血统中的天命：十六国政权的祖先追述

尚永琪 洪寅欣

［摘要］ 十六國时期进入华夏世界的诸胡族，面对华夏传统观念中的天命观和华夷之别，在建构自身统治合法性的努力中存在两种祖先追述的模式：其一是自称为华夏圣王之后，力图将本民族历史置入华夏历史中；其二是追述祖源至传说或历史记忆中的英雄人物。这两种追述模式，反映了诸民族及其建立的政权不同的政治目标和现实需要。

［关键词］ 十六国时期；祖先追述；天命；圣王之后；英雄祖先

［中图分类号］ K235    ［文献标识码］ A    ［文章编号］1005-3115（2024）01-0005-13

魏晋南北朝时期，王朝和君主的正统性深受天命思想影响，历代被视作正统者，在血统上具有共祖的神圣特征。因而，对血统和民族起源的精心塑造，成为原本华夏世界之外的胡族君主，在力证自身统治合法性的过程中可供选择的有效政治手段。关于十六国时期诸胡族政权对先祖的追述，以及这种追述基于的政治观念，王明珂、张军、彭丰文、刘东升等学者对此已有一定的研究成果，探讨了胡族政权祖先追述过程中“攀附”现象，指出这一历史叙事旨在解决华夏正统观中华夷之别的问题①。

不过，以往对这一问题的讨论，大多限于特定的政权和民族，在“华夏化”“华夏认同”的大背景下，我们同样应当看到，十六国时期胡族政权的祖先追述，其程式化的叙事之中亦包含了基于现实的灵活变通。无论攀附华夏血统与否，诸政权追述祖源的目的和逻辑，均受现实因素、政治目标和自我期许等多重因素的影响。拥有不同政治目标的胡族君主，围绕“血统—天命”这一华夏政治观念塑造出不同类型的历史叙事。本文通过考察十六国时期，由胡族君主建立的政权对自身起源和祖先的追述，分析其现实背景和内在逻辑，尝试解读胡族出身的统治者们，如何通过这一叙事来为自身政权确立合适的历史定位。

一、华夏帝王共祖神话中的“血统—天命”观

华夏帝王的起源神话，即以传说时代的圣王黄帝作为历代正统王朝帝王共祖的历史叙事，形成、定型于两汉时期，首先便服务于论证汉王朝的法统②。在这一过程中，儒学和精通谶纬神学的儒家学者起到了关键作用，因而，儒家“天命神学”的思想体系同样反映在起源神话之中，使后者成为论证王朝正统性的一种理论依据。

华夏的天命观中，天命与帝统在以黄帝为始的圣王及其后裔手继承。据《国语》记载：“有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜；夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹。”［1］159-160“禘”“祖”“郊”“宗”均是祭祀礼仪，祭祀对象为自身的先祖。从有虞氏和夏后氏的祭祀名单中能够发现，自黄帝到颛顼，到尧舜，再到夏后氏，被认为相互之间都具有血缘关系，否则他们的名字不可能出现在同一组祭祀名单中。有虞氏和夏后氏等帝王家族，通过政治上最重要的祭祀活动，强调自身黄帝后裔的共同血统。《国语》相传为春秋时期左丘明所著，亦被质疑可能为战国时期乃至西汉所成。因此，《国语》中对华夏帝王序列的记载，当属于春秋战国乃至汉人的历史叙事③。而在官方叙事中明确以黄帝为华夏帝王共祖的，是西汉史学家司马迁④。在《史记·五帝本纪》中，司马迁将黄帝视作其身后所有圣王的共同祖先，认为三代以前的君主有着共同的先祖：

帝颛顼高阳者，黄帝之孙而昌意之子也。［2］11

帝喾高辛者，黄帝之曾孙也。高辛父曰蟜极，蟜极父曰玄嚣，玄嚣父曰黄帝……高辛於颛顼为族子。［2］13

帝喾娶陈锋氏女，生放勋。娶娵訾氏女，生挚。帝喾崩，而挚代立。帝挚立，不善，而弟放勋立，是为帝尧。［2］14

虞舜者，名曰重华。重华父曰瞽叟，瞽叟父曰桥牛，桥牛父曰句望，句望父曰敬康，敬康父曰穷蝉，穷蝉父曰帝颛顼，颛顼父曰昌意：以至舜七世矣。自从穷蝉以至帝舜，皆微为庶人。［2］32

在司马迁笔下，华夏上古时期的历代帝王，都是黄帝的后裔，即便是起自民间的舜，也被认为是黄帝后裔中沦为平民者。同样，继五帝时期之后的夏、商、周三代，其君主的血统同样可以向上追溯至黄帝：

夏禹，名曰文命。禹之父曰鲧，鲧之父曰帝颛顼，颛顼之父曰昌意，昌意之父曰黄帝。禹者，黄帝之玄孙而帝颛顼之孙也。禹之曾大父昌意及父鲧皆不得在帝位，为人臣。［2］49

殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。［2］91

周后稷，名弃。其母有邰氏女，曰姜原。姜原为帝喾元妃。［2］111

尽管三代君主亦有自身的建国始祖和起源神话，经过司马迁的记述，三代的祖先归根溯源同样成为了黄帝后裔。即便是历来为儒家学者视为“残暴无道”的秦王朝，其始祖为黄帝后裔这一观念，亦得到了史家的默认：

