日本的“郑成功文学”与“华夷变态”思想

寇淑婷

近代以降，日本先后发动了甲午战争和侵华战争，中止了中日两国上千年的友好历史，其背后原因自然是错综复杂的，为“合力”（恩格斯语）而成。但就其思想根源来说，则显然与江户时代以来形成的日本“华夷变态”思想具有一定的关联。

从某种意义上说，文学史也是思想史的一个部分。日本以郑成功为题材的“郑成功文学”①“郑成功文学”是指以郑成功为题材的文学作品，参见寇淑婷、岛村辉：《日本“郑成功文学”的形成、流变及其研究态势》，《东疆学刊》2017年第3期。的发生、发展、演变，均与“华夷变态”思想相呼应，并由此而深度介入了这一思想，成为其中一个重要方面。江户时代，以《国性爷合战》（1715）②日文为《国性爺合戦》，考虑近松的主观创作意图，本文将剧名依日文原样，中译为《国性爷合战》。为代表，日本涌现出第一次“国姓爷（郑成功）”文学热潮。之后，随着中日关系史的发展变化，日本又掀起了第二次、第三次“国姓爷（郑成功）”文学热潮。日本“华夷变态”思想亦形成于江户时代，与日本“郑成功文学”具有相近的历史、政治、社会、文化成因和推动力，以及相近的发展轨迹。聚焦日本“郑成功文学”，分析其所反映的“华夷变态”思想，将为重新审视中日关系史提供又一崭新视角，进而为尊重历史、面向未来的中日关系发展提供镜鉴。

一、国家主义：江户时代日本的“郑成功文学”与“华夷变态”思想

关于文学与思想的关系，葛兆光在《中国思想史导论：思想史的写法》中阐述了五类能够成为思想史写作材料的来源，其中一类就是文学，例如“流传的小说话本唱词”。①葛兆光：《中国思想史导论：思想史的写法》，复旦大学出版社2013年版，第93页。他指出：“思想史的中心课题就是人类对于他们本身所处的‘环境’的‘有意识反应’，也正如伯林所说的，‘思想史是人们的观念和感受的历史’，这里所说的‘环境’和‘感受’就是不仅仅依赖精英的和经典的文献可以描述的，精英的和经典的文献可能可以描述历史中的思想，但是却未必能描述思想背后的历史，可能可以表达人们的‘观念’，但是却难以表现人们的‘感受’。”②葛兆光：《中国思想史导论：思想史的写法》，第96页。在此，葛兆光认为文学作品如流传的小说、话本、唱词可以表现人们的观念，是当时社会主流思想的体现，因此可以作为思想史的写作素材。而且，他接着举了一个研究案例，即日本学者渡边浩在研究儒学家的思想时，借鉴了日本“武士的日记和回忆录、近松门左卫门所写的剧本、井原西鹤的小说，或者任何德川初期非学者所写的作品中所反映的日本人和日本社会”。③葛兆光：《中国思想史导论：思想史的写法》，第96页。也就是说，小说、话本、唱词、日记等虚构性或写实性的文学文本，是可以纳入思想史研究之范围的。而反过来说，研究日本的“郑成功文学”也可以采用思想史的视角。值得注意的是，葛兆光此处提到日本学者渡边浩在做思想史研究时以近松门左卫门的剧本为其素材之一，与本文直接相关。

江户时代的1715年，日本戏剧家近松门左卫门的净琉璃剧《国性爷合战》在大阪竹本座上演，创造了空前的成功。据记载，当时大阪80%的市民都观看过此剧。以《国性爷合战》为标志，日本掀起了第一次“国姓爷（郑成功）文学”热潮。在中日甲午战争时期以及侵华战争时期，日本先后又出现过两次“郑成功文学”热潮。日本“郑成功文学”从其发生期开始就与“华夷变态”思想具有密切而复杂的关联，其后互为呼应、互为助力。

华夷思想产生于古代中国。自周朝开始，中国就自称“华”“华夏”，是先进文明的代表，而周边民族则视为夷狄，类同禽兽。关于“华夏”的由来，章太炎在《中华民国解》中做了考证：“中华之名词，不仅非一地域之国名，亦且非一血统之种名，乃为一文化之族名。”④章炳麟：《中华民国解》，《民报》（第十五号），1908年7月5日，第2402页。这种将文化的优位视为“华”的观念也说明了华与夷并非固定不变，区分华与夷的标准是儒家的“礼”治，因此，夷可以入华，华也可以变为夷。这种华夷观念是日本江户时代“华夷变态”思想的来源。同时，韩东育强调“中国古代对日本的‘东夷’‘蝦夷’称谓，开始让日本人、特别是近世民族意识抬头时期的日本人感受到了某种屈辱”。⑤韩东育：《从“脱儒”到“脱亚——日本近世以来“去中心化”之思想过程》，台湾大学出版中心2009年版，第62页。这种“屈辱”也成为日本人奋发图强，改变自身处境的动力。

