族别识异民族的认同心理机制：来自普米人的证据

尹可丽，张积家，熊永翔

(1.云南师范大学 教育学部，云南 昆明 650500；2.广西师范大学 教育学部，广西 桂林 541004；3.云南师范大学 音舞学院，云南 昆明 650500)

我国的民族识别工作开始于20世纪50年代初，结束于20世纪70年代末，是一项落实党的民族政策、实现民族平等的基础性工作。这一贯彻马克思主义的民族理论又适应中国国情的创造性工作，对于界定中国的不同民族，促使所有民族积极参与到中华人民共和国的建设中来，发挥了非常重要的作用。民族识别工作虽然早已结束，却有一些遗留问题，而且随着社会发展又出现一些新问题[1]，特别是族别识异(一个民族在族称上被界定为两个甚至多个民族)在我国不同地区、不同民族均不同程度地存在着。比如：四川木里的“藏族”和云南宁蒗的普米族原本是一个民族，语言与藏语不同，近似于羌语、嘉戎语[2]；川滇交界的泸沽湖周边的摩梭人，云南的族群被归入纳西族，四川的族群被认定为蒙古族[3]；湘西的“瓦乡人”，20世纪50年代被认定为汉族，后来在沅陵被恢复为苗族，迁往重庆酉阳的族群被定为土家族，迁往广西龙胜和湖南城步的族群被定为黎族，迁往保靖的族群被定为瑶族，迁往桑植的族群又成为土家族[4]。又如，珠江源头黄泥河右岸的布依族分别被识别为水族、布依族和壮族[5]。族别识异给被识异民族的民族认同带来了复杂情况。有研究表明，摩梭中学生对中华民族与摩梭人具有较高的认同感，对纳西族和蒙古族的认同感较低[6]。

另一方面，族别识异也给一个民族提供了创造新的民族记忆、建设新的民族文化、建构新的民族认同的机会。普米族就是一个被族别识异的民族。在经历了历史上漫长的民族迁移之后，普米族与汉族、彝族、藏族、摩梭人、苗族、傈僳族、壮族等多个民族共同居住在云南丽江宁蒗及周边地区，形成了互嵌式的居住格局。普米族在经历了族别识异之后，如何对被赋予的民族身份产生认同？这种认同与周边民族的交往交流交融有无关系？在经历了族别识异之后，原本属于一个民族的群体被分隔为不同民族，他们之间如何交流与交往？由族别识异所带来的问题，提供了在国家外力作用下的民族群体重塑、互动与融合的证据。笔者实地考察了云南丽江宁蒗彝族自治县、四川木里藏族自治县的多个普米人村落，特别是对宁蒗拉伯乡加泽村和木里县依吉乡及素村进行了重点调研，观察了普米人的微信群，旨在从民族认同与民族交往交流交融角度揭示普米人对国家民族识别的回应——包括民族认同调适及族际互动模式的心理机制。

一、族别识异的普米人的民族认同现状：自我与他者的界限模糊

普米族史称“西番”，又名“巴苴”，散居于滇西北的兰坪、维西、丽江、永胜、宁蒗等地，与汉族、白族、纳西族、傈僳族、彝族5个民族杂居。根据本族人民意愿，1960年国家将其自称名“普米”定为族名。另外，甘肃文县，川北南坪、平武，川西南九龙、石棉、甘洛、越西、冕宁、木里、盐源的藏族中，有不少是“西番”人，人口约万余。由于这部分人接受了藏族宗教文化，根据他们的意愿定成了藏族[7]。本文调研地云南宁蒗拉伯乡加泽村的“西番”被定为普米族，四川木里依吉乡及素村的“西番”被定为藏族。调查后却发现，实际上，及素村的普米人为两个家族，郝家定为藏族，阿宽家定为纳西族，即“西番”实际上被识别为普米族、藏族和纳西族——阿宽家族的18户被识别为纳西族。据担任过及素村党支部书记的AZ口述，在20世纪90年代登记户口时，工作人员询问到这个家族的先祖有过一名招赘入门的摩梭男子，据此就将该家族的人都登记为纳西族了。

