君主能够制天下而征诸侯，凭借的是他的威势，“势”就是君主的筋力、爪牙。君主能发号施令、予取予求，臣下们要俯首听命，关键在于“势”的有无，“势者，胜众之资也”(《韩非子·八经》)。《管子·法法》也说：“凡人君之所以为君者，势也。”

慎到在论述“势”的时候用过一个比喻：“飞龙乘云，腾蛇游雾，云罢雾霁，而龙蛇与螾螘同矣，则失其所乘也。”(《韩非子·难势》)龙蛇能飞能腾是因为有云雾可乘，失去云雾的龙蛇就沦落到卑微爬行螾螘的境地。对于君主而言，“势”就是他的云雾，有云雾就是飞龙腾蛇，失去云雾就卑微低贱不值一提。“尧为匹夫不能治三人，而桀为天子能乱天下。”(同上)如果没有“势”，就没有可以依凭的筋力、爪牙和云雾，即使是极具道德魅力的尧亦无可作为；有“势”则暴虐昏聩的桀亦能做出巨大的破坏，因为“民者固服于势，寡能怀于义”(《韩非子·五蠹》)，“人臣之于其君，非有骨肉之亲也，缚于势而不得不事也”(《韩非子·备内》)。正因为“势”如此重要，所以韩非反复告诫君主“鱼不可脱于渊”，“势重者，人君之渊也。君人者，势重于人臣之间，失则不可复得也”(《韩非子·喻老》)。“势”是君主最重要的凭借，是君主获取其他所有利益的根本所在，人君切不可失“势”。

“法”是什么？为了实现富国强兵，商鞅进行变法实践，严明法禁、必于赏罚以驱民耕战，迅速有效地增强了秦国的综合国力。商鞅的所作所为，就是用一套法令制度体系来建构国家机器，使之有成效、高效率地服务于君主意志。法治手段之所以有效，是由于韩非抓住并利用了人性中的弱点。人性一般同时内涵着三种基本趋向，即追求“功利”“道德”和“意义”(11)乔健：《论文子对老子思想的修正》，《中国哲学史》2014年第2期。。基于不同的人性预设，推导出的政治构想将完全不同。法家突出强调人性中自私自利和欲望的一面，于是君主和国家能够悬赏以诱、设刑以威，利用刑赏二柄将全体百姓逼入或引诱到耕战轨道，最大程度地实现国君之利。西方文化中的“幽暗意识”也意识到人性中欲望功利的一面，其处理却是首先从价值上否定之，然后以此为前提寻求制衡和防堵，与法家对之不做价值上的肯否、而是在工具层面上利用人性的这一弱点不同(12)张灏：《幽暗意识与民主传统》，成都：四川教育出版社，2013年，第4页。。王邦雄认为，韩非的法理是建立在功利主义的价值观上，“韩非的价值观，乃是现实的价值观。价值的内涵，不落在人心自觉应该如何的理想上，而落在现实情景可能如何的实效上。故其价值观，已无异是实效论。凡有助于君尊国强者，就有价值”(13)王邦雄：《韩非子的哲学》，第122页。。在韩非眼中，百姓只是抽象的农耕劳力和战争机器，听话才能活着，否则就是“五蠹”，要被国家机器消灭。在韩非建构的政治社会框架中，百姓没有任何的自主空间，更谈不上对于价值、尊严或文化的追求。宋洪兵认为，法家放宽了人情好利正当性的标准和尺度，为人们追求利益的“自为之心”创造了相对宽松的生存环境(14)宋洪兵：《论先秦身教政治理论的演变——兼论韩非“术治”思想》，《政治学研究》2005年第4期。。这样的观点恐怕对韩非以实效功利价值观设定和安排百姓的工具角色没有正确的理解，造成了对韩非思想理论根本性质的偏颇认识(15)韩非也有“公”的观念，提倡臣民们应该摈弃自己狭隘的私而积极奉献于公。但正如众多研究者所指出的，韩非的“公”等同于君、国，而且国和君是完全一致的，或者说国是从属于君的，“国者君之车也”。凡是符合国君和国家的利益就是“公”，与之冲突的所有取向都是“私”。。

在韩非的思想体系中，“法”是用来建构国家机器的一套法令制度工具，并不具备独立的意义，从属于“明君务力”的需要。“法”在韩非手中只是一种效率高、效果好的工具，它固然是理性的，但它超越不了工具的意义。熊十力言：“今观韩非之书，于法理全不涉及，只谓法为人主独持之大物。是法者徒为君上以己意私定，用以劫持民众之具。”(16)熊十力：《韩非子评论》，第8页。先贤之论，一击即中要害根本。法家确实具有变革精神，“法”具有的平等性、稳定性、标准性和客观性等特征，相对于封建时代的人治而言，确实是非常不一样的东西；但是法的公平、客观、稳定，只是为了实现“法”的最大功效而必须具备的合乎自身逻辑周延的要求，仅此而已(17)有学者因此肯断法家是主张政治公正、“法治”、“民本主义”的，进而对法家支持绝对君主专制的传统说法提出质疑，显然夸大了法家“法”的意义。(参加宋洪兵：《二十世纪中国学界对“专制”概念的理解与法家思想研究》，《清华大学学报》哲学社会科学版2009年第4期。)。有的时候，它越是有效，危害越大。