华夷思想一直是古代中国处理与周边诸国关系的主导思想，代表着先进文明的中华一直是作为“东夷”的日本所师法的对象。到了江户时代，正逢中国明清鼎革之际，女真人成为中国的统治者，日本认为中华已不复存在，而日本是能够代表中华文明的国家，他们甚至自称“中华”。产生在这一时期的《华夷变态》（1732）开篇这样写道：“崇祯登天，弘光陷掳，唐鲁才保南隅，而鞑虏横行中原。是华变于夷之态也。”⑥林春胜、林信笃：《华夷变态》（上），（日本）东洋文库1981年版，第1页。可以说，明清鼎革是日本产生“华夷变态”思想的契机。日本的“郑成功文学”就是在这样的时代背景下产生的。《国性爷合战》以郑成功为原型，塑造了具有日本武士特点的主人公“和藤内”形象，郑成功形象的日本化转变表现了近松的国家主义创作意图，反映了当时在日本社会日渐成势的“华夷变态”思想。

首先，近松所刻画的鞑靼的“夷狄”形象，是日本“华夷变态”思想的最直接体现。在《国性爷合战》中，近松写道：“大明国兴三皇五帝礼乐，知孔孟儒教，尚五常五伦之道。天竺讲佛教因果崇尚断恶修善。日本也有正直中常的神明之道。鞑靼无道无法，饱食暖衣，逸居而无教，欺强凌弱。不分善恶愚智，形同畜类的北夷狄，就是所谓的畜生国。”⑦近松门左卫门：《近松门左卫门·国姓爷合战》，（日本）新潮社1986年版，第156页。不仅如此，在《明清军谈国姓爷忠义传》中也有类似描写：“（鞑靼）以狩猎为生，吃禽兽的肉，文字不通，头发只留头顶的部分，周围都剃光，穿的是兽皮，衣襟左衽。”①西村富次郎：《郑森伟传明清军谈国姓爷忠义传》，（日本）东京自由阁1886年版，第8页。另外，江岛其碛的《国姓爷明朝太平记》上演于1717年，是《国性爷合战》同一时期的作品，为后者的改作剧。江岛其碛所描写的鞑靼的“夷狄”形象与近松如出一辙：“无道无法，善恶不分，愚者智者不分，如同畜类的鞑靼国。”②江岛其碛：《国姓爷明朝太平记》，载八文字屋本研究会编：《八文字屋本全集（第六巻）》，（日本）汲古书院1994年版，第388页。在该剧中类似的描写反复出现，而且还称鞑靼为“鞑靼夷”“北狄”“北虏的贼徒”，认为其“非义非道的行径如同畜类”，③江岛其碛：《国姓爷明朝太平记》，第435页。用词极尽贬低之意。

而在上述描写中，与明朝、天竺（印度）、日本不同，鞑靼被称作“无道无法的畜生国”，这充分体现了作者对清朝的蔑视。“无道无法”，是指文化上处于野蛮状态，而明朝、天竺、日本则高居文化的优位。在此，日本将自身与明朝中国以及印度相提并论，排斥被视为“夷狄”的鞑靼，意在与“夷狄”鞑靼划清界限；同时，以“夷狄”鞑靼为敌，突显了日本在文化上的先进，充分体现了日本用文化的先进与落后来区分华与夷的“华夷变态”思想。这颇得中国“夷夏之辨”之“真传”，是江户时代日本社会“华夷变态”思想的真实写照。