如果民族识别使“西番”成为三个名称不同的民族，那么，按照巴特的族群边界理论[8]，过去同属于“西番”(1)“西番”曾经被用来指代历史上的吐蕃(藏族)、西羌或现在的普米族先民。史籍所载的“西番”是指从青海河湟谷地南迁的氐羌民族与迁徙地的族群交融后形成的新族群，其内部支系复杂，受周边强势民族(吐蕃、么些等)的影响较深，唐宋以后，主要分布在甘、青、川、滇等地(参见李志农、刘虹每：《“西番”族称辨析》，《北方民族大学学报(哲学社会科学版)》，2017年第1期，第119-122页)。、现在分属于“普米族”“藏族”和“纳西族”(为了便于研究，依照当地人的称呼，以下统称为“普米族”“普米藏族”“普米纳西”)，只有形成了自我与他者的边界，产生了不同的民族归属感和认同感，才能够真正成为三个族群。族群边界理论认为，族群首先是族群成员的归属和认同，它对族群间的互动具有组织和协调作用。族群边界理论关注族群得以产生和存在的过程，重点在于族群边界和族群边界的保持，而不是不同群体的内部构成和历史[9]。族群身份是互动双方自识与他识的结果，即“我认为我自己是谁”和“别人认为我是谁”，而不取决于研究者对族群文化的建构；文化特征的重要性和边界相关，即在“界内”人会遵守同样的“游戏规则”，接受同样的文化表征[10]。在我国，国家对民族认同的影响比世界上的大多数国家要强，因为20世纪50年代以降的民族政策通过制度将中国各民族的边界加以固定，各民族的认同要受制于国家介入的因素[11]。就此推知，无论族群成员的归属和认同如何，国家介入对族别识异的普米人的民族边界发挥着固定作用。距离民族识别工作完成已经有半个多世纪了，“西番”族已经成为老人的记忆和书籍文献的记载，普米族、普米藏族、普米纳西之间应该已经形成或者开始形成自我与他者的边界，产生了不同的民族归属感和民族认同。然而，调查却发现，事实上，这三个民族群体的自我与他者的边界仍然十分模糊甚至不存在，他们的民族归属感和民族认同要么趋同，要么呈现出矛盾与挣扎的状态。

由于普米族为单一民族，因而可以视为“西番族”的续称。笔者首先审视了在普米族人的自我中，是否将普米藏族等视为“他者”。调查发现，云南宁蒗的普米族人对本民族具有深厚的感情，他们热爱、认同本民族的语言、文化和生活习俗，族人以韩规文化(2)韩规教是普米族的原始宗教。韩规是普米族人在初级社会活动中从事礼仪的主持者，“韩”是指法术，“规”是指震动(有雷鸣般震动之意)，即法术震动了人心，因而得名。、普米语言、家族来源作为民族的代表性表征，并且以这些表征对四川木里普米藏族的族属进行肯定判断——普米藏族与云南普米族同源同宗，是同一个民族。拉伯乡加泽村的普米族村民举行重要宗教活动时，会到木里去请韩规来主持，每逢节日或重要日子也会到木里喇嘛寺拜佛，并参加木里亲友家的婚、丧事活动。及素村有一位女活佛日泽若玛，是村民们朝拜的对象，女性村民一年两次去朝拜她，并取圣水和祈祷身体健康。木里普米藏族与宁蒗普米族“讲的话是一样的”，相互之间可以开亲。比如，木里麦洛村20岁的普米藏族DJ就嫁到加泽村。但是，加泽村与及素村的普米人之间不能开亲，因为这两个村是“兄弟关系，是一个家族分出去的，是血亲关系，不能通婚”。及素村与加泽村以山相隔，不通公路。加泽村的普米族两个家族的前10代先祖到及素村拓荒然后定居于此，从一个家族分为两个家族，至今只有3代的历史。此记忆鲜活地存留在两村的普米人心中。因此，加泽村普米族将木里普米藏族、普米纳西认定为同族，并未产生族群边界。

该族的代表人物、参加过民族识别工作的HJ认为，只要是普米族属，追溯家族的最早来源地，都会念到“吉吾布直懂”——普米族的发祥地[12]。火塘、白石是传统普米族家庭生活的特征。普米语称白石为“括鲁”(即锅庄石，是普米族大石崇拜和火崇拜的标志)。“括鲁”蕴涵着祖先之意，是历代祖先的化身。普米族每日三餐前都要祭锅庄，由家长进行简单的祭祀，在节庆日隆重祭祀，过“吾昔”新年或逢祖先生辰日要举行“玛尼得焦责”祭祀仪式，旨在祭祖[13]。以“括鲁”为载体的祭祀仪带来的对家族支系一代又一代先祖名字的记忆，如同在大脑中的活家谱图，在祭祀仪式中由家中男性长者[比如阿布(爷爷)]念诵，通过口述传给子孙。在口述家谱中，第一句话就追溯到最深的根——“吉吾布直懂”。不论生活在哪里，只要承认“吉吾布直懂”，就是同族。对四川西番被识别为藏族，被访谈的云南普米族老人的态度是“遗憾的”，但“他们有选择的权力”“这是历史形成的结果，现在争论有没有被识别错误，是没有意义的”。

