《周易程氏传》刑法思想研究

李思远

刑法问题是儒家思想所一贯关注的重要问题。虽然孔子的“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”〔1〕已为此问题定下了基调，但后世还是有诸多儒家学者从不同的政治背景与政治实践入手，对此问题进行了各具特色的探讨，其中尤以孟子与荀子及深受荀子影响的汉儒如董仲舒及班固等人为代表。他们的主张共同组成了儒家有关刑法问题的探讨体系。

《周易程氏传》（以下简称《程氏传》）是程颐一生思想的结晶。程颐思想是以对孔孟之传统的高度重视与弘扬为特征的。但是，若细读《程氏传》中关于刑法及相关问题的讨论，则又可见钱大昕所谓“宋儒言性，虽主孟氏，然必分义理与气质而二之，则已兼取孟、荀二义，至其教人以变化气质为先，实安用荀子‘化性’之说……”〔2〕也并非无据之谈。故而，若能对《程氏传》中所涉及的刑法问题进行考论，或可对程颐之思想来源及其格局乃至宋代理学的整体特征有更加明确的认识。

因而，本文从“《程氏传》对刑法地位之承认”“《程氏传》之‘教主刑辅’思想的探讨”以及“《程氏传》中有关刑法制度的原则及其理想目标”三个角度入手，来分析《程氏传》中有关刑法及其相关问题的主张与探讨，以期对程颐的思想获得更加全面的认识，进而更好地理解宋代理学的多元面貌。

一、《程氏传》对刑法地位的承认

宋代是极重刑法的时代。《宋史·刑法志》以三卷的篇幅，从“法制”“刑制”“律令”等多个方面，对有宋一朝刑法制度的相关内容进行了记录与分析。其中尤能体现宋代重视刑法的事实则主要有三个方面：一即皇帝对狱讼之事的高度重视：“‘虑囚’之制和经常化的皇帝亲决狱讼活动，表明皇帝才是最高的司法审判官……”〔3〕二即有关司法机构的变革及“专门化”：“宋朝中央和地方增设了一些便于皇帝监督司法的专门机构……”〔4〕第三则是大为发展的司法考试制度，其中尤以宋初便设立的“明法科”与宋神宗时设立的“新明法科”为代表，并且“对于新科明法的考生，给予优先注官的优待……由于统治者的大力提倡，参加明法考试的人数日益增多，仅当时参加科举、改考新科明法的，就‘十有七八’，从而形成了‘天下争诵法令’的风气”；〔5〕此外，除了上述两类专门的司法考试外，“为了提高和保证官吏，特别是司法官吏的法律素养，宋朝还实行以中下级地方官及司法官吏为主要对象的法律考试，各色各样的法律考试，直至宋室覆亡，从未间断过。”〔6〕

因此，通过上述情况的描述，可以发现有宋一朝建立了一套以皇帝及皇权为最核心的、统摄一切的刑法制度；并且以相关的晋升机会为标的，促使当时的知识分子们主动去明习刑法。因而，虽然有宋一朝“与士大夫治天下”，且流传后世的贤士良才多以严肃的学者或风雅的文人形象出现，但相较而言，社会与政治的基本运行同样脱离不了这样一批通晓律法的“职业官僚”以及与之相应的刑法机制的运行与作用。因此，刑法制度及其作用，可以说是部分构成了当时社会的“底色”。

身为此时代中人，自然也不能脱离开此种制度的影响——尤其是当他要积极投身政治实践当中去，程颐自然也是如此。程颐是相当重视当时的司法实践的，这一点可以比较清晰地从他所写的《明道先生行状》中反映出来。即以篇幅而论，在此文中程颐言程颢之“政事”是多于言其之“问学”的；而在“政事”当中，又每以程颢之明习刑法实践与原则为例来说明程颢之娴熟政事，如在京兆府鄠县主簿任上的“藏钱”〔7〕之讼事、摄上元令事时“先生处之有方，不阅月，民讼遂简”〔8〕等相关事迹。凡此有关刑法实践之记载，在《明道先生行状》中有六七处，可见程颐对程颢的刑法实践之重视程度了。