秦之先，帝颛顼之苗裔孙曰女脩。女脩织，玄鸟陨卵，女脩吞之，生子大业。［2］173

从《史记》构建的历史叙事中，可以得出两个结论：首先，华夏上古时期的帝王均被认为是黄帝后裔，彼此有着血缘的联系；其次，天命因此被认为在黄帝后裔中传递。由此而始，华夏政治观念中形成了唯黄帝后裔享有天命的认识。这一政治观念对内具有很强的号召力；相应的，对外则具有很强的排他性，对于血统之外的君主而言，他们便被排斥在天命之外，不仅无法享受血统拥有者获得的政治优势，还会在建立政权的过程中面临法统缺失的政治困境。因此，对于黄帝后裔这一血统的塑造，不仅有关诸民族与华夏民族联系上的亲疏，更决定了统治者及其建立的政权，与华夏世界天命的距离⑤。

事实上，第一个虚构血统来论证自身法统的帝王，并非十六国时期的胡族统治者，而是西汉开国皇帝刘邦。西汉史家司马迁著《史记》时，对刘邦的出身和家族并无阐发，其父称太公，其母称刘媪，显然连具体姓名都不详，更不用说对祖先血统上的追述。然而在东汉史家班固所著《汉书》的记载中，刘邦作为帝尧后裔这一观念，似乎成了普遍认识。其记载西汉昭帝时期著名的“公孙病已立”异象时，便通过眭弘之口，说出了“汉家尧后，有传国之运”［3］3154这一点。而在论证汉光武帝身为刘邦后裔因而享有天命时，同样强调了刘邦血统上与帝尧之间的联系：

盖在高祖，其兴也有五：一曰帝尧之苗裔，二曰体貌多奇异，三曰神武有征应，四曰宽明而仁恕，五曰知人善任使。［3］4211

西汉初年尚无人提及的血统和家族世系，到了东汉时期却成为象征汉朝享有天命的普遍认识，其中少不了后人的发明。两汉儒生为刘邦制造的帝尧后裔身份，为后世君主论证自身统治合法性提供了一种范式，而两汉对华夏世界长达数百年的统治，同样使得汉王朝的正统性深入人心，并升格成为天命的一部分⑥。

农耕文明与游牧文明之间的差异与界限，使华夏世界外的民族长期被视作蛮夷。进入中原的少数民族政权面临的首要阻碍，便是根深蒂固的华夷之别。魏晋时期，蛮夷问题成为中原王朝政治上的重要议题。由政治摩擦、军事冲突、民族迁徙导致的一系列现实问题，使这一时期的民族关系趋于紧张。现实政治的变化，影响了思想观念的变化，面对周边民族日益增强的存在感，华夏民族除了强化观念中对本民族的优越感之外，对周边民族的歧视甚至仇恨心理也愈发增强，这一时期的华夷之别，更多侧重对民族、血缘差异的强调，具有强烈的排他性甚至歧视性。这种情况下，如果无法解决华夷之别带来的法统困境，那么胡族政权终会被排斥在华夏的天命体系外。

华夷之别是身份之别，来源于胡汉民族不同的血统和祖先。两汉以来形成的华夏帝王共祖观念，以及汉人塑造刘邦“尧后”叙事的先例，为胡族君主们提供了可参考的理论体系和历史资源。进入华夏世界的胡族君主们，并未选择与华夏传统的政治观念正面冲突，而是积极接纳华夏原有的传统思想和政治观念，从所属民族的历史记忆，华夏的历史记忆甚至传说时代的故事中，寻找符合自身政治目标和历史定位的祖先进行追述，从而将本民族的历史置于华夏历史范畴之中，将自身政权的性质置于华夏的“天下”体系之中。

二、十六国政权“圣王之后”的祖先追述

十六国时期胡族君主对祖先的追述，大致可分为两类：一是自称为华夏圣王后裔；二是追述本民族的英雄祖先。就政权而言，自称华夏圣王之后者，十六国中有汉赵、前燕、前秦、后秦和赫连夏。十六国史中有对此有相关记载。就民族论，则涉及南匈奴、慕容鲜卑、氐和羌。

（一）炎汉、匈奴、大禹——南匈奴诸政权的祖先追述

十六国时期，南匈奴族在北方中国先后建立了汉、前赵、夏三个政权，其祖先追述的历史叙事存在共性，亦因各自政权的性质和面临的政治现实而有所差异。有学者指出，南匈奴族在祖源上攀附夏后氏，自刘渊至赫连勃勃皆是如此⑦。从根源上来看，这一观点无疑是正确的，不过我们同样应当注意到南匈奴三政权在祖述大禹的基础上，各自具有显而易见的侧重点，以下将分而论之。

汉是由南匈奴屠各刘渊建立的第一个十六国政权，关于刘渊的族属，《晋书》记载：

刘元海，新兴匈奴人，冒顿之后也。名犯高祖庙讳，故称其字焉。初，汉高祖以宗女为公主，以妻冒顿，约为兄弟，故其子孙遂冒姓刘氏。［4］2644-2645

《十六国春秋》《前赵录》多“先夏后氏之苗裔曰淳维” ［5］1等记载，而《晋书》缺。我们或可认为源于汉（前赵）国史的《前赵录》更能反映刘渊等南匈奴贵族对本民族血统的自豪感，不过需要注意的是，较《晋书》乃至《十六国春秋》时代更早的华夏官修史书，诸如《史记》《汉书》《汉记》《后汉书》等，均称匈奴为夏后氏苗裔。换句话说，十六国时期的南匈奴族自称夏后氏苗裔，更大程度上或是对汉匈双方既有观念的默认，而并非有意攀附。至于刘渊有意想要攀附的对象，在其起兵反晋时，史书有着详细的记载。面对族人刘宣提出的“复呼韩邪之业”主张：

