生生的道德之家：论《周易》的自然观

王瑞雄

近代以来，生态危机席卷全球，许多学者认为在现代科技和现代工业背后的人类中心主义和机械自然观是造成生态危机的思想原因，他们开始探索非西方尤其是印度和中国的思想传统中具有生态价值的自然观。正如 纳 什（Roderick Frazier Nash）指 出的，“东方的古老思想与生态学的新观念颇相契合。在这两种思想体系中，人与大自然之间的生物学鸿沟和道德鸿沟都荡然无存”。〔1〕在这一背景下，《周易》作为中国古代自然哲学的经典文献，受到了学术界的关注和研究。这些研究通常认为《周易》突出表现了有机整体性的自然观和天人合一思想。〔2〕在此之外，本文试图从自然的生成、自然的秩序和自然的意义三个维度，系统梳理《周易》自然观，发掘《周易》的生态价值。

一、生生：万物生成之道

西方哲学将“究竟为什么存在者存在而无反倒不在”视为形而上学的第一问题，〔3〕因此，对自然起源的探讨走向对造物主的设想。但是中国哲学并不重视对造物主的猜测。牟复礼（Frederick W.Mote）认为，“中国没有创世的神话，这在所有民族中，不论是古代的还是现代的，原始的还是开化的，中国人是唯一的。这意味着中国人认为世界和人类不是被创造出来的，而这正是一个本然自生（spontaneously self- generating life）的宇宙的特征，这个宇宙没有造物主、上帝、终极因、绝对超越的意志、等等。”〔4〕这一发现是非常独到的。《周易》自然观不是神创论，而是生成论的，其核心概念是“生生”，所谓“生生之谓易”（《系辞上》）。

生生意味着“生如其生”和“万物生变”。按照《说文》“生，进也，象草木生出土上”，固然很好理解，但是面对“生生”，则众说纷纭。大致可以区分为三类：（1）认为“生 生”等 于“生”，指 创 造 性（generativity）或 创 造 力 本 身（creativity itself），也就是“生产力”；（2）认为“生生”等于“生又生”（the process of production and reproduction and so forth）或“生生不息”，指过程性和连续性的“生产与再生产过程”；（3）认为“生生”等于“生命之生”（life-growth），指一种生命力，生命的生长。〔5〕实际上，这些解释里对于创造性、过程性和生命力的强调，依然渗入了西方神创论、过程哲学和生命哲学的思想。如果结合“天地感而万物化生”（《彖下》）、“有天地，然后万物生焉”（《序卦》）、“生生之谓易”（《系辞上》）、“神无方而易无体”（《系辞上》）等话语来看，生生实际上强调的并非某种带有目的论色彩和主动性的创造，应该说，这是一种自然而然的过程（生如其生）。这就是对生生的性质上的规定。这一过程是生生不息的，但并非单纯的生与再生的过程，也不仅是指生命之生长，而是指万物之变化（万物生变）。这是对生生的内容上的规定。

生生被落实在天地万物的演生变化过程之时，就有了一定的展开模式。在万物演生的逻辑上，这一模式被总结为“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”

（《系辞上》）。“太极”，马王堆本作“大恒”，指周遍永恒之大道，大道演生出阴阳，又演生出少阳、太阳、少阴、太阴，继而演生出八卦。《周易》以乾坤为卦首，乾是纯阳卦，坤是纯阴卦，分别对应天和地。《说卦》又指出：“乾，健也。坤，顺也。”可见“天地”含义丰富：既是天空和大地，也是作为神秘力量的阳与阴，还是作为态势或美德的刚健与柔顺。总之，天地是万物之始生和万物之养成的根本。所以说“大哉乾元，万物资始”，“至哉坤元，万物资生”（《彖上》），又说，“乾知大始，坤作成物”（《系辞上》）。