被纳入其他民族的普米人，在面对普米族时，又如何认识自我？他们视谁为“他者”？木里普米藏族呈现出两种状态：一是无族际边界，一是族际边界混乱。及素村由郝家和阿宽两个普米家族组成，他们十分清楚家族的来源，认为与云南普米族同族。该村的大韩规XG在谈及族属时说：“小时候自己是西番族，现在为普米藏族。”他声称自己和族人对身份证上登记的藏族身份并不反感，也没有意见，但还是喜欢在藏族前加上“普米”的标记，表明与“嘎米”藏族有区别。他表示，如果可以重新识别民族身份，他更愿意登记为“普米族”。生活中需要在身份证标识的民族身份前加上“普米”以示与藏族其他群体的区分，不仅是这一群体的自识，也是当地邻近群体对这一群体的认识，因为嘎米藏族、彝族也将他们称为普米藏族。该村的普米纳西JC是一个20岁的小伙子，他说，如果可以改，他要改为“普米族”，如果可以在“藏族”和“普米族”之间选择，自己还是要改成“普米族”，“我们村的人都想改成普米族”。及素村的村民认为，自己并未因为国家给定的藏族身份去主动地改造自己的文化符号，如语言、服装、建筑、习俗和信仰等。在谈及普米藏族打电话时不再使用普米人的“哦呀，哦呀”，而是藏语的“扎西德勒”之类的变化时，JC的爷爷AZ说：“我们没有刻意向嘎米学习，交易时嘎米人来交易，也买了他们的衣服穿，但不是刻意要这样。我们建房盖屋原来就是这样，没有去学嘎米。”可见，国家虽然给定了这一群体以民族边界，但在实践层面，村民们并非主动地按照这一边界来运作、建构民族边界。该群体对普米族的边界并不存在，他们的民族认同趋一；但对代表藏族的“嘎米”群体却有着清楚的边界，因为“与嘎米讲的不是同一种话”，在遇到嘎米藏族时，相互之间不能对话，语言不通。虽然地域分隔使得四川普米藏族的语言有所变化，却仍然与云南普米语相通。比如，嫁到加泽村的普米藏族DJ认为，普米族与普米藏族的“少部分语言有不同，但多半还是能够听懂”，她说自己未嫁到云南时，在四川木里遇到嘎米藏族的时候并不多，嘎米藏族的语言也与自己的语言不同，自己“听不懂他们讲的话”。

及素村村民无法抹去的家族的血亲记忆，使得他们的民族认同和族际边界较为特殊。近年来，随着学界、普米人的知识阶层对西番族族别识异的关注，云南普米族和四川普米藏族亲戚间、一般百姓间的交流都有所增加。在一次普米族和普米藏族的姑表亲戚聚会中，双方一团和气，但期间突然为了族属发生了争执，双方先是攻击、谩骂甚至厮打，最后又抱头痛哭和好。再以对微信圈的观察来看其他普米藏族的情况。一些云南普米族青年建立了多个普米文化的微信群，影响较大的如“大羊青年”微信群[14]、宁蒗普米文化保护协会的普米文化群公众号。在一个云南普米族的微信群里，吸引了一些四川普米藏族加入，群里气氛和谐、友好，交流的内容多半是对普米文化的探讨。但四川普米藏族与云南普米族的族际边界较为复杂、波动、模糊，他们将自己视为藏族，却无法完全抛弃自己的普米族源和历史。

二、族别识异的普米人的认同心理机制：心理区隔化或心理重塑

上述分析展示了云南普米族对四川普米藏族没有形成族际边界，因而民族认同趋同；四川普米藏族、普米纳西对云南普米族的边界情况多样，存在着无边界、边界模糊、边界矛盾等状态，民族认同或者趋同化，或者模糊化、矛盾化。族群边界理论认为，民族认同与族际边界有关，但却不能解释个体的民族认同形成的心理机制，因而，还需要探讨个体的族群边界及认同形成的内部机理。

科恩的工具论强调，族群具有随机性、战术性和工具性，是任意的和可变的“利益驱动”的产物[15]。由于木里藏族自治县享受国家规定的民族自治地区的政治制度和经济政策，云南普米族作为人口较少民族，也享受着国家对人口较少民族的政治、经济方面的特殊政策，双方都受到了国家政治、经济制度的保障和扶持，要区分出认同哪一方更有利，恐怕是困难的。虽然对学界人士与政界人士而言，民族身份不可避免地要与政治经济地位、权益紧密地结合在一起，想要具备某种民族身份是基于对国家民族政策带来的政治、经济、文化利益的考虑，对这一类人来说，作为驱动产生民族认同的内驱力——“利益驱动”可能是存在的。例如，AZ说，及素村将阿宽家族的18户登记为纳西族，就是当时政府想成立一个纳西族乡而人数不够，因此，与摩梭人有亲缘关系的阿宽家族就被登记为纳西族了。然而，“利益驱动”并非是对普米村民民族认同及其形成机制的最佳解释。“利益驱动”无法准确地解释及素村村民对身份证上的“藏族/纳西族”身份没有意见，在现实生活中却认同普米族才是自己的真正身份的现象。及素村村民在当下并未获得来自官方或民间的利益。云南普米族一心一意地认同四川普米藏族/普米纳西为同族，也不能够单纯地用政治、经济等利益诉求来解释——作为人口较少民族，人数越多意味着占有特殊政策优势的机会将降低。笔者认为，族别识异族群的民族认同与两种民族认同的心理机制——心理区隔化或心理重塑有关。