元海曰：“……虽然，晋人未必同我。汉有天下世长，恩德结于人心，是以昭烈崎岖于一州之地，而能抗衡于天下。吾又汉氏之甥，约为兄弟，兄亡弟绍，不亦可乎？且可称汉，追尊后主，以怀人望。”乃迁于左国城，远人归附者数万。［4］2649

这一段言论，可谓对胡族君主面临的政治困境，以及他们采取的应对措施作了一番详尽的诠释。强调汉匈之间的亲缘关系，以及打出汉的旗号，是刘渊出于反晋和最大程度笼络汉族民众的政治需要做出的选择，显然在这种情况下，强调久远的“夏后氏之苗裔”不如尚存在于时人历史记忆中的汉王朝更有现实意义。事实上早有学者考证指出，刘渊当属屠各，并非南匈奴单于后裔，而刘渊在攀附炎汉时，巧妙地偷换了概念，将原本属于甥舅关系的汉匈关系，修改为炎汉直系后裔，另一方面亦没有放弃“呼韩邪之业”的提法，将两种血统同时编入汉国法统之中⑧。

继汉的前赵由刘渊“族子”刘曜建立，其族属亦为冒认南匈奴的屠各。刘曜并未否认匈奴出于夏后氏这一点，曾言：“盖王者之兴，必禘始祖，我皇家之先，出自夏后，居于北夷，世跨燕朔。”［5］76然而其追述先祖的目的，在于“除宗庙，改国号，复以大单于为太祖” ［5］76，也就是抛弃刘渊攀附炎汉的策略，重新打出南匈奴旗号以团结作为前赵核心统治集团的五部匈奴，其以夏后苗裔自居，亦是为了强调匈奴出自夏后这一层涵义，即强调自身的南匈奴正统出身。在南匈奴诸部内部，曾作为左贤王的刘渊有着不言而喻的合法性，而刘曜则不然，因而对匈奴法统的强调凌驾于汉法统之上。考虑到匈奴出自夏后氏这一观念在中古中国为汉匈双方接受且熟悉，其对先祖“出自夏后”的承认，或许亦有强调自身享有匈奴内部法统的意味。

而事实上，在祖先追述上与“夏后氏苗裔”发生强关联的南匈奴政权，是十六国后期赫连勃勃建立的夏。有关赫连勃勃的民族和出身，《晋书》记载：“匈奴右贤王去卑之后，刘元海之族也。”［4］3201对于赫连勃勃祖先去卑一系的血统，《魏书》载：“铁弗刘虎，南单于之苗裔，左贤王去卑之孙，北部帅刘猛之从子，居于新兴虑虒之北。北人谓胡父鲜卑母为‘铁弗，因以为号。”［6］2054赫连勃勃出自匈奴铁弗部，与刘渊一样，亦有以华夏正朔自居的心态与政治目标，然而其不仅未遵循刘渊攀附炎汉的策略，亦不似刘曜对冒顿单于地位的强调，而是“自以匈奴夏后氏之苗裔也，国称大夏”［4］3202。自称大禹后裔，政治上亦打出“复大禹之业”［4］3205的旗号。赫连勃勃立国时期，“匈奴”旗号已经失去了号召力，因而無论是“铁弗”还是“匈奴”，均不足以论证其君临中夏的法统，而越过匈奴强调“夏后氏苗裔”的高贵血统，打出“夏”的旗号，也就成为赫连勃勃争夺华夏天命时最有力的理论依据。

同为出自南匈奴的政权，汉、前赵和夏在追述祖先的选择上却有着显著差异，其共同点在于华夏“血统—天命”观念具有的强大吸引力，然而导致这种差异的决定性因素，当为君主们面临的现实处境。刘渊因华夷之别攀附炎汉，刘曜为了团结五部匈奴重推冒顿单于，而赫连勃勃没有以上两位的现实困境，却面临“匈奴”旗号已经失去影响力的时代因素。因此其远溯先祖至大禹，强调自身血统与华夏相同，也就是从源头上强调自身同样是华夏天命的合法享有者。事实上我们不难发现，尽管“血统—天命”观念对于胡族君主构建统治合法性有着极为重要的影响，然而从有着同一血统的南匈奴诸王所采取的行动来看，祖先追述的目的，实在不必系统、清晰地梳理并证明胡汉民族历史上同根同源，而是只需证明被选择攀附的华夏祖先，与自身存在一定血统上的联系即可。换句话说，胡族君主的祖先追述，是相当功利的。

（二）黄帝苗裔——慕容鲜卑的祖先追述

刘渊自称炎汉后裔的政治宣称，显然并非孤例，事实上，刘渊可谓开十六国时期胡族政权自称华夏圣王后裔之先河。南匈奴之后，其他胡族政权在入主中原时，也多有自称华夏圣王后裔者。如建立前燕的鲜卑慕容部，《晋书》中称其祖先为“有熊氏之苗裔”：