而在万物变化的规律上，《周易》强调顺成性和反生性。首先，《周易》认为六十四卦的顺序象征着万物生、成、尽、复以至于无穷的序列。根据《序卦》，从乾坤二卦的“有天地，然后万物生焉”，屯卦的“物之始生”，蒙卦的“物之稚也”，观卦的“物大然后可观”，剥卦的物“享则尽矣”，复卦的“物不可以终尽剥”，大畜卦“物然后可畜”，一直到未济的“物不可穷也”，对万物变化的有序性表现得十分明显。但是，《周易》所理解的序列并非完全的线性顺成，其中包含了反生性的逻辑。例如，《序卦》认为，泰卦之后是否卦，因为“物不可以终通”；剥卦之后是复卦，因为“物不可以终尽剥”；恒卦之后是遁卦，因为“物不可以久居其所”；震卦之后是艮卦，因为“物不可以终动”，再之后是渐卦，因为“物不可以终止”；既济卦之后是未济卦，因为“物不可穷也”。总之，《周易》所理解的顺序，既有顺成，也有反生。

在天地万物生生不息、变化不止的过程中，《周易》强调其中的交互性、开放性和时机性。《系辞上》说：“是故阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。”《系辞下》则说：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。”乾坤阖辟、日月相推、寒暑往来，天地变化不穷，并且这种变化是有来有往的，这都是交互性的表现。尽管修辞上有回环性，但这并非简单的循环论。将其理解为循环论，一方面没有看到《周易》六十四卦以“未济”收尾所展现的开放性，另一方面丧失了“阴阳不测之谓神”（《系辞上》）所暗含的时机性的微妙玄机。《周易》对“时”十分重视。《彖》解释诸卦提到“时”的有：“时中也”（蒙卦）、“应乎天而时行”（大有卦）、“四时不忒”（豫卦）、“天下随时”（随卦）、“观乎天文，以察时变”（贲卦）、“与时行也”（遁卦）、“与时偕行”（损卦、益卦）、“时止则止，时行则行。动静不失其时”（艮卦）、“天地盈虚，与时消息”（丰卦）等，还说不少卦的“时义大矣哉”。可以看到，这种“时”观念绝非现代通行的时间观念，而充满了时机、时宜等意义。

总之，从“生生”看自然万物的生成，可以发现“生生”在含义上包含性质上的“生如其生”和内容上的“万物生变”，在万物演生模式上强调大道、阴阳、四象、万物的逻辑顺序，在万物变化规律上强调变化的顺成性和反生性，总体上，强调生生过程的交互性、开放性和时机性。

二、家喻：宇宙关联之网

如果说“生生”涉及的是自然万物的起源、时间、历史状况，那么还有一个问题，即如何从共时性的角度看待万物之间的关系。一般认为，《周易》提倡一种整体性的自然观。但是，正如柯林伍德（Robin George Collingwood）指出的，古希腊和近代西方分别有动物隐喻和机器隐喻的自然观。〔6〕其中动物隐喻也是宇宙论的，即不存在独立于自然宇宙的神和人，所以也可以说是整体论的。因此，关键问题还在于区分自然观隐喻的不同性质，比如动物隐喻是活力论、生命性的，而机器隐喻则是机械论的。与动物隐喻相同的是，《周易》自然观中也没有独立于自然或宇宙的神或人；而与之不同的是，《周易》并非将宇宙视为一个实体化的整体（如一只动物），而是一个关联性的整体。并且，这种关联整体来自家庭隐喻。

因此，与后来宋明儒学很多人主张“万物一体”（仁者与天地万物为一体）不同，《周易》自然观主张“万物一家”。宇宙是一个大家园，天地万物组成了大家庭，其中天地为父母，万物为同胞。将“天地”视为万物之父母，也见于《尚书·泰誓》：“惟天地万物父母。”《周易·说卦》有著名的“乾坤六子”说：“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。震一索而得男，故谓之长男；巽一索而得女，故谓之长女；坎再索而得男，故谓之中男；离再索而得女，故谓之中女；艮三索而得男，故谓之少男；兑三索而得女，故谓之少女。”由于八卦将万物划分为八类，所以相当于八卦之间的父母同胞关系，即万物之间的父母同胞关系。宋儒张载继承了这一观点，他说：“乾称父，坤称母。……民，吾同胞；物，吾与也。”（《西铭》）