这一态度同样极其深刻地反映在了《程氏传》对《蒙卦》初六爻的解释上。程颐对《蒙卦》初六爻爻辞：“初六，发蒙，利用刑人，用说桎梏，以往吝。”〔9〕这句话的解释是：

初以阴暗居下，下民之蒙也。爻言发之之道。发下民之蒙，当明刑禁以示之，使之知畏，然后从而教导之。自故圣王为治，设刑罚以齐其众，明教化以善其俗，刑罚立而后教化行，虽圣人尚德而不尚刑，未尝偏废也。故为政之始，立法居先。治蒙之初，威之以刑者，所以说去其昏蒙之桎梏。桎梏谓拘束也。不去其昏蒙之桎梏，则善教无由而入。既以刑禁率之，虽使心未能喻，亦当畏威以从，不敢肆其昏蒙之欲，然后渐能知善道而革其非心，则可以移风易俗矣。〔10〕

由上可知程颐承认了“刑禁”或即刑法在处理不能单凭教化而去除的“下民之蒙”并因而使其“能知善道”，从而达到“移风易俗”，进而建立良好的政治秩序时的不可或缺性。因而，“刑禁”或刑法本身即是教化所以能行的预先保障，“教”“刑”二者是不能偏废的。

而在对初六《象》辞“利用刑人，以正法也”〔11〕的解释中，程颐则更加明确地指出：“治蒙之始，立其防限，明其罪罚，正其法也，使之由之，渐至于化也”；〔12〕而对于可能出现的“不教而诛”的指责，程颐则认为：“不知立法制刑，乃所以教也。盖后之论刑者，不复知教化在其中矣。”〔13〕直接给予了合理适当的刑法以“教化”的地位，奠定了其存在的合理性、必要性。

因此，通过教化的统摄，程颐在《程氏传》中赋予刑法以合理性、必要性。同时，程颐又通过教化的视角对客观存在的刑法作出限制，从而对“纯任刑法”的弊端展开批判，这一点突出地表现在他在《程氏传》中所着重阐述的“教主刑辅”的思想，下一节将着重探讨此一问题。

二、《程氏传》“教主刑辅”思想探讨

《宋史·刑法志》曾对有宋一朝刑法制度的发展作出总结，大抵其立国之初，尚能做到明法慎刑：“宋兴，承五季之乱，太祖、太宗颇用重典，以绳奸慝，岁时躬自折狱虑囚，务底明慎，而以忠厚为本。……观夫重熙累洽之际，天下之民咸乐其生，重于犯法，而致治之盛几乎三代之懿”；〔14〕然而，随着时间的推移，宋代的刑法制度也不可避免地产生了诸种问题与弊端，对此《刑法志》的作者总结道：“元丰以来，刑书益繁，已而憸邪并进，刑政紊矣。”〔15〕可见，元丰年间确实是宋代刑法状况的一大分水岭。

元丰年间同样也是程颐一生活动的主要年代。如本文第一节所示，程颐是一个对刑法实践极其重视的人，故而其必然会对“元丰以来”日见产生弊端的“刑法问题”进行回应；同时，程颐对之前的儒家有关刑法问题之思想与理论的继承，又使他必然会站在儒家思想的立场上对此种蜕变刑法制度展开批判。这两点共同反映在《程氏传》中，则主要集中表现为程颐对“教主刑辅”思想的强调。

上文所引《蒙卦》初六爻的注解，虽然肯定了刑法存在的作用与意义，但接下来程颐即直截了当地指出：“苟专用刑以为治，则蒙虽畏而终不能发，苟免而无耻，治化不可得而成矣，故以往则可吝。”〔16〕可见，程颐终究还是继承了孔子的思路，认为“纯任刑法”终究只是治标不治本。

在提出这一纲领之后，程颐接下来则在对《大畜卦》相关内容的注解中明确了此种做法所以不足的原因。在解释本卦六四爻“六四，童牛之牿，元吉”〔17〕之时，程颐认为本爻代指臣位，其职责在于“大臣之任，上畜止君人之邪心，下畜止天下之恶人”；〔18〕然而，所以畜止“恶”的准则并不在于对“恶”的现象强力性的阻止，而应该落实在“恶”萌芽之时，即所谓“人之恶，止于初则易，既盛而后禁，则捍格而难胜。故上之恶既甚，则虽圣人救之，不能免违拂；下之恶既甚，则虽圣人治之，不能免刑戮。莫若止之于初”。〔19〕故而，若欲完成“止恶”的职责，关键在于于“恶”之萌芽甚至“萌芽”未起时即加以裁决与遏制。