慕容廆，字弈洛瑰，昌黎棘城鲜卑人也。其先有熊氏之苗裔，世居北夷，邑于紫蒙之野，号曰东胡。［4］2803

成书更早的《十六国春秋》则有更为生动的描述：

慕容廆字弈洛瑰，昌黎棘城鲜卑人也。昔高辛氏游于海滨，留少子厌越以君北夷，世居辽左，号曰东胡。［5］279

所谓的有熊氏，是上古时期的华夏部落名，黄帝即为有熊氏首领，因此慕容鲜卑自称祖先为“有熊氏之苗裔”，即为黄帝后裔之意。而《十六国春秋》中更是记载了传说中高辛氏（即帝喾）封少子于北地，统领日后被称为“东胡”或“鲜卑”的部众。《十六国春秋》的史料来源为崔鸿著书时搜集的十六国国史，其记载的慕容鲜卑祖先追述故事，很有可能来自前燕史官的人为建构。通过追述本民族祖先至华夏圣王血统之下，鲜卑民族便与华夏民族拥有了共同的祖先，华夷之别的传统观念并没有被直接撼动，而是通过“华夷同祖”的起源神话巧妙地加以化解。一方面，慕容鲜卑进入华夏世界面对的现实阻力可以由此得到缓解；另一方面，这也为前燕君主在华夏天命体系中寻找自身统治合法性提供了理论依据。

同属鲜卑族，日后建立北魏的拓跋氏，亦自称黄帝苗裔，据《魏书》：

昔黄帝有子二十五人，或内列诸华，或外分荒服，昌意少子，受封北土，国有大鲜卑山，因以为号。［6］1

比较鲜卑慕容氏和拓跋氏的祖先追述叙事可见，二者均自称黄帝苗裔中君北夷者，且解释了氏族号鲜卑（东胡）的原因，不过二者对传说中先祖的定位并不一致，相较于慕容氏追述的厌越，拓跋氏追述的“昌意少子”作为黄帝之孙，较慕容氏更久远，与黄帝的联系亦更为密切，为其建国后将“拓跋”解释为“以土德王”提供了更强的理论依据。不过，无论是慕容氏还是拓跋氏，其在国史中对祖先追述的叙事，并非立足于广义的鲜卑，而是建立政权的氏族自身，换句话说，从表面上看其似乎是在追述基于血缘的民族的历史，事实上则是基于政治的氏族统治集团。

（三）华夏诸侯——前秦、后秦的祖先追述

建立前秦政权的氐族与建立后秦政权的羌族，同样有着自述为华夏圣王之后的祖先追述故事。

前秦苻氐自称“有扈之苗裔”，《晋书》载：

苻洪，字廣世，略阳临渭氐人也。其先盖有扈之苗裔，世为西戎酋长。［4］2867

有扈氏，姒姓，为夏王朝分封的同姓诸侯，广义上确为黄帝之后，不过追述有扈氏为先祖，比起其他民族对圣王之后的攀附显得有些另类。有扈氏对夏的法统质疑，使其成为夏建立伊始最大的竞争对手，亦是夏启伐有扈氏，将后者流放的原因之一。这一起源故事中，缺少了其祖先是如何从中原迁徙至边疆，成为“西戎酋长”的原因，事实上，苻氐自称“圣王之后”，最大的现实意义即是在华夏历史中找到本民族的位置。相较于十六国时期的其他民族，氐族与华夏世界产生联系的时间较短，且影响力不甚重要。与苻氏氐族有关的史料记载，最早见于《三国志》中的“武都氐王苻健”［7］897，距离苻洪的时代不过百余年，与匈奴、鲜卑、羌长期活动于华夏世界边缘，并为华夏所了解形成了鲜明对比。如果苻氐选择强行攀附与黄帝关联较近的圣王作为先祖，不仅十分牵强，同时无法解释为何在漫长的华夏历史中找不到氐族活动的痕迹。有扈氏作为与夏王朝争夺天命失败的诸侯，被迫出居边地，反而能够提供一种合理的解释。

而后秦为自身寻找的华夏先祖有虞氏，即舜：

其先有虞氏之苗裔。禹封舜少子于西戎，世为羌酋。其后烧当雄于洮罕之间……［4］2959

羌是活动于华夏世界西部广大地区的古老民族，早在商代甲骨文中即有对羌人群体的记载，至两汉时期，羌与华夏的互动频繁，史籍中出现大量关于羌人的记载。羌的部族众多，严格意义上来说，羌并非指代某个单一的民族，而是站在华夏立场上对西方异族的观念。羌并非这些部族的自称，而是华夏对其的认知和命名⑨。事实上，后秦的祖先追述，代表了后秦统治者对自身先祖的攀附，其直接动机在于为后秦政权的建立提供血统上的合法性，而并非羌族或烧当羌共同的历史记忆。后秦统治者声称，禹分封舜的少子于西戎，即是他们的祖先。舜为姚姓，而羌族统治者亦以姚为姓氏，正是以此强调自身与华夏圣王在血统上的联系⑩。

《后汉书》中对羌人的起源，有多种不同记载，其一称：

西羌之本，出自三苗，姜姓之别也。其国近南岳，及舜流四凶，徙之三危，河关之西南，羌地是也。［8］2869

这一记载显然来自华夏正统立场，且其将“羌”笼统地视为一个特定民族。在华夏眼中，羌人具有两重性质，其既是被圣王舜击败并流放的邪恶民族，然而又承认羌人姜姓，是与黄帝异德同源的炎帝之后。不过，比较这一观念中的祖源与后秦自述的祖源，尽管二者对“羌”的定义和范围明显不同，但我们仍可见叙事手法上的相似之处，即羌人祖先“徙边”的经历。只不过在后秦的历史叙事中，自己的祖先不再是与华夏相对的异族，而同是华夏圣王之后；祖先出居西戎的原因亦不再是贬义的流放，而是领受圣王君命的册封，粉饰褒扬之意显而易见。