正因为宇宙自然是一个家庭或家族的隐喻，所以《周易》特别重视在这一家庭中万物各自的位置。首先，《周易·系辞上》认为：“乾以易知，坤以简能……易简而天下之理得矣，天下之理得而成位乎其中矣。”《周易·系辞下》则说：“圣人之大宝曰位。”其次，这表现为《周易》中对“得位”“当位”“不当位”“失位”“位正中”“位正当”“位不当”的强调。李约瑟（Joseph Needham）指出，《周易》（尤其是《易经》）体系构成了一个庞大的“归档系统”，是对自然现象的“行政管理途径”，“整个相互联系的有机主义的思维方式是中国官僚主义制度社会的镜象”，“人类社会和自然界的图景都包含着一种坐标系统，一种表格结构或一种等级化的基层，其中每件事物各有其位，并通过‘适当的渠道’而与其他一切事物相联系。”〔7〕尽管《周易》中确实渗透着许多“君臣”之类的词语，但是应该说，检视整个文本，《周易》中的官僚主义色彩还是相当薄弱的，倒是家庭宗族主义的模式比较明显。如果结合对中国古代社会“家国一体”“家国同构”等论断看，《周易》的所谓“归档系统”，不是行政管理和官僚主义，而是家族管理和宗族主义。

在宇宙家族之中，万物关联，形成一种和谐的秩序。李约瑟分析了中国人的宇宙模式之后，称之为“没有主宰者的各种意志之有秩序的和谐”（an ordered harmony of wills without an ordainer）。〔8〕没有外在的高高在上的主宰者，已经是学术界对中国古代宇宙论的流行看法。而“各种意志之有秩序的和谐”也被许多学者所接受。但是值得辨析的是：这种“有秩序的和谐”究竟来源于各种意志的自主的共同塑造，还是来源于各种意志各自行事而达成的结果？换言之，这是一种“自主秩序”，还是一种“自发秩序”？这必须结合《周易》中的其他说法来分析。《周易》说：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”（《系辞上》）又说：“子曰：天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑。天下何思何虑？”（《系辞下》）可见，尽管天下有思有虑，但是最高境界和最本真的状态，却是无思无虑，是一种感应性的共通。“鸣鹤在阴，其子和之；我有好爵，吾与尔靡之。”（《系辞上》）有意所追求的目标是无意，无意才能寂然不动感而遂通。所以，这是一种自然而然的和鸣，是既没有外在的主宰者、也没有强烈的（个体性的）自主意志而实现的一种自然而然的万物相互感通、相互应和的和谐秩序（an ordered harmony of things without wills and an ordainer）。

实际上，无论是强调“位”的重要性，还是强调“无意志的和谐”，都从属于将宇宙万物视为家庭宗族这一隐喻。家族隐喻是理解中国古代宇宙论和政治学的重要模型。

三、仁德：天地生物之心

人是意义的存在，面对宇宙自然，天然地要探寻自然的意义。西方基督教的神学目的论认为自然的意义在于彰显上帝（“自然之书”），现代社会的人类中心主义则认为自然的意义在于满足人类的需求。《周易》与此不同。《周易》尽管也有一些神话和宗教色彩，也突出人的作用，但认为自然的意义在于“生生之仁”。

《周易》凸显了一种充满道德情感的宇宙论。《周易》说：“天地之大德曰生”（《系辞下》），“夫乾……是以大生焉。夫坤……是以广生焉。……易简之善配至德”（《系辞上》），而易道（生生之道）“显诸仁，藏诸用”（《系辞上》），“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知故，神无方而易无体”（《系辞上》）。可见，天地生成万物就是最大的德和最高的德。但是这与上帝创造万物不同，生生（易）并无实体，而是包罗天地化育之功和成就万物之妙，洞悉阴阳变化之道，并且就展开在万物生成变化之中。康德用一种反思判断力的目光，将人的道德视为自然的目的，但是《周易》认为道德作为自然的意义，并非反思性的，而是本质性的。因此，《周易》说：“复，其见天地之心乎！”（《复卦》）一阳来复，万物萌生，最能见天地之心，也就是天地生物之心，即仁心。后来汉儒和宋儒也都认为，仁者，天心也。牟宗三指出，儒家的《易传》讲的是“道德秩序即是宇宙秩序”，〔9〕其中的形而上学背后的根基依然是道德。李泽厚则重视这一宇宙秩序中充溢的道德情感，认为这是乐观的人生意识渗入了自然观，〔10〕他将这种看法称为“有情宇宙观”。〔11〕