韩非继承了商鞅的“法”和慎到的“势”，但对两者均有不满。韩非承认商鞅法治的功效，但认为商鞅做得还不够，因为对加强和巩固君主权势的问题，商鞅鲜有论述，忽略了国君对臣下的控御与防范之法，造成秦国好几代君主无法控制大臣的后果，所谓“然而无术以知奸，则以其富强也资人臣而已矣”(《韩非子·定法》)。这里再次表明，在韩非心目中，保住君主权位比国家的富强更加优先和重要，君主如果无法持守权位而被臣下篡夺，富强就是别人的，为他人做嫁衣裳。

在“势”的问题上，韩非提出“自然之势”和“人设之势”的区分。《韩非子·难势》曰：“夫尧、舜生而在上位，虽有十桀、纣不能乱者，则势治也；桀、纣亦生而在上位，虽有十尧、舜而亦不能治者，则势乱也。故曰：‘势治者不可乱，而势乱者则不可治也’。此自然之势也，非人之所得设也。”根据韩非的论述，“自然之势”是一种人力不可抗拒的必然趋势。他用譬喻的方式说，尧舜这样的大贤如果生而在上位，天下必然地得到大治，即所谓“势治”；相反，如果是桀纣这样秉性暴虐的人生而在上位，天下将“势乱”，不可遏制地走向大乱。“自然之势”表达的是一种无可逆转的趋势，是人力无论如何也无法改变的；人力在此没有用武之地，所以是“非人之所得设也”。

韩非并不期望对“势治”和“势乱”进行干涉，这两种情况只是极端的情形，尧舜或者桀纣都是千世才一出。他关心的是那些“上不及尧、舜而下亦不为桀、纣”(《韩非子·难势》)的中人之主，如何使这些中主们能够保住权势，才是他提出“人设之势”的原因。在“人设之势”中，人力有作为的可能和掌控的余地。那么，什么样的“人力”注入，才可以使中人之主们顺利地统治呢？韩非的回答是“抱法处势则治，背法去势则乱”(同上)，将“法”的因素注入到“势”之中，以法令体系建构国家机器，处在统治地位的君主牢牢抓住刑赏的权柄，就能够长久地保住“势”。尤锐评论说：“倡导合理的制度安排，从而使没有杰出智慧和圣人品质的君主也能够确保自己的地位，是《韩非子》中反复论说的主题。”(18)尤锐：《展望永恒帝国：战国时代的中国政治思想》，孙英刚译，上海：上海古籍出版社，2013年，第129页。“抱法”就是尤锐所说的“合理的制度安排”，但“合理”一词的含义在这里并非完全准确，韩非只是用一套法令制度去建构一个有效率和成效的国家机器，“合理”只是工具意义上的。

三、为什么是“术”

“法”只是用来建构国家机器的一套法令制度工具，并不具备独立的意义，是从属于富国强兵和君主保住权力的需要。“法”使国家富强，“术”使君主紧握权柄，二者都服务于君主的“势”，韩非最深层的关怀就是保住君主的权柄和权势。如此看来，高柏园认为“法”和“术”服务于“势”，“势”才是法家思想的核心的观点(19)高柏园：《韩非哲学研究》，第97页。，似乎是有道理的。

“势”固然是韩非理论的终极目标，但终极目标并不必然就是理论的核心，还需要综合考虑韩非思想体系的整体结构和内在逻辑，才能确认其最核心的内容。韩非的一个设喻对阐明这个问题非常重要：“国者，君之车也；势者，君之马也。无术以御之，身虽劳犹不免乱；有术以御之，身处佚乐之地又致帝王之功也。”(《韩非子·外储说右下》)国是君主的车，对这辆车，君主要实行法治，用“法”这个理性工具，将车的性能、效率充分发挥。“势”是君的马，只有依靠马力拉动，车才能前进，车才得车之用。若没有马的拉动，无法运转的车则为无用之物。车和马都有了，但还远远不够。韩非话锋一转，讨论驾驭这辆马车“无术”和“有术”的差别，无术则“身虽劳犹不免乱”，有术则“身处佚乐之地，又致帝王之功”。如果“无术”，车子再好，马力再强，最后也会落得车翻人亡的结果，岂不悲乎！