上述对六四爻的解释可视作一种“时间上”的对“纯任刑法”所以不足之原因的分析，而对六五爻的解释则可以视作一种“空间上”的分析。六五爻（“豮豕之牙，吉”〔20〕）在程颐看来指代君位，其责任乃在于“止畜天下之邪恶”；〔21〕然而，相比起作为“寡家孤人”的君，天下之民是人数众多因而难以一一加以裁制的，因此，若“亿兆之众，发其邪欲之心”则“人君欲力以制之，虽密法严刑，不能胜也”。〔22〕故而，人君若欲畜止天下之邪恶，从而维持和谐稳定的秩序，便应该像对付长有尖牙的野猪一样，不去与其正面对抗，而是“豮去其势”，因而其“牙虽存，而刚躁自止，其用如此，所以吉也”。〔23〕故而，相比起这种以一敌万的不自量力的“对抗性”思维，程颐更倾心于治本之法，此即所谓：“君子发豮豕之义，知天下之恶，不可以力制也，则察其机，持其要，塞绝其本原，故不假刑罚严峻而恶自止也。”〔24〕此种方法应当更进一步落实为“圣人则知所以止之之道，不尚威刑，而修政教，使之有农桑之业，知廉耻之道，虽赏之不窃矣。故止恶之道，在知其本，得其要而已”〔25〕的“本要之道”。因此，虽然程颐承认在现实的政治实践中刑法的意义与价值，但此种意义与价值还是有“本末之分”的。唯有持本而行末，才能本末并举并收获真正理想的成果；反之，如果“持末而释本”，则必然只能落入单纯对抗性的局面里，从而导致实践活动的失败。此处程颐所持的“本”，正是“教化”。

程颐的这一分析也应当被视作对当时政治的评议。宋代皇帝每每以“亲录囚徒”为己责。这一做法当然能够在一定程度上保证整个刑法实践与刑法系统的有效性与严密性，但同时使得一切刑法的运作最终取决于一人的好恶与能力，自然会不可避免地侵犯到刑法自身所应具有的独立作用与地位。故而，程颐对“纯任刑法”问题的分析，也是对当时的刑法制度的一种批判。

当然，任何思想家终究不能完全脱离其所处的时代。因而，程颐虽然采取“教主刑辅”的态度从而对“纯任刑法”展开批判，并且也在某种程度上抨击了宋代的现实问题，但他终究还是希望通过对运用刑法之原则问题的探讨，真正融“刑”“教”为一体，从而使其成为达到理想政治状态的共同凭借，这就必然不能脱离对作为最高裁决者的皇帝所应具有的能力的探讨。因此，有关程颐对“刑法制度的原则及其理想目标”的探讨，将构成本文下一节的主题。

三、《程氏传》中有关刑法实践的原则及其理想目标

《程氏传》中对于刑法实践的原则的具体分析主要集中在对《噬嗑卦》的注解当中。

本卦初九爻辞为：“履校灭趾，无咎。”〔26〕对其背后之义理，程颐解释道：“人有小过，校而灭其趾，则当惩惧，不敢进于恶矣，故得无咎。《系辞》云：‘小惩而大诫，此小人之福也。’言惩之于小与初，故得无咎也。”〔27〕故而，对于刑法实践的裁判者来说，应当“为大于其细”，尽最大可能地在罪恶的萌芽处便对其加以处理，从而使民得以“远罪”因而“无咎”。

然而，“惩于其初”并不意味着刑法应当一以宽纵为要，在释六二爻辞“噬肤灭鼻，无咎”〔28〕时，程颐论述道：“二，应五之位，用刑者也。四爻皆取噬为义，二居中得正，是用刑得其中正也。……二以中正之道，其刑易服，然乘初刚，是用刑于刚强之人。刑刚强之人，必须深痛，故至没鼻而无咎也。”〔29〕因此，用刑法的原则一定要以“中正”为主，应当以实际情况为出发点，根据不同的形势采取宽严不同但最适宜的方法，如此才能真正收获所以用刑之效，因而“中正之道，易以服人，与严刑以待刚强，义不相妨”。〔30〕