道德虽然是自然的意义，却不是自然的目的。这里出现的一个关键问题是：天地之心与无思无为的关系。“天地有心无心”在宋儒那里争论颇多，二程说“天地无心而成化”，朱熹则说“天地以生物为心”（《朱子语类·卷第一·理气上》）。实际上，可以说从结果上看，生物是天地的心意，但从过程上看，天地是无心无意的。生生是天地自然而然运行展开的过程，万物生成则是这一过程的自然展露的结果。实际上，这也涉及中国古代思想中对道德的独特看法，即刻意的道德只是一种“作伪”，而无心而成的道德则是最高境界的道德。正因为天地之生物不是刻意的，所以才是大德。与康德对“合于道德”和“出于道德”的区分相比，这可以说是“无目的的合目的”，“无意志的大道德”。在当代，冯友兰在谈到道德境界之上的境界，即称为“天地境界”。〔12〕天地境界并非放弃道德，而是升华了道德，使道德具有了神圣意味和审美意味。可以说，与西方往往将道德与意志联系在一起的流行看法不同，《周易》认为，自然无目的（意志）而有意义（道德）。

虽然自然无目的而有意义，自然而然展现生生之仁德，但自然的意义却有对现实人事的指引。“推天道以明人事”，几乎是贯穿中国古代文化的一条线索，《周易》也不例外。葛瑞汉（Angus Charles Graham）认为，《易》满足了儒家通过把道德植于宇宙秩序之中而填平天与人之间的鸿沟的需要。〔13〕钱穆甚至认为，同样是要求天人合一，老庄是以天地自然来怀疑人生文化，《易传》则是根据人生文化来阐明天地自然。〔14〕因此，看似社会秩序来自宇宙秩序，然而在此之前已经将道德秩序赋予宇宙秩序了，所以宇宙秩序看似是社会秩序的本体论依据，其实只是社会秩序的实践论模型。《周易》说：“是故形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业。”（《系辞上》）所以，领悟形而上的道，立刻就要转化、推行和应用，这样才称得上“变”“通”“事业”。《周易》又说：“圣人之大宝曰位。何以守位？曰仁。”（《系辞下》）“神而明之存乎其人，默而成之、不言而信，存乎德行。”（《系辞上》）“圣者仁勇，鼓万物而不与众人同忧，盛德大业至矣哉。”（《系辞上》，据帛书本改）〔15〕可见，在这一事业之中，圣人需要像天地生生之仁那样以仁为本，才能德配其位；无为而治，才能彰显易道的神妙；化育万物而不患得患失，才能实现无与伦比的盛德大业。正是在这里，可以看到道家自然主义与儒家道德主义的融合。

总之，自然的意义在于彰显生生之仁德，并且提供了道德的最高境界的样式，即无目的而有道德，最终为圣人治理天下提供了模范。

结语

《周易》自然观在自然的生成、自然的秩序和自然的意义三个维度上是内在相关的。史华兹（Benjamin I.Schwartz）认为《周易》显示了道家本体论、相关性宇宙论和儒家伦理学的融合。〔16〕而我们在这里看到的，实际上是一种对宇宙自然的家族隐喻，即时间上的生生不息，结构秩序上的万物一家和价值上的道德情感。

《周易》自然观的特征是生成性（生生）、关联性（家族）和道德性（仁）。杜维明曾经指出，中国古代宇宙论“把存有的连续性视为自明的真理”，有三个基本特性，连续性、整体性和动态性。〔17〕也就是说，所有存在物，都是宇宙大化流行这一连续体的组成部分；因为共属一体，存有之间是内在关联的，整合为一；而宇宙这一连续整体具有无限的发展潜能，是动态性的和开放的。杜维明主要依据的是气论。《周易》自然观的家族隐喻，是对“存有的连续性”这一观念的重要补充。

《周易》自然观所蕴含的“万物一家”观念，有利于对人类中心主义的反思，而“生生之仁”观念则有助于对机械论自然观的摒弃。并且，《周易》认为“大人”能“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时”（《文言》），在如今重建地球家园和重构人与自然万物的伦理关系的关键时刻，这无疑是对有志之士的深沉的鼓舞。■