君主虽处于统治地位，但天下之利的获得不是唾手可得的；君主必须将这辆车运转起来，管理和操作国家的运转；但君主一个人无法完成这项工作，他不得不寻找帮手。战国时期，在君主专制体制形成的过程中，官僚体制与之共生，非宗法贵族的官僚集团逐渐形成。君主不得不将管理国家的任务委托给官僚集团，并让渡部分行政权力。但韩非又有另一个预设，即人之自利，君主与臣下处在永恒的矛盾和冲突之中。“君臣之利异，故人臣莫忠，故臣利立而主利灭”(《韩非子·内储说下》)，擅君主之权、夺君主之位永远是人臣之大利。这里，韩非理论体系遭遇了最关键的环节：君主处在“不可避免的两难处境”中，一方面他必须任用臣下，另一方面臣下是危险的助手，时刻在觊觎君主之权位，那么君主该怎么办？如果这一环节无法克服和化解，韩非思想理论就无法圆满。

在这个关键的节点处，韩非提出来克服和化解这一矛盾的是“术”。如果没有“术”来应对“不可避免的两难境地”，韩非思想理论就无法建构起来，其逻辑链条亦将断裂。那么，掌控大臣就成为君主最优先和重要的任务。“术者，藏之于胸中，以偶众端而潜御群臣者也。”(《韩非子·难三》)“是以圣人不亲细民”，“吏者, 民之本纲者也, 故圣人治吏不治民”(《韩非子·外储说右下》)。理想状态下的君王只需要把官僚集团掌控好就可以了，“术”是掌控群臣的手段。“君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。”(《韩非子·定法》)

“术”的内容包括两个方面：从积极的方面而言是“循名责实”之术，对官吏的任用和考核，不仅要听其言观其行，还要严格判断言与行是否相符。这一原则在官僚体制中，就要求所有官员必须完成职责份内的任务，而这个“名”的制定权在君主手中，所谓“君臣不同道，下以名祷，君操其名，臣效其形，形名参同，上下调和也”(《韩非子·扬权》)。熊十力对“祷”做了专门解释：“一法之布、一令之出、一政之行，皆名也。名者，上之所操，下不得自主，唯以此祷于上，而受之以供职。”(20)熊十力：《韩非子评论》，第34页。臣下一方面要完成份内之责，另一方面切不可逾越职分，“循名责实”的要求是不可少亦不可多。“循名责实”一方面固然包含了理性行政的因素，督促官员尽职尽责；另一方面也着眼于君主权力的维护，防止官僚们权力的过界和膨胀。从消极的方面而言，“术”的主要内容是全面掌握群臣的信息、并隐匿自己的信息，在信息争夺的竞技场获得全面的胜利，并在此基础上对臣下做出全面的控制和防范。可以说，“术”的消极方面与“壅蔽”和“防壅”密切相关，是处理君臣关系的不二法门。对于群臣的奸诈阴险，只有先察知掌握其奸诈之情，才能采取有效的措施防范或去除。信息争夺的重要性在这此充分体现出来，韩非对壅蔽和防壅的关注，正是由此而来。在韩非思想的深层或潜意识中，他最忧虑和操心的事情与其理论体系的最关键环节，其实是一致的，是“术”而不是其它。在《韩非子·有度》中，韩非描述了他心目中的“治之至”：

贤者之为人臣，北面委质，无有二心。朝廷不敢辞贱，军旅不敢辞难，顺上之为，从主之法，虚心以待令而无是非也。故有口不以私言，有目不以私视，而上尽制之。为人臣者，譬之若手，上以脩头，下以脩足；清暖寒热，不得不救，镆铘傅体，不敢弗搏。无私贤哲之臣，无私事能之士。故民不越乡而交，无百里之戚。贵贱不相踰，愚智提衡而立，治之至也。

值得注意的是，韩非“治之至”的内涵绝大部分都是针对大臣的。大臣要完全听命于君主，无有二心，无论任何困难、卑贱或危险，都要心甘情愿地服从君主的命令和安排；臣子要时时刻刻处在“虚心”的状态，臣子的“心”要是“空”的，不能装进任何一点“私”的东西，等待着君主的命令来填装；臣子不能够有是非判断，不需要独立的人格精神，一切以君主的是非为是非；臣子没有私言也没有私视，全部的视、听、言、行都要为君主服务；为了维护君主的利益，臣子即便有生命危险，也要毫不犹豫，视死如归。而对百姓，这里只谈到“民不越乡而交”，全体百姓都被限制在国家机器为之划定的范围内，扮演着国家为他们安排好的角色，处在乡里什伍体制的严密控制和监视之中。这是韩非期望的政治的理想状态，反复诵读这一段，韩非思想体系的性质就一览无遗、彻底呈现出来。