心理区隔化(Psychological compartmentalization)，又称为心理间隔化或心理解离化，是人类为了适应现代化变迁而经常采取的一种重要心理机制。一致性理论认为，人的心理与行为只有保持一致性才能够达到心理平衡。面对自相矛盾的情况，尤其是持久性的矛盾，常会使人感到厌恶。心理区隔化是一种可以避免和防止持久性矛盾的自我防卫机制。在心理区隔化作用下，个体在心理上主动地将引发矛盾感的事物分为两个或两个以上的范畴，分别赋予不同的性质及运作逻辑，分别对待，不同时加以考虑，也不加以比较，甚至在认知其中一个范畴的事物时，尽量不要想到区隔后的其他范畴事物。在经历了心理区隔化之后，个体便不会感知到原先的矛盾，也不会产生不良情绪，进而达成了心理平衡。总之，心理区隔化的目的是不使一个范畴内的变迁影响到其他范畴，具体表现为精神文化与物质文化的心理区隔化、不同生活范畴的心理区隔化[16]。心理区隔化的个体可能拥有两种或两种以上的观点、态度和行为，尽管这些观点、态度和行为在其他人看来是相互冲突的，个人却浑然不觉。

心理区隔化在族别识异的普米人身上，尤其是在有家族、族群记忆的中老年人身上经常会见到。在户口本和身份证上写着“藏族”或“纳西族”，个体无法更改，所以个体承认这个身份；在日常生活中仍然使用普米语，执行原有的生活习俗和信仰，这是将国家给定的身份与生活身份区隔开来以解决心理矛盾的做法，属于不同生活范畴的心理区隔化。在及素村阿宽家族113年的老宅中，笔者见到了73岁的GL，老人坐在火塘边吸着烟，头顶盘辫，与百年的墙壁、木柱、“括鲁”、神龛和神龛下的八卦图等在红色的火光、灰色的烟雾中融为一体。对于自己究竟是普米族还是纳西族，这对他来说是无需考虑也没有意义的问题，有意义的是他延续着先祖的信仰与生活方式。及素村两个家族的人，分别有着自己的家族火葬场和罐罐山(安放骨殖之处)，在日常祭祀时，分家族去祭祀山神，但在重大节日或祭祀活动时，全村人都参加。选择祭祀日期的人是大韩规XG，主持大的祭祀活动也是大韩规XG。大韩规XG并不否认自己在身份证上写的是“藏族”，却并不执行“藏族”的文化行为，而是带领族人执行“普米”的韩规文化行为。如果不进行心理区隔化，势必会带来心理矛盾。

心理重塑是另一种为了适应现代化变迁所采取的心理机制。这种适应机制在族别识异的普米人身上也表现得很明显。在调查中发现，生活在盐源等地在地源上更接近嘎米藏族、在身份证上为“藏族”的普米人，在生活习俗、宗教信仰甚至语言方面都逐渐趋同于嘎米藏族，以此来保持国家界定的民族身份与行为的一致性。心理重塑不是要改变给定的民族身份，而是要改变自己的认知与行为，以此来达到另一种认知平衡，即使自己的认知和行为与给定的民族身份一致。

因此，要么对国家给定的民族身份与自认的民族身份进行心理区隔化的处理，使两种身份互不干扰，各自按照国家政策的逻辑与族群文化的逻辑来运作；要么根据国家给定的民族身份重新塑造符合给定身份的族群文化与行为，这两种行为模式都能够带来认知平衡的有益结果。这也是类似及素村村民的普米人固守着普米族群认同，而类似盐源普米藏族的普米人趋向于藏族认同又存留着部分普米族群认同的心理原因。正因为如此，及素村村民与加泽普米族的交往较少矛盾和争执，而四川其他地方的普米藏族与云南普米族的互动交际却交织着友好、互认、矛盾和争执。因为对身份证上的族属与自认的族属进行了区隔，在与普米族交往时，及素村村民自然而然地采用了自认的族属与对方来往，不产生矛盾的心态，自然顺利。对采用重塑策略的普米藏族来说，虽然他们尽量使身份证的族属与重塑的文化身份保持一致，但内心一方面无法完全否认历史上与云南普米人曾经是同族的事实，一方面又不可能自认自己的族属为普米。一旦争端发生时，他们必然要作出保持一致性的选择才能够达到心理平衡。