其次，在《国性爷合战》中，以和藤内及其母亲为代表的日本人的势力得以张扬，也是日本“华夷变态”思想的体现。在该剧中，将日本对待当时中国清朝的态度表现得淋漓尽致。“和藤内”这一中日混血儿以日本武士的形象出现，并且站在日本的立场拯救被女真人入侵的明朝，而甘辉、吴三桂、郑芝龙所代表的汉族忠臣与和藤内一起，协力驱逐了“鞑靼王”。以和藤内和甘辉等汉族忠臣为代表的明朝即“华”的一方，驱逐了以鞑靼为代表的“夷”的一方，显然，日本在这里将自己视为与明朝相同的“华”，同时，将以鞑靼为代表的“夷”视为敌人，意在表现日本能够挽救陷于“夷狄”统治下的中国，将其重新拉回代表先进文明的“华”的位置；而在这一过程之中，日本则代表了最先进的“华”的文明。在此，日本人以复兴明朝为己任的“与子同袍”精神也得以鲜明呈现。这种书写暗含了日本在文化上对于中华文明的拯救，以及在此拯救中所闪现的参与中华，进而由客入主、代主，即由夷入华、代华的社会冲动。因此，从以上分析可以看出，这不仅仅是一部净琉璃戏剧，还是江户时代日本“华夷变态”思想的写照。

实际上，《国性爷合战》上演的1715年，正是日本江户时代华夷思想的转型期，日本试图建立日本型华夷秩序的野心已昭然若揭。明清鼎革，促使日本的华夷思想发生剧烈变化，《国性爷合战》中对鞑靼的蔑视性书写和日本与明朝共同对付鞑靼等都充分体现了这一变化。就在《国性爷合战》上演的1715年3月，日本幕府在新井白石的建议下出台了“正德新例”，规定与日本进行对外贸易的中国船主必须持有“信牌”，即持有渡航许可证才能在日本进行贸易。1715年5月，康熙帝按照日本方面的指示接受“信牌”制度的行为被日本看作一个历史性的变化。④山脇悌二郎：《長崎の唐人貿易》，（日本）吉川弘文馆1964年版，第155—160页。对此，栗田元次指出，“信牌”制度的出现以及清朝接受该制度，意味着在礼乐形式上日本与清朝地位的主客逆转，“虽然不能说新井白石的‘信牌’制度意味着‘支那’从此成为日本的入贡国，但他能够对中国实施与入贡国制度相似的通商形式，则堪称空前绝后的成功”。⑤宫崎道生：《新井白石の研究》，（日本）吉川弘文馆1984年版，第192—193页。而且，在清朝时期，从中国本土渡航而来的中国人，已经从原来的汉族的“华”的位置被转变成为“夷”的位置，发生了“华夷变态”的逆转。在《华夷变态》中，出现了用“本鞑靼官大人”⑥林春胜、林信笃：《华夷变态》（上），第478页。“鞑靼之官人”⑦林春胜、林信笃：《华夷变态》（上），第481页。指代清朝官员的用语，即用鞑靼代指清朝。可见，日本社会在发生“华夷变态”思想的转变之后，已经开始试图取代中国，开始了由夷入华、反客为主的进程。

简言之，江户时代以近松《国性爷合战》为代表的日本的“郑成功文学”中对郑成功形象的塑造、对鞑靼“夷狄”形象的凸显，以及对和藤内及其母亲为代表的日本人力量的张扬，都表现了作者强烈的国家主义创作意图。这既是日本“华夷变态”思想的一个反映，也是它的一个体现，即是华夷思想的一个文学形态。

二、大亚细亚主义和军国主义：近代以降日本的“郑成功文学”与“华夷变态”思想

江户时代日本之所以产生“华夷变态”思想，乃是日本人发现一直被作为师法榜样的中华帝国日渐式微、不堪一击，而作为“新夷狄”的西方则若横空出世，摧枯拉朽、无往不胜，是最先进文明的代表。对此，丸山真男指出，日本新的华夷之辨，归根结底是“为脱离中国的西化”。①丸山真男：《日本政治思想史研究》，王中江译，生活·读书·新知三联书店2000年版，第273页。清政府在鸦片战争中的失败，标志着长期以来以中国为中心的华夷秩序迅速土崩瓦解，从而使得日本人的华夷思想发生了根本性变化。1895年，日本在甲午战争中取得了胜利，中日双方签订《马关条约》，中国的台湾及其附属岛屿澎湖列岛割让给日本。对此，日本学者荒野泰典指出：“甲午中日战争，使日本从‘本朝、唐、西洋’这一对外意识的框架中脱离，作为亚洲盟主的日本与西洋形成对峙，可以说完成了近代日本二元世界观的转变。”②荒野泰典：《近世日本と東アジア》，（日本）东京大学出版社1988年版，第56页。而这一转变，体现了日本欲取代中国，成为东亚盟主和亚洲盟主，进而与西洋形成对峙的大亚细亚主义思想。