六三爻则为“噬腊肉，遇毒，小吝，无咎”，〔31〕程颐释此，盖以为用刑之人虽因处罚他人而遭“吝”，但因大的时势处在应当“噬嗑”之时，故而虽遭他人怨毒，却并不会招致真正灾难性的“咎”。因而，用刑之人在使用刑法之际，应当对整体的大的形势有明确的掌握，从而“不违时宜”。

九四爻辞则为“噬干胏，得金矢，利艰贞，吉。”〔32〕在对此条爻辞的解说中，程颐提出了“九四刚而明体，阳而居柔。刚明则伤于果，故戒以知难；居柔则守不固，故戒以坚贞”〔33〕的原则性论述，认为当使用“刑错”之时，用刑者应当对自身所处的形势与地位有明确的判断，并以“知难”“坚贞”的原则自守。若能如此，自然能够使自身立于一个较为稳妥的境地，故而程颐认为“在噬嗑，四为最善”。〔34〕

在解释六五“噬干肉，得黄金，贞厉无咎”〔35〕的爻辞以及“贞厉无咎，得当也”〔36〕的象辞时，程颐认为本爻所以能够“无咎”的原因乃在于“以所为得其当也。所谓当，居中用刚，而能守正虑危也”。〔37〕六本柔体而居刚位，故而唯有以刚、中之道行刑法之事，方才能够符合当下之形势所具有的要求——“六五虽处中刚，然实柔体，故戒以必正固而怀威厉，则得无咎也”。〔38〕

通过对《噬嗑》一卦的分析与解释，程颐较为具体地论述了刑法实践所应遵循的准则，而这些准则的出发点，无疑都是建立在对自身所处的形势及所当行之举措的明确之上的。这一出发点用《程氏传》中的话语，即是“明辩”。同样是在《噬嗑卦》中，程颐论述道：“雷电，相须并见之物，亦有嗑象，电明而雷威。先王观雷电之象，法其明与威，以明其刑罚，饬其法令。法者，明事理而为之防者也。”〔39〕由此可见，“明”与“威”乃是刑法所得以存在并发挥效力的基本原则与动力。

“明”与“威”二者中又犹以“明”为重。程颐接下来即在《噬嗑》一卦中继续解释道：“卦有明照之象，利于察狱也。狱者所以究察情伪，得其情则知为闲之道，然后可以设防与致刑也。”〔40〕故而“明察情伪”乃是“设防”与“致刑”的基本要求。

程颐又在解释《噬嗑》一卦《彖辞》中“刚柔分动而明，雷电合而章”一句时写道：

刚爻与柔爻相间，刚柔分而不相杂，为明辨之象。明辨，察狱之本也。动而明，下震上离，其动而明也。雷电合而章，雷震而电耀，相须并见，合而章也。照与威并行，用狱之道也。能照则无所隐情，有威则莫敢不畏。上既以二象言其动而明，故复言威照并用之意。〔41〕

由此可见，“明”与“威”虽同为行法用刑的基本准则，但终究还是以“明辨”为本的；而“威”与“畏”也只有在“明”的引导下才能真正使民“知畏”因而“远罪”，而不仅是因为畏惧刑法的权威而不得不暂时虚与委蛇。

因而“明”的原则便具有极重要的地位，而对这一原则的论述也并不仅出现在《噬嗑》一卦之中。在对《离卦》《丰卦》《旅卦》等卦的解释中，程颐又陆续谈到了“刚明”“明震并行”及“慎明”等原则。由此可见，在《程氏传》中，“明”“明辨”等原则乃是使刑法合理发挥其作用的基本准则，唯有遵循这一准则，刑法才得以不致泛滥为单纯的暴力与残酷。

因而，“明”乃是《程氏传》所定义的刑法实践之基本原则。程颐又每在此一准则的具体运用中加上“中”与“时”的要求，这既是务实的政治智慧，也是《周易》自身的理论智慧，由此可见《程氏传》融思想与现实为一体的综合能力。