除了心理区隔化与心理重塑这两种因应国家的民族识别制度的心理与行为策略以外，为了避免国家的法定身份与自己的文化行为不一致，也有少部分普米人“用脚”作出了选择。比如，宁蒗县牛窝子村普米族人MY，1957年出生，7岁时跟随家人从四川盐源县的黄草镇出发，走了两天两夜，迁到牛窝子村。他说，这么多年来，“从来没有人会问我从哪里来，为什么来，这让我感动。”父亲为什么选择搬到云南，是因为盐源县原来普米族人居住的地方，彝族、汉族逐渐多了起来，父亲“怕丢了自己的民族生活习惯”“怕丢了语言……丢了民族尊严”，普米人“敬山神，不砍树，相信砍了神山上的树，家族中就会有哑巴、疯子”，因此选择了举家搬迁。搬家时，会把“括鲁”背上带走，一路上凡用餐都举行仪式祭告先祖，至搬迁地建房以后，又将“括鲁”安放在火塘的上方。如此，无论迁至哪里，只要“括鲁”和火塘在，家族先祖都与现世人同往。MY家选择牛窝子，是因为之前姑妈嫁到了牛窝子，算是投亲。在HJ等人带领下，牛窝子村普米族人给MY家盖了房子，分了地，安顿下来。与自己民族的人生活在一起，讲普米话，依韩规文化敬山神、护森林，MY为父亲的选择感到骄傲。现在，留在盐源的普米(识别为藏族)还有郭、熊两支人，共7户30多人，只有3人会讲普米语，其他人只会说汉语。民族迁徙与流动的最根本原因在于社会的政治、经济方面，以及为了处理与其他民族的关系，促使民族自觉、主动地或被强制、被动地迁徙和流动[17]。MY家的主动迁移，折射出MY的父亲在处理与周边其他民族关系时作出的选择。MY家的迁移说明，当环境发生了改变时，要么调整认知和行为将心理区隔化，塑造新的民族认同；要么迁向族人多的地方以保证所属族群与他族的边界清晰，保证自我的民族身份与文化信念、行为的一致，如此达到心理平衡。

三、族别识异的普米青少年的民族认同探索

民族认同是一种多维的心理结构，是个体对本民族群体的信念和态度，以及这些信念和态度随着时间推移而发展的过程。对待所属民族群体的认识、情感和态度是民族认同的内容要素，其过程反映了个人探索、形成和维护民族认同的认知机制[18]。一个民族成员的民族认同，与国家给定的民族身份有关，这一身份对于经历了民族识别的普米成年人、老年人来说，是一种采取心理区隔化或心理重塑来适应与调整民族认同的过程；但对于儿童和青少年而言，身份给定并不能够代表他们已经获得了对个体而言有意义的民族认同。从儿童早期至成人阶段，个体的民族认同基于不同阶段的认知发展水平不断发展起来，并且在不同的发展时期有不同的内容和特征。儿童期民族认同的核心任务是有关民族的分类、知识和行为；青春期民族认同的核心任务是情感、认知和探索过程，这一过程使得民族认同对个体产生了意义；成年早期的民族认同反映了与民族认同可能的、潜在的相关生活领域的扩展，在这一时期，个体的民族认同不再是孤立的，而是与性别认同、国家认同和职业认同等交织在一起，与自我的其他方面结合，形成了一个连贯的、复杂的、整体的认同系统[19]。

对于普米青少年的民族认同发展，笔者聚焦于被识别为他族的普米儿童和青少年身上，因为这一群体的民族认同发展相较于民族自称与民族身份一致的普米族青少年更复杂而且具有特殊性。族别识异的普米青少年是否知道、什么时候开始知道、在什么情境下开始意识到身份证上给定的“藏族”或“纳西族”与人们通常称之为“藏族”或“纳西族”的人群有不同？他们是否会对家族的民族渊源进行探索？

民族意识是同属于一个民族的人们的认同感和一体感。民族意识不仅表现在对所属民族有自称，而且表现在对别的民族常用不同的名称相称(他称)[20]，这就涉及民族分类能力。在及素村调查时，笔者询问了6名小学生和2名初中生“你是什么民族？”无一例外地，孩子们都回答说“藏族”或者“纳西族”。这是给自己贴上民族标签的行为，也是依据法定的民族身份进行分类的表现。当又问及“你知道自己也是普米族吗？”，回答说“不知道”。这说明，这些孩子并未对自己的民族身份进行过探索。孩子们会跟随父辈去实践本族的文化活动。比如，笔者观察了及素村的郝家族3个家庭给孩子们安排的转山活动。由于11月份该村举行集体转山仪式过节时，孩子们在寄宿制学校上学，无法回家参加活动，因此请大韩规择了吉日，由父亲们带着7个孩子，提前到村子的“格玛”举行转山仪式。一大清早，孩子们就自行出发到村子后山上“格玛”所在地，父亲赶着马驮着祭祀用品随后到来。参与本族的各种仪式活动，使孩子们熟知和掌握了本族文化的行为、程序和动作。但孩子们仅是跟从成人的行为，在做中学习，也明白这样做有祈祷吉祥的目的，但他们并不知道也未去探索这样的行为对自己属于什么民族具有怎样的意义。