王明珂认为，苻氐和姚羌的祖先追述，均可被视为“英雄徙边”叙事模式的实践？輥？輯？訛。前秦、后秦的统治者试图论证，本民族的祖先同华夏一样为圣王之后，且其对华夏世界西部边缘的长期统治，是受华夏圣王之命徙封边地，或与华夏分庭抗礼所致。在这种解释之下，用于严格区分华夷的标准被打破，他们也不应被视为异族。苻氐和姚羌从血统上与华夏民族同源，本民族的生存空间即亦可被视为华夏世界的组成部分，通过这种祖先追述模式，他们便成功进入华夏的历史之中，拥有了建立政权的法统依据。

三、十六国政权“英雄祖先”的祖先追述

当我们考察“圣王后裔”的祖先追述模式，于十六国时期频频出现时，我们同样应当注意，并非所有民族均在华夏传说和历史中为自身寻找合适的祖先。亦有不少政权所属民族的祖先追述，选择从本民族的传说或历史中寻找资源，即“英雄祖先”。

巴氐人李特、李雄集团建立的成汉。《晋书》载巴氐族的起源：“李特，字玄休，巴西宕渠人，其先廪君之苗裔也。”［4］3021巴氐原为定居于四川西部的宕渠，即被称作“板盾蛮”的賨人，李特的祖先汉末自宕渠迁于汉中杨车坂，后又归附曹操，迁于略阳与氐族混居，因而得名巴氐。廪君是賨人起源传说中的初代领袖，是具有神话色彩的英雄人物。李特集团入蜀建立割据政权，所依靠的是善战的流民武装，其中不乏同族的賨人，而巴蜀本地也存在庞大的賨人势力。李特家族对于廪君后裔这一身份的塑造和强调，首先是要笼络流民集团的人心，建立起在本民族内部的威信，从而加强本民族成员对政权的认同感。尽管李特家族对于巴蜀而言是外来者，但是廪君后裔的身份，恰恰强调了他们统治巴蜀地区的政治合法性。成汉政权的君主追述廪君作为祖先的逻辑，与诸胡族进入华夏地区后，追述华夏上古圣王为先祖的逻辑是类似的，同样服务于建立有效统治的政治目的。只不过成汉所需是统治蜀地，而并非华夏中原地区的合法性。此外，成汉政权选择强调自身华夏民族截然不同的先祖和族属，可能亦有与东晋王朝分割天下的政治动机。成汉立国于蜀地，自始至终是一个地方性的割据政权，然而李雄同样称皇帝，与象征正朔的东晋王朝分庭抗礼。其起源神话不遵循华夏范式，似乎亦是对华夏传统天命体系的挑战。

十六国后期，诸多建立地方性政权的民族，同样不曾将祖先追述至华夏圣王之后，而是追述其族祖源到其历史记忆中的英雄人物，或其部族活动有史可考的时期。这些民族进入华夏世界的时间不长，汉化程度不高，华夏世界对其历史的了解同样也是模糊不清的，这一类型的政权和民族包括西秦乞伏氏，南凉秃发鲜卑以及北凉沮渠氏。

西秦政权的统治者乞伏氏，出自陇西鲜卑，史书中记载了这一部落的起源神话：

乞伏国仁，陇西鲜卑人也。在昔有如弗斯、出连、叱卢三部，自漠北南出大阴山，遇一巨虫于路，状若神龟，大如陵阜，乃杀马而祭之，祝曰：“若善神也，便开路；恶神也，遂塞不通。”俄而不见，乃有一小儿在焉。时又有乞伏部有老父无子者，请养为子，众咸许之……四部服其雄武，推为统主，号之曰乞伏可汗托铎莫何。托铎者，言非神非人之称也。［4］3113

乞伏部將本源上述至“出大阴山”时的部落首领“乞伏可汗托铎莫何”，这应该是陇西鲜卑乞伏部从山中进入草原地带，成为游牧部落的历史时期。罗新教授认为，乞伏这一部族名称是在这位可汗成为部落集团领袖之后出现的，即强调他是乞伏部的始祖［6］64。托铎莫何可汗出身不明，无父无母，为乞伏部老人收养，带有神话色彩的叙事背后，是乞伏部早期历史及族源因缺乏史料记载而模糊不清的现实背景。托铎莫何可汗的汗号意为“非神非人”，实际上亦可理解为他是兼具神性和人性的英雄人物，具有这种特征的始祖形象，在各民族的起源神话中是很常见的。乞伏部的祖先追述，旨在强调乞伏部自身成为游牧部落以来的历史（或神话传说）以及本部传说中的英雄祖先，而不在于强调广义上的陇西鲜卑身份。乞伏国仁于前秦帝国瓦解时，建立起割据一方的西秦政权，其政治核心集团大多来自本部力量，而西秦在建国前后，与包括陇西鲜卑在内的其他民族和部落长期处于相互攻伐的状态。因此，西秦乞伏部仅追述本民族历史至传说中的英雄人物，目的应在于加强作为政治核心的本部成员对政权的认同感，而不在于追求更高级的国家政治形态。

与西秦乞伏氏不同的是，建立南凉的秃发鲜卑，则在追述祖先时，强调其与建立北魏的拓跋鲜卑有着相同的起源，南凉开国君主秃发乌孤载记中记载：

秃发乌孤，河西鲜卑人也。其先与后魏同出。八世祖匹孤率其部自塞北迁于河西，其地东至麦田、牵屯，西至湿罗，南至浇河，北接大漠。匹孤卒，子寿阗立。初，寿阗之在孕，母胡掖氏因寝而产于被中，鲜卑谓被为“秃发”，因而氏焉。［4］3141