如前所述，日本的“郑成功文学”在这一时期也出现了第二次高潮。日据台湾时期，日本文人将郑成功建构成为“日本人的英雄”，以达到日本殖民统治台湾正当化的目的。这一时期，由日本“华夷变态”思想演变而来的大亚细亚主义成为日本对外侵略扩张的主导思想。

1894年，依田学海的《国姓爷讨清记》问世，扉页上写道：“诸君，读吧！读吧！声名远扬的国姓爷具有日本人气象，本书记录了他与清朝交战的大雄略。占领台湾！快快占领台湾吧！以慰藉国姓爷亡魂！国姓爷是日本种子发出的芽。诸君！快来读这国姓爷讨清记吧！”③依田学海：《国姓爷讨清记》，（日本）六合馆弦卷书店1894年版，扉页。可以看出，依田学海在这里宣扬国姓爷郑成功是“日本种子发出的芽”，实际是在强调郑成功的日本血统。郑成功被公认为“开台圣王”，但如果郑成功成为“日本人的英雄”，那么，台湾这片土地归入日本版图便是顺理成章之事。日本文人按照日本的侵略逻辑对郑成功进行了新的形象建构，因此，依田学海指出，占领台湾是慰藉国姓爷的亡魂，这就将台湾与日本设置在了同一阵营。郑成功终生奋斗的目标是反清复明，视清朝为敌人，而日本亦视清朝为“夷狄”“畜生国”，也就是说台湾与日本的共同敌人为清朝，日本与台湾于是便结成了所谓的“共同体”。

除此之外，日本的国学者丸山正彦在《台湾开创郑成功》（1895年）的序言中也写道：“郑成功将军怀着遗恨而终，我日本仁义之师与清朝抵抗，终于迎来媾和修好的结局，整备善邻旧交，将军终焉之地台湾归入其生国日本的版图。平定匪徒指日可待。如今将军在天之灵定会无比欣慰，定会感激我日本国大君的皇恩。”④丸山正彦：《台湾开创郑成功》，（日本）嵩山房1895年版，序五页。丸山正彦在依田学海的逻辑之上指出平定匪徒指日可待，这里的“匪徒”指的是清朝，也就是说，日本占领台湾不是最终目标，既然要完成国姓爷郑成功的遗志，那么，与清朝斗争，推翻清朝的统治，将中国的版图尽收囊中，才算真正告慰了国姓爷在天之灵。从这里也可以看出日本意欲吞并中国的野心。

可见，这一时期日本的“郑成功文学”体现了强烈的大亚细亚主义和军国主义思想。日本通过利用郑成功的日本血统，宣扬日本对中国台湾殖民统治的正当性，对台湾民众进行文化殖民统治。此时，中国与日本的华夷身份发生了逆转，日本认为在亚洲只有日本能够代表东洋文明，因此，也只有日本才能担当起振兴亚洲的重任：“此后中华民国若能了解日本之责任，以独力而支撑此大局，则将来尊重我日本特殊之位置，可相亲而共爱之也。同文同种之两国民，以共求其生存，亦势有必至理有固然者也。”⑤小寺谦吉：《大亚细亚主义论》，中国百城书社译述，百城书社1918年版，第151页。

1929年，久保荣的《史剧国姓爷新说》问世，该剧是《国性爷合战》的改作剧。与以往的改作剧如小山内薰的《国姓爷合战》、矢代静一的《国姓爷》等不同，这里虽然没有出现“鞑靼如同禽兽”的描写，但是用了“满洲的芥子坊主”⑥久保荣：《中国湖南省·史剧国姓爷新说》，（日本）中央公论社1949年版，第12页。的称呼，并且反复出现。“芥子坊主”原指江户时代三四岁的少年少女所梳的发型，在这里用以指代清朝人的辫发，是一个文化符号。在该剧中，郑成功的母亲，日本人“田川菊女”为了稳固森舍（郑成功）的地位，深夜到隆武帝的寝殿，威逼隆武帝为森舍赐明朝的国姓，封森舍为国姓爷。这一剧情将日本军国主义发展膨胀的实态暴露无遗。该剧于1930年在东京的筑地小剧场上演，翌年的1931年日本发动了“九一八事变”，致使中国东北三省沦陷，日本帝国主义开始加快其侵华的步伐。可以看出，近代以降，日本的“郑成功文学”所反映的“华夷变态”思想，已经发展到为日本军国主义张目的程度。