Erikson的心理社会发展理论认为，青春期对认同的形成至关重要，处于青春期后期和成年早期的青少年比青春期早、中期的青少年具有更高级的观点采择能力。观点采择能力是一种想象别人的想法和感受的能力，这种认知能力的发展能够促进自我概念、自尊、对别人的理解和一系列社交技能发展[21]，赋予了青少年以探索的能力。家庭之外的社会经验增加，也刺激青春期后期的青少年对民族进行探索。对民族认同的探索包括思考一个人的所属民族，与他人谈论民族，参与代表一个民族群体的活动。这些探索代表了青少年对民族文化知识的理解和追求。这种探索可以解决少数民族青少年青春期的一项关键发展任务——“我是谁？”“我们是谁？”进入成年早期后，个人在生活中探索和理解民族对自己的意义后，才会接受和内化其民族特性[22]，民族认同才具有个体意义。

及素村的JC进入高中后的经历，体现出族别识异者的民族认同的探索特点。JC的故事要从他想改名字开始。在身份证上，他的名字为“JGJC”，他想改为“JC”，因为按照族人的习惯，不必加“JG”，但派出所告知无法改。后来，他又想将“纳西族”身份改为“普米族”，去派出所咨询了几次，也被告知不可改。JC为什么想改变民族身份？与他的求学经历有关。因为他到县城上高中，班里只有他一个人是“纳西族”，老师、同学为此特邀他讲几句纳西话，他讲了几句话以后，就有人说：“这不是纳西话，纳西话我听过。”他非常尴尬，不知道原因，回家以后找爷爷询问答案。从此，他开始对普米族有了了解，知道自己讲的话和普米族相同，知道自己与普米族同宗。类似的情境，在他上大学(四川省内某所高职院校)后再一次发生，班里有其他纳西族同学，更让他感觉到自己这个“纳西族”并非是真正的纳西族。所以，他向同学解释为什么自己的身份是纳西族——因为被登记户口的人登记成纳西族，自己实际上是普米族。然而，有人认为JC在说谎，户口怎么会错呢？尴尬、让人觉得自己在说谎、来历不明、不够理直气壮，这些都让他在谈到自己的族属时感到懊恼，十分希望有朝一日能够改成普米族，让自己免受这些心理矛盾的困扰。经过一段时间探索后，JC在爷爷指导下形成了自己的应因策略：解释，如果解释了别人不相信，就不必再解释。无论身份证上写的是什么，对于他所认定的普米文化——韩规信仰，他要传承下去，将来还要告诉儿子关于自家的族属和文化，“父亲怎么教我的，我将来也要带着我的儿子怎么做”，他要把普米文化和信仰一直传承下去。

可见，JC的民族认同探索过程与他和其他民族的交往交流有关：上高中之前，他生活在村里，基本没有与其他民族真正接触与交往，直到上高中时他身处其他民族群体之中，由于民族交往，才触发他开始探索自己的民族身份及其来历，并且因为爷爷的教导，形成了与他族交往的应因策略。外出读书者、打工者遇到与JC同样尴尬情况的可能性要远大于在村庄里的青少年。所以，并非所有进入青春期或成人早期的普米藏族或纳西藏族青年的民族认同都会得到发展。JC们对民族认同的探索和拓展，既与认知能力发展有关，又与所处的环境和背景改变有关，更同家庭中长辈的帮助分不开。

四、族别识异者民族分类的常人理论与民族交往交流交融

民族识别是从国家层面对民族分类，分类给定的族际边界明确，具有法律效力。及素村村民在执行这一具有法律效力的分类带来的身份时，态度是肯定的。然而，为什么同样被识别为“藏族/纳西族”的普米人群体，会采取不同的心理策略来获取心理一致性？地缘接连或相隔、血脉相近或疏远仅是外显的原因。追踪被识异族群在国家规定的民族分类外使用的常人分类理论，能够更清楚地认识到这些调适或重构民族认同策略的心理基础。

常人理论是指外行人对自身所处社会、世界的朴素解释，它能够使个体在心理上形成一个稳固的、有意义的系统，以此来降低认知的不确定性，增加控制感[23]。民族常人理论是外行人用来解释民族群体外在特征和内在特征差异的信念。常人理论不像科学理论那样经过严格检验，有一些甚至是错误的，有时个体也未意识到自己持有某种理论或观点，因此又被称为内隐观。普通大众对民族性质的朴素理解就是民族内隐观[24]。民族本质论和社会建构论是两种具有代表性的民族内隐观，反映了常人所持有的两种民族分类标准。民族本质论假定，民族分类具有深层次的、不可改变的本质，这一本质决定了分类成员的稳定的人格特质和能力等属性，这是恒定的、不能够通过人为的干预而改变的，因为它具有“自然”的、类似基因、血脉的基础。相反，社会建构论将社会身份看作是动态的自我分类，而不是确定不变的实体，民族仅仅是在历史情景中由于社会、政治因素建构起来的，人们观察到的民族差异并不反映群体的本质差异。可见，民族本质论强调对民族群体的区分性和生物基础，而社会建构论则将民族看作是人为区分的结果，是个体在社会文化背景下主观建构的产物[25]。