南凉秃发部将本部祖先追述至八世祖秃发匹孤和七世祖秃发寿阗，这两位是秃发部历史记忆中的英雄人物。匹孤的事迹在于率部迁徙至河西，与拓跋旧部分离；寿阗的事迹则在于其奇异的诞载故事，这成为秃发部得名的由来，可以说这是秃发鲜卑的民族标志。秃发鲜卑在起源神话中强调这两位祖先，同样有以此强调秃发部内部的民族认同，从而强化对南凉政权的政治认同之意。不过，至于史书中记载南凉秃发鲜卑“其先与后魏同出”，或许并非完全可信，而是源自北魏接纳南凉王室为宗室之后产生的官方历史叙事，不过自此之后，秃发部与拓跋部同源一说成为南北朝及后世流行的观念，这反映了同时期他者对秃发部起源的一种认识？輥？輰？訛。

北凉沮渠氏的祖先追述，是十六国史中最为简略的：

沮渠蒙逊，临松卢水胡人也。匈奴有左沮渠、右沮渠之官，其先世为匈奴左沮渠，遂以官为氏焉。世居卢水，为酋豪。高祖、曾祖遮，皆雄健有勇力。祖祁复延，封北地王。父弘法袭爵，苻坚时以为中田护军，卒，蒙逊代领部曲。［5］1053

卢水胡是对活动于中国西北地区少数民族的称谓，其族源复杂，包含匈奴、月氏、羌等，临松卢水胡即指活动于河西走廊临松一代的卢水胡部。这段记载中，真正涉及“祖先”的部分，实际上仅有“其先世为匈奴左沮渠”之言。沮渠一姓，出自匈奴屠各部辅臣左、右沮渠，是典型的以官职为姓氏之例。如此一来，沮渠氏的族源当属匈奴族？輥？輱？訛。总而言之，沮渠氏最有可能是临松卢水胡中拥有匈奴血统的一支。然而在史书可考的沮渠氏起源中，我们仅能看到这一姓氏或与匈奴时代的官职有关，而沮渠氏在十六国时期的活动记载，仅能上溯四代，且语焉不详，缺乏详细事迹，可见其本民族的历史缺乏记载，甚至无法找到一位具有代表性的英雄人物作为先祖。从沮渠蒙逊及其父祖任官的情况来看，沮渠氏在兴起前连较大的割据势力都算不上，至多属地方豪强之流。这种祖先追述的模式，反映的是沮渠氏部落发展水平较低，华夏化程度不高的现实情况。

“英雄祖先”的祖先追述叙事，在十六国时期同样具有代表性，选择这一叙事模式的政权与民族，与自称“圣王之后”者显然有着显著的不同。这些民族大多在晋末才与华夏世界产生联系，华夏史籍记载中缺乏他们活动的记录，其自身汉化程度不高；政治上，这些政權及其君主满足于建立地方性的割据政权，少有逐鹿中原，自居正朔的野心，因此华夏“血统—天命”的政治观念，对其而言便缺乏吸引力和紧迫性；从政权的构成上，其政治核心集团大多由本民族内部成员构成，强调本民族的内部认同，在优先级上高于华夷同祖叙事的塑造。因此，尽管从宏观上来看，汉化是十六国时期的历史趋势，然而并非所有政权和民族均有在血统上自证与华夏同源同祖的必要。以“英雄祖先”历史叙事作为祖先追述的模式，亦是十六国时期颇有市场的一种政治选择。

四、余论：胡族政权祖先追述的策略性应用

魏晋十六国南北朝时期，是中古中国民族大融合的历史时期，而诸“蛮夷戎狄”的华夏化，则是这一时期的历史趋势之一。进入华夏世界的诸民族对自身祖先的追述，当同在这一宏观背景下加以考察。追述华夏圣王为祖先的政权及民族，均有以建立华夏式统一王朝，自居华夏正朔的政治目标，“血统—天命”观念对其论证自身的统治合法性至关重要。而采取“英雄祖先”叙事模式者，大多为地方性质强烈的割据式政权，其对统治合法性的需求往往限于本民族内部，因而缺少攀附华夏祖源的政治动力。需要注意的是，我们可以认为，对华夏祖源的攀附和认同，包含了诸民族对华夏的认同，然而恐怕不能据此将“圣王后裔”的祖先追述模式完全与胡族政权的华夏化进行捆绑。应当指出，尽管自称华夏圣王之后的祖先追述叙事，是这些政权及民族积极华夏化的反映，然而这种叙事得以出现，必要的前提是符合其面临的现实因素。如有学者将未有祖先追述叙事的后赵视为排斥汉文化的极端案例，这种推论或值得推敲？輥？輲？訛。建立华夏式统一王朝的“五胡”中，石勒建立的后赵是唯一没有祖先追述叙事记载的政权。史料中记载石勒的出身和血统，仅仅有以下文字：