“二战”以降，日本的“郑成功文学”中虽然也有对中国清朝的描写，但不再以“鞑靼”相称，而是直接称之为“清朝”。日本华裔作家陈舜臣的《风云儿郑成功》是这一时期的代表作，他在书中写道：“当时把中国东北地区的满族称作‘鞑靼’。实际上，鞑靼这个名称是突厥系的Tatars的译音，用来称呼通古斯系的满族是不恰当的。”①陳舜臣：《鄭成功 旋風に告げよ》（上），（日本）中央公论新社1999年版，第372页。这里陈舜臣有意纠正过去日本“郑成功文学”称清朝为“鞑靼”的错误，以求从根本上改变对中国清朝的叙述政治。关于“明清鼎革”的性质，陈舜臣还写道：“从清朝的角度来看，不是他们夺取了明朝的国家。大明帝国是被李自成灭亡的，是清朝赶走了李自成。也就是说，是从李自成手里夺回了这个国家。”②陳舜臣：《鄭成功 旋風に告げよ》（上），第114页。这里很关键，陈舜臣指出明朝非为清朝灭国，而是因李自成发动的农民起义。这在一定程度上揭露了江户时代日本以明清鼎革为借口，试图建立日本型华夷秩序的政治动机，否定了日本利用郑成功反清复明、收复台湾的事迹将中国视为台湾与日本的共同敌人的话语策略。

要之，近代以降，日本的“郑成功文学”的“华夷变态”思想发展成为极端大亚细亚主义和军国主义思想，具体表现在日本通过对郑成功为“日本人的英雄”的形象建构，在强调其对中国台湾殖民统治正统性的同时，也试图利用郑成功同化中国台湾民众，并为进一步侵略扩张寻找依据。但“二战”以后，情况有所改变，日本的“郑成功文学”中的中国清朝书写开始呈现客观化倾向，这在某种程度上是对江户时代以来“华夷变态”思想的批判和纠正。

三、日本“郑成功文学”的“华夷变态”思想与中日关系史之关联

首先我们来看江户时代之前中日关系史与日本“华夷变态”思想之间的关系。

应该说古代中国在很长一段时期都是日本师法的对象国。隋唐时期，日本曾多次派遣隋使、遣唐使到中国学习中国文化、律令制度、学术以及科学技术等，日本高僧空海就是其中代表。北宋时期，中日之间的交流主要以商业贸易为主。南宋时期，佛教成为中日文化交流的主要内容，僧侣随商船在两国之间频繁往来，日本的镰仓大佛就修建于这一时期。但到了元朝，忽必烈希望日本能够主动臣服，却遭到日本的屡次拒绝，于是，忽必烈两次派兵出征日本，日本虽然取得了战争的胜利，但是“蒙古袭来”的阴影却永远挥之不去。明朝时期，明太祖朱元璋吸取了元朝的教训，将日本列为十五个“不征之国”的行列，日明关系得到了前所未有的平稳发展，但后来日本出兵朝鲜，又暴露了其企图吞并中国的野心。

无论如何，中日两国自古代以来就具有密切关系，这一点日本学者也颇为认同，“夫日本与中国地理上历史上其关系极为密切，两国交通起于古代，隋时日本则派大使，唐时则有遣唐使留学生等，不惟日本当时热心输入中国文化，中国复极为欢迎，故两国之交通使其外交上财政上商业上欲益密接。明朝覆灭时，郑成功则凭借日本而谋汉人种之勃兴，日本人以郑为义士志士称道不衰”。③小寺谦吉：《大亚细亚主义论》，第631—632页。从以上的简单梳理可以看出，日本“郑成功文学”产生之前的中日关系史，成为日本江户时代发生“华夷变态”思想的源头。

到了江户时代，明清鼎革成为“华夷变态”思想产生的催化剂。这一时期，德川家康建立的江户幕府不断加强中央集权的封建统治，为了防止基督教渗入，日本实行“锁国”政策。而为了限制中国人与日本人接触，1715年，日本颁布了《正德新令》的“信牌”制度。如前述，《正德新令》的实施被认为是日本与中国“华”“夷”位置的逆转。产生于这一时期的《华夷变态》一书，对明朝灭亡的情报以及当时中国的政治动向有详细记载。正如该书的书名所示，“华夷变态”表现了日本社会的主流思潮。以《国性爷合战》为代表的日本“郑成功文学”充满了对中国清朝的蔑视之词，认为清朝是“无道无法的畜生国”，体现了“华夷变态”这一思想的转变，是中日关系史的一个写照。