根据族别识异之后出现的心理区隔化群体与心理重塑群体的民族认同状况，笔者推测，心理区隔化群体实际上持有两种不同的民族内隐观，并且在不同区域中运作不同的民族内隐观：在国家制度规定下，他们同意族别的变更，对民族持有社会建构论立场；在自然生活场域，他们保持而且固守自己的族属不变，对民族持民族本质论立场。因此，他们的民族内隐观是立体的、混合的。构成这种民族内隐观的两种观点的心理层次亦有分别：在浅层次上是社会建构论，仅在谈及法定身份时涉及；在深层次上是民族本质论，它直接影响个体的活生生的文化、生活信念及其运作。对及素村和加泽村的调查发现，两村的村民更多地持有民族本质论观点：有血缘关系，是一个家族，说同样的语言，信仰同样的宗教，怎么能不是同一民族呢？扎洛村老书记XB认为，应该尊重每一个民族。普米语深奥、复杂；普米人在迁徙过程中，和睦团结，相互扶持；普米人的家族谱系代代相传。XB等组织了13位普米老人来梳理各家家谱，据说背诵最多的一位可以背诵出62代先祖的名讳，最少的一位也能数出20多代先祖的名讳。这些有关族属的历史记忆、深厚情感和民族自豪感，是普米族老人持有民族本质论的心理根源。对于那些进行民族探索的青少年而言，对家族、族群历史的探寻，对民族文化的信念与参与行为，会加固他们的民族本质论而非社会建构论。

采用心理重塑策略的群体，需要持有社会建构论立场，民族本质论者也可以通过增强认定的民族属性而重塑其民族特征。社会建构论者认为，虽然在历史上西番族是自己的族属，但在社会、历史、文化变迁下，更改族别名称是顺应时代和社会的要求。民族本质论者却认为，必须找到西番族属于藏族的证据，才能相信本族原为藏族的一个支系。找到这一点并不难，因为的确有人认为，藏族就是西番，或者在西番族中包括藏族。木里当地的“倍米”藏族(即普米藏族)认为，他们的语言跟其他的藏区方言虽然有异，但在族源上属于藏族远古氏族“最纯正”的后裔。因为他们与普米族同属于古代“布曲董”的后裔，而根据史料，“布曲董”是藏族远古的“四大主要氏族”之一[26]。如此一来，宁蒗普米族认为木里普米人被划错族了(3)也有的宁蒗普米人认为，将西番族识别为藏族有合理性。MS老人认为，历史上西番族中包括藏族在内，语言不同不是理由，正如汉语有诸多方言各不相通，但持不同方言的汉族也是同一个民族。，而木里的“倍米”藏族也认为云南普米族被划错民族了。

常人有关民族本质的信念通过个体对社会经验的分析和解释而形成。民族本质论(民族反映根深蒂固的、不变的本质，由特质和能力说明)与社会建构论(民族是社会建构的，可塑的和任意的)相对。两种理论由不同的社会信息表征，影响个体跨越民族与文化边界的情感、动机和能力[23]。研究发现，民族本质论者与社会建构论者比，表现出更强烈的刻板印象和偏见[27]，在不同文化框架间转换时表现出较低的灵活性[28]，他们感知到的群际差异更大，具有更强烈的内群体认同和偏好，与外群体接触时态度较为消极[25]。分析普米族与普米藏族的民族内隐观，笔者认识到，采用量表法或实验法调查个体的民族内隐观可能仅具有理论上的意义，现实中民族个体所持有的民族内隐观有可能是在自我与他者之间转换，二者并非是一个事物的两端。比如，对及素村村民而言，当个体在代表国家的他者眼中时，就持社会建构论立场；但当个体在我、我族的眼中时，就持民族本质论立场。个体在两种观念中灵活地转换，使这部分被识异为藏族、纳西族的普米人心理适应状况良好，心态积极。也可以推论，视他者为社会建构论者，视自己为民族本质论者，会引发族际争端。具体说，就是四川普米藏族认定自身是远古“最纯正”藏族远古氏族的后裔——“布曲董”，这是对己持民族本质论立场；认定云南普米所言不实，是在歪曲事实，改变了历史上“西番”族的来源，这是对他者持社会建构论立场。云南普米族认定四川普米藏族与己相同，都来自“吉吾布直懂”，语言、血缘、家族历史渊源深厚、不可分割，这是对己持民族本质论立场；认定四川一些普米藏族不尊重历史，歪曲事实，认同他族为本族，这是对四川普米藏族持社会建构论立场。因此，对民族本质论和社会建构论对族际关系的影响，不能够作简单化理解。对族别识异者而言，民族本质论与社会建构论不是一个连续统的两极，它们处在不同维度上，是两种平行、并列的民族内隐观。