石勒字世龙，初名，上党武乡羯人也。其先匈奴别部羌渠之胄。［4］2707

石勒的族属为羯族，史籍称其为“匈奴别部”“羌渠之胄”。所谓的羯族并非血缘上的民族概念，而是由汉晋之际入塞的匈奴分支（或附属）羌渠各部统合而来的政治集团，不存在单一、明确的种族和血统，亦被称为杂胡？輥？輳？訛。羯族的种族繁杂，起源不一，内部亦无某一部落可被视作民族的主体。换句话说，以此历史资源很难构建出线性的、明确的祖先追述叙事。十六国时期，随南匈奴进入华夏地区的羯族，相较“豪贵”的南匈奴屠各部面临的处境要恶劣得多：自有记载起，羯族便以匈奴附庸身份出现，无论是血统明确的南匈奴屠各，还是作为他者的汉人，对于羯族是杂胡，不属于匈奴这一概念均相当明确。换句话说，羯族不仅是胡人，更是身份低贱的胡人。刘渊建立汉赵时，尚可利用匈奴与汉和亲的历史资源，为自身制造华夏圣王后裔的血统，而石勒不仅无历史资源可用，连梳理自身的血统都十分困难。此外，石勒统治的核心集团，并非以血缘为纽带的民族集团，而是兼纳各种杂胡的政治集团。在石勒起兵后，投入其麾下的杂胡远远超出羯族的范围，与石勒存在血缘联系者屈指可数。后赵并非羯族单一民族为主体的政权，这便决定了塑造祖先追述叙事的努力在政治上是毫无意义的。因此，导致后赵政权成为“五胡”特例的原因，并非在于其过分强调族群意识而排斥汉文化，恰恰在于构成其政治核心的集团内部，根本不存在明确的族群观念和血统。总而言之，后赵在祖先追述叙事上的“沉默”，更大程度上是出于现实政治因素，而与其是否认同华夏无涉。后赵的这一特例亦提示我们，“圣王后裔”和“英雄祖先”这两种十六国政权常用的祖先追述叙事模式，尽管围绕着“血统—天命”这一华夏传统政治观念，然而在选择中起决定性因素的，仍是各政权立国时面临的现实问题。尽管以后世宏观视角来看，十六国历史往往被视作北朝隋唐的先声和过渡阶段，被视作华夏化历史大趋势中的一个片段，然而对十六国政权而言，其有着各民族自身的发展阶段，需要面临各自的现实问题。华夏“血统—天命”的传统政治观念为其提供了论证法统的前提和政治资源，然而诸政权采用的不同历史叙事，则并非一概而论的“华夏化”，而是有着各自的政治目标和历史定位。

［注 释］

①参见王明珂：《英雄祖先与弟兄民族》，中华书局，2009年版；王明珂：《论攀附：近代炎黄子孙国族建构的古代基础》，《“中央研究院”历史语言研究所辑刊》，第73本第3册，第538-624页；王明珂：《华夏边缘——历史记忆与族群认同》，上海人民出版社，2020年版；张军：《祖源攀附与十六国北朝时期意识形态建构》，《青海社会科学》， 2013年第4期，第162-167页；彭丰文：《试论十六国时期胡人正统观的嬗变》，《民族研究》，2010年第6期，第67-74+109页；刘东升：《祖述华夏：五胡王朝的合理性建构》，《中央民族大学学报》（哲学社会科学版），2017年第2期，第90-95页。

②经过两汉儒家学者的建构，黄帝作为华夏历史上正统帝王的共同祖先这一观念逐步定型并得到普遍认可。对黄帝成为华夏共祖的问题，王明珂称之为“攀附”，作过深入研究，见王明珂：《论攀附：近代炎黄子孙国族建构的古代基础》，《中央研究院历史语言研究所辑刊》，2002年第73本。张军则认为黄帝世系的形成和将血缘与王朝的政治合法性相结合，是构建华夏认同机制的重要步骤。见张军：《祖源攀附与十六国北朝时期意识形态建构》，《青海社会科学》，2013年第4期，第162-163页.

③对《国语》作者及成书年代的不同意见，从古至今众说纷纭。王文才归纳了四种说法：第一，《国语》为春秋末鲁国史官左丘明所著，持此说者有司马迁、班固、王充等；第二，《国语》非左丘明所著，由某个史官整理诸国史料而成，持此说者有傅庚生、谭家健等；第三，《国语》是左丘明传释《春秋》的副产品，朱彝尊持此说；第四，左丘明所著《国语》经过汉代刘歆改造，成为今人所见版本，刘逢禄、康有为、钱玄同、张西堂等人持此说。见王文才：《〈国语〉作者小考》，《青海师范大学学报》（哲学社会科学版），1990年第2期，第43-46+36页。戎辉兵则认为，《国语》作者是左丘明、成书时代大致在春秋末期至战国前期的汉魏旧说可信。见其文《〈国语〉作者、成书时代考论》，《南京师大学报》（社会科学版），2018年第2期，第124-132页。

④顾颉刚将早期黄帝形象的演变归纳为六个阶段，起初属传说范畴，后先向神仙偶像发展，较晚被塑造成历史人物。根据顾颉刚的论述，“司马迁冠《五帝本纪》于《史记》全书”，使“黄帝竟成为历史”者正是司马迁。见《顾颉刚读书笔记》卷1《纂史随笔三》，《顾颉刚全集》，中华书局，2011年版，第431页。

⑤蔡晓军经过对华夏祖先传说文本的整理分析后认为，春秋晚期至汉初，人们需要一个共同始祖来适应大一统的社会现实。在这种历史背景下，司马迁在前人基础上以黄帝为核心，完成了共祖传说的最终系统化工作，《史记》的完成标志着共祖黄帝文本的最终确立。此外作者亦指出，以黄帝为始祖的家谱不仅覆盖整个华夏，达到合理解释华夏存在，凝聚族群共同体的作用，也为后世“他者”借用“黄帝子孙”名义融入华夏提供有利条件。见蔡晓军：《试论早期共祖黄帝传说的层累构建》，《元史及民族与边疆研究集刊》，2008年第20辑，第102-112页。张军同样以秦汉中国政治上的大一统和华夏认同的明确化来解释两汉的历史叙事中，黄帝成为华夏共祖的原因。另外值得注意的是，作者认为非华夏族群对“黃帝子孙”身份的攀附，不仅是一种诠释统治者血缘正统性的历史叙事，更赋予了其政权和领土的合法性，继而成为维护统治的意识形态。这便可以解释十六国北朝时期进入华夏世界的诸民族攀附华夏共祖的缘由。见张军：《祖源攀附与十六国北朝时期意识形态建构》，《青海社会科学》，2013年第4期，第162-167页。