正是基于这种“华夷变态”思想，在江户时代末期，日本爆发了“尊王攘夷”运动，成为日本明治维新的原动力。

“尊王攘夷”思想最早来自公元前6世纪古代中国齐桓公的宰相管仲首倡的“尊王攘夷”政策，到了南宋时，朱熹在《论语章句·宪问篇》中将其阐释为“尊周氏以攘夷狄”。在日本，“尊王攘夷”最早出自德川齐昭的《弘道馆记》，是德川齐昭命藤田东湖为其起草的，集中阐发了水户藩的藩校弘道馆的建学理念，具有宣言性质，被奉为后期水户学的“神典”，如谓“我东照宫拨乱反正，尊王攘夷……更崇儒教，明伦正名，以藩屏于国家”①藤田东湖：《弘道馆记》，内藤伝右衛門1878年版，第20—27页。等。在江户时代，由于儒学的代表朱子学作为官学在日本得到前所未有的重视和发展，涌现出林罗山、山崎暗斋、荻生徂徕等一大批儒学家，日本无法完全改变来自中国的传统华夷观念，而只能在接受和阐释中赋予新义。

随着大航海时代的到来，以葡萄牙、西班牙等国家为首的外国势力开始进出日本。1853年美国东印度舰队司令官佩里的“黑船来航”，促使日本将“尊王”与“攘夷”融为一体，爆发了江户末期的“尊王攘夷”运动。与此同时，日本的国学者贺茂真渊、本居宣长等则试图摆脱儒学，对日本古典进行阐释，将日本文化上升到中华文明之上的优位，使日本逐渐脱离了儒学的华夷模式。

近代以来，以日本“郑成功文学”为表现的“华夷变态”思想逐渐转变为大亚细亚主义和军国主义思想。

日本在“富国强兵”的口号下实现了飞速发展；在福泽谕吉倡导的“脱亚入欧”思想指导下，日本也加入了西欧帝国主义列强的行列，开始拓展海外殖民地。对于日本的侵略行径，小寺谦吉指出：“在东亚天地中所余之二大独立国只日本中国二者而已，此二民族同种同文，有血液关系及国际的民族的个性的共同特点，故不得不互相为助也。”②小寺谦吉：《大亚细亚主义论》，第290页。故此，“日本应以知识供给中国，中国则以物资供给日本，日本以军事的援护与中国，中国则与日本以经济的利益，中国为农业国，日本则工业国也，中国为大陆国，日本则海洋而兼大陆国也。取我所长益彼之短，以彼所余补我之缺，两两相利，两无所失，将来中国因日本之指导得为大陆军国，为亚洲大陆之守护，使日本则为海军国，张其权威为太平洋之司令，至此则黄白对立，而人类之平等世界平和始为实现尔，亚洲之文明与欧洲之文明互为调和将向世界各方面以放其光辉矣，所谓大亚细亚主义之使命即在于斯”。③小寺谦吉：《大亚细亚主义论》，第299页。基于此，1931年，日本发动“九一八事变”，致使中国东北三省全部沦陷。

在太平洋战争中，日本又提出建立“大东亚共荣圈”的构想，成为其对中国和东南亚侵略合法性的指导思想。“大东亚共荣圈”的真正目的，是日本试图取代欧美，帮助亚洲诸国脱离欧美的殖民统治，在东亚建立以日本为中心的“共存共荣”的国家联合体。日本认为，唯有日本才能代表东亚甚至亚洲与欧美对峙。

四、结语

综上所述，日本的“郑成功文学”体现了日本“华夷变态”思想发展演进的路径。其中，江户时代日本的“郑成功文学”中对中国清朝的蔑视性书写以及将郑成功“变身”为日本武士形象，反映了作者和当时日本社会的国家主义意识，是“华夷变态”思想的文学形态。近代以降，“郑成功文学”将郑成功塑造为“日本人的英雄”，为日本对中国台湾的殖民统治寻求正当性，并试图在情感上感化和同化台湾民众，而其更大的企图则是以此为起点，进一步蚕食中华并最终取代中华。这一时期日本“华夷变态”思想演变为极端的大亚细亚主义和军国主义思想。

日本“郑成功文学”中所体现的“华夷变态”思想与中日关系史的发展变化具有某种内在的关联。其中，日本“郑成功文学”产生之前的中日关系史是其“华夷变态”思想产生的源头；产生于江户时代的日本“郑成功文学”所体现的“华夷变态”思想是当时中日关系和日本社会主流意识的反映；近代以降，日本“郑成功文学”中所体现的“华夷变态”思想则发展为极端的大亚细亚主义和军国主义思想，成为日本对外侵略扩张的思想依据。