五、民族交往交流交融与普米人的民族认同

综上所述，三个同宗同源但在族称上各不相同的普米族群的民族认同呈现出趋同化、模糊化、矛盾化等多种状态。对国家给定的民族身份与自认的民族身份进行心理区隔化处理(部分普米青年通过认同探索达到心理区隔化水平)，或者根据国家给定的民族身份重塑符合给定身份族群的文化与行为，是使族别识异的普米人产生认知平衡的心理机制。这两种心理因应策略受个体或群体的民族内隐观影响，对族称不同的普米族群的交往交流交融方式产生了积极或消极的作用。

然而，不论是采取心理区隔化还是心理重塑的调适策略，不论持有什么样的民族内隐观，不容忽略的一点是，普米人对周边其他民族的心理认同及周边民族对普米人的认同，为这些调适策略和民族内隐观提供了良好适应的心理环境和条件。除了宗教活动、通婚、亲属间来往、微信群等族际互动的形式外，笔者还考察了调研区域内普米族、普米藏族对周边互嵌居住各族的族际认同和交往交融态度。调查问题是：普米族/普米藏族、嘎米藏族、摩梭人、彝族、苗族、傈僳族、汉族、壮族，你与哪一个民族最为接近？为什么？如果要开亲/交朋友，你更愿意与哪一个民族的人开亲/交朋友？比如，依据与哪一民族最接近的顺序来排序。普米族韩规GX的意见是：普米藏族、藏族、摩梭、汉族。他对藏族的认同高，说自己的口音、长相接近藏族，他到拉萨佛寺，不用买门票，因为自己就像藏族，西藏的当地人也认为他是藏族。作为韩规，他尽量向藏族文化靠拢，因为普米族没有文字，韩规的典籍用藏文写就。加泽村23岁的普米族青年GJ认为，与普米最为接近的是藏族、摩梭，如果交朋友，首先选摩梭、普米藏族(但交不成女朋友，因为是同家族)、藏族、汉族。藏族、摩梭人对普米族也具有较高的认同。比如，云南宁蒗拉家村30多岁的藏族村长给出的意见是：普米、摩梭、壮族、彝族，原因是藏族与普米藏族在信仰、生活、婚丧习俗上一致，性格上最为接近。嫁到加泽村的摩梭大妈WR认为，摩梭人祖祖辈辈与普米关系最好，可以开亲。综合调查对象的意见，普米族对藏族、摩梭人的认同感高于对其他民族的认同感，藏族、摩梭人对普米族也有较高的认同感，三族之间开亲的人数较多，在交往交流交融中互相认同。

至此，不得不再次审视被识异为三个民族的“西番族”，由于三个族群的人自古以来在宗教信仰、亲友等方面交往互动多，居住地互嵌，已然形成了“你中有我，我中有你”的局面，从学术或行政角度去争论把谁划分错误，的确已经没有实质性意义。民族之间的同化、一体化，民族内部分化是最基本、最常见的民族现象和演化形式[29]。费孝通在谈到中华民族多元一体格局形成时指出，中华民族的“主流是由许许多多分散孤立存在的民族单位，经过接触、混杂、联结和融合，同时也有分裂和消亡，形成一个你来我去、我来你去、我中有你、你中有我，而又各具个性的多元一体。这也许是世界各地民族形成的共同过程”[20]。然而，对民族分化、同化及一体化过程中如何实现联结和融合，一直缺乏详尽的研究。

本文对族别识异的普米人因应国家民族建构而形成民族认同的心理机制——心理区隔化、心理重塑、认同探索，以及对影响这些机制发生的民族内隐观的研究，提供了理解民族之间是如何交往、互动，最终实现融合的心理学的理论和证据。这些理论和证据对当前铸牢中华民族共同体意识亦具有重要参考价值。这是因为，一方面，铸牢中华民族共同体意识的核心是加强中华民族共同体认同，而中华民族共同体认同是扩大民族边界将原来的内群体和原来的外群体共同构成一个包摄范围更广、更为上位的共同内群体的过程，是一个重新分类的过程[30]，其具体心理机制也需要某种心理区隔化和心理重塑——此处的心理区隔化是指个体能够在一个更高的层次上去确立自己的民族认同和文化认同，即确立中华民族共同体认同和中华文化认同；心理重塑是指个体能够正确处理本民族认同与中华民族共同体认同之间关系，让民族认同服从于或服务于中华民族共同体认同，如此一来，不仅有助于个体的国家意识的确立，也有助于弥合由族别识异或其他原因造成的族群冲突；另一方面，中华民族共同体意识的形成不是一个自然而然的发展过程，需要教育的引导和法律的保证[30]，“铸牢”的目的就在于引导和规约个体的中华民族共同体认同的探索，这是民族团结进步、国家兴旺富强的保证。