⑥杨权认为“绍休圣绪”（文化上的崇圣及政治上的正统观）与刘家实际上“起于巷闾”的矛盾，是汉朝统治者炮制“汉家尧后”说的直接动机。旨在从宗法方面证明汉朝统治的正统与合法，是汉朝政治需要的产物，最早出自谶纬，文献依据在《左传》中。见杨权：《“汉家尧后”说考论》，《史学月刊》，2006年第6期，第22-30页。龚留柱、张信通则指出，“汉家尧后”与王莽篡汉亦有关联，王莽自称祖先为舜，舜通过禅让从尧处得天下，因而王莽通过禅让得汉家天下也就顺理成章。而东汉光武帝利用谶纬争取人心，同样打出“帝尧之苗裔”旗号宣扬刘氏的政治合法性。见龚留柱、张信通：《“汉家尧后”与两汉之际的天命之争——兼论中国古代的政治合法性问题》，《史学月刊》，2013年第10期，第26-36页。

⑦张军以“匈奴对夏后氏的攀附”概括了十六国时期匈奴族诸政权的祖先追述情况。见张军：《祖源攀附与十六国北朝时期意识形态建构》，《青海社会科学》，2013年第4期，第162-167页。

⑧事实上刘渊攀附的两种血缘联系均是伪造的。首先屠各和南匈奴并不是一个概念，唐长孺先生指出，屠各应为休屠各省称，史籍中屠各匈奴与南匈奴并称，是两个匈奴部落，不能混为一谈，更不是同一血统。见唐长孺：《魏晋杂胡考》，《魏晋南北朝史论丛》，商务印书馆，2017年版，第377-399页。陈勇考证指出，汉末至魏晋时期屠各和南匈奴逐渐融合，因而刘渊伪造南匈奴世系是为了团结并州的五部匈奴及屠各的力量，而强调炎汉血统则是在汉的国号下将号召晋人与团结五部这两个目的调和在一起。见陈勇：《并州屠各与南匈奴》，《周一良先生八十生日纪念论文集》，中国社会科学出版社，1993年版，第40-52页。罗新亦认为刘渊对自身种姓历史的修改是其称帝之初“绍汉”政策的一部分，其将炎汉皇室和南匈奴单于嫡系后裔“这两种互不相容的高贵血统编织在一起。”见罗新：《十六国北朝的五德历运问题》，《中国史研究》，2004年第3期，第47-56页。

⑨羌作为民族，是对活动于华夏世界西部游牧部落的泛称，被冠以羌名的部族众多，显然不是确指。王明珂将“羌”“戎”等称呼视为华夏对西方异族的概念，而文献记载中诸羌部落所处的位置，即是华夏世界的族群边界。见王明珂：《华夏边缘——历史记忆与族群认同》，上海人民出版社，2020年版，第311-334页。

⑩陈连庆考证，烧当羌在东汉碑铭中即出现姚姓，很可能羌人出于舜之少子一说于此前便已形成。见陈连庆：《中国古代少数民族姓氏研究》，吉林文史出版社，1993年版，第270页。

11见王明珂：《英雄祖先与弟兄民族》，中华书局，2009年版，第77-93页。

12罗新认为，秃发凉与拓跋魏的亲缘关系是北魏太武帝拓跋焘接纳南凉王室后裔为宗室时建立起来的，是秃发部后裔为在北魏争取更优厚的政治待遇做出的努力。换句话说，认为二者同出一族的观点在北魏时期才由官方所承认，并反映到官方史书之中。《太平御览》引崔鸿《十六国春秋·南凉录》记载，缺《晋书》中“其先与后魏同出”一句。恐怕现在已很难说清南凉尚独立存在时是否已经流行这种观念。见罗新：《北魏直勤考》，《中古北族名号研究》，第85-86页。

13唐长孺先生推测卢水胡及沮渠氏的种族与小月氏有关，见唐长孺：《魏晋杂胡考》，《魏晋南北朝史论丛》，第408页。然而马秀英认为，若以沮渠氏祖先为小月氏降汉者，难以想象其于匈奴能担任沮渠这样的高官。沮渠氏的祖源应为以匈奴且渠官职为姓氏的匈奴族。见马秀英：《北凉沮渠氏族源考辨》，《西夏研究》，2016年第3期，第97-103页。

14张军认为，后赵政权以本族为尊，排斥汉文化，在对华夏的文化与情感认同方面较为极端。见《祖源攀附与十六国北朝时期意识形态建构》，《青海社会科学》，2013年第4期，第162-167页。这一推论值得推敲，后赵政权的确以本族为国人，强调自身的族群意识，石勒、石虎亦“讳胡尤甚”，对涉及族群的问题十分敏感。然而我们无法就此推出其排斥汉文化这一结论。事实上，后赵政权在其他领域对华夏文化的效仿和吸收，同样颇为有力，鉴于与本文讨论问题无关，不做赘述。

15对于羯族的族属组成，唐长孺先生研究指出，羯可用指杂胡的泛称，但严格意义上应限于河北区域内的新徙诸胡，其本为匈奴役属，作为匈奴的一部分内迁，其中西域胡占有相当比例。见唐长孺：《魏晋杂胡考》，《魏晋南北朝史论丛》，第410-424页。

［参考文献］

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