在明晰了合理运用刑法的准则之后，程颐又在《程氏传》中多处谈及刑法实践所应当达到的目的。宋代刑法制度的一个突出特点即是皇帝对刑法事务的最终决断，程颐虽然对此有所批判，但终究还是不能完全跳脱此传统的影响。故而，务实的做法乃是通过对皇权这一“最高裁判权”的某种“规训”而达到一种较为完满的境地。因而，程颐在解释《泰卦》“天地交泰，后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民”〔42〕之《象辞》时论述道：

财成，谓体天地交泰之道，而财制成其施为之方也。辅相天地之宜，天地通泰，则万物茂遂，人君体之而为法制，使民用天时，因地利，辅助化育之功，成其丰美之利也。〔43〕

此处强调了“人君体之而为之制法制”的重要性。当然，这里的“法制”未必即是刑法意义上的法制。不过，接下来程颐在解释《大有卦》之《象辞》“火在天上，大有，君子以遏恶扬善，顺天休命”时又论述道：

火高在天上，照见万物之众多，故为大有。大有，繁庶之义。君子观《大有》之象，以遏绝众恶，扬明善类，以奉顺天休命之命。万物众多，则有善恶之殊。君子享大有之盛，当代天工，治养庶类。治众之道，在遏恶扬善而已。恶惩善劝，所以顺天命而安群生也。〔44〕

君子在面对纷繁的现象世界时，一个最重要的任务即在于对万物之“善恶之殊”进行厘定并进而“遏恶扬善”，而这自然就离不开“法制”，也因而在具体实践上离不开对“刑法之法制”的实际运用。

由此可见，程颐承认了君主所具有的对刑法事务的最高权力，但这种权力的实施不应该是任性的，而是应当始终被限制在相应的责任意识与能力范围之内的。

在明确了人君与君子所具有的“刑法权力与责任”之后，程颐进一步提出了刑法所真正应当追求的理想目标，这一理想即在于“无间”。在解释《噬嗑》一卦时，程颐论述道：

圣人以卦之象，推之于天下之事，在口则为有物隔而不得合，在天下则为有强梗或谗邪间隔于其间，故天下之事不得合也，当用刑罚，小则惩戒，大则诛戮以除去之，然后天下之治得成矣。凡天下至于一国一家，至于万事，所以不和合者，皆由有间也，无间则合矣。以至天地之生，万物之成，皆合而后能遂，凡未合者皆有间也。若君臣父子亲戚朋友之间，有离贰怨隙者，盖谗邪间于其间也，除去之则合矣。故间隔者，天下之大害也。圣人观《噬嗑》之象，推之于天下万事，皆使去其间隔而合之，则无不和且治矣。噬嗑者，治天下之大用也。去天下之间，在任刑罚，故卦取用刑为义。〔45〕

由此可见，程颐认为刑法最重要的作用乃在于去除横亘在天地万物间的隔绝状态，从而使之“和合”；而若不去除此种“间”的封闭状态，便必然会导致万物间的隔绝、冷漠以及争斗乃至毁灭。故而，刑法的真正目的，正在于如同“噬嗑”一般粉碎横亘在万物之间的“间隔”，使万物真正得以和合往来，从而处于和善稳定的关系之中。

“无间”的思想并不只表现在《程氏传》中。在《明道先生行状》一文中，程颐总结程颢之“接物”时，即冠以“辩而不间，感而能通”〔46〕的判语。《明道先生行状》是对程颢一生为学处世的总结，程颐所写的每一字都经过深思熟虑之功，故而此“辨而不间，感而能通”八字，乃是极为深刻的判语。由此或可见程颐一生对此种境界与和谐关系的推崇。

因此，相比起对君主所具有的现实刑法权力的修正与引导，通过刑法达到“无间”的做法，或许才是真正支配着程颐有关刑法问题的理想与目标。这一“无间”的问题具有一定的学术潜力：对其所以“能够达到”的确证性与所具有的价值的探讨，或许可以构成一种“本体论”的视域；而对“如何达到”问题的探讨，或许可以支撑起一种政治论与工夫论的结构；而程颐通过将处理“下民之蒙”的刑法问题归结为教化，并进而使之成为达到“无间”之状态的制度保障的尝试，或许又可以贯连程颐思想的“形下”与“形上”，抑或“气”与“理”之问题的探讨。因此，对此种“无间”状态以及对相应的刑法问题所具有的价值与意义的探讨，或仍需进一步深入与明确。■