宿山:明清杭州的天竺进香及其香市

陈宝良

(西南大学 历史文化学院,重庆 400715)

引论:五大名山之首

所谓天竺,分称上天竺、中天竺、下天竺,既指天竺山,又指天竺寺。山、寺相合,寺以山显,山以寺彰。佛教名山,五台、普陀,无不如此。清蔺仙机《灌顶法师天竺山续志》云:“天竺五大名山之首,甲于海内;讲寺六十四院之尊,声振寰中。”(1)蔺仙机:《灌顶法师天竺山续志》,管庭芬辑、曹中孚标点:《天竺山志》卷8《艺文》,杭州出版社2007年版,第306页。天竺是否属于天下五大名山之首,是一个见仁见智的事情。蔺仙机的论定,仅属于一家之言,但已足证,杭州天竺在佛教界与民间信众中具有相当重要的地位。一座名山,山中几处名刹,有时更是成为一座城市的文化名片。天竺与杭州,相辅相成,甚至相得益彰。这可以从三个方面观之:

一是杭州的城市“形胜”,凭借天竺山、寺而形塑。《西征记》论钱塘形胜云:“龙山据其首,西湖蟠其腹,天竺耸其肩,东山卧其背。”(2)管庭芬辑、曹中孚标点:《天竺山志》卷12《杂识》,第350、349页。康熙四十一年,清圣祖御制《重修天竺寺碑》,直言天竺寺是“皇舆之名胜”。在这方碑的《碑阴记》中,清人李卫亦称天竺寺“湖山动色,草木回光,美哉盛乎,诚东南巨丽也”。(3)管庭芬辑、曹中孚标点:《天竺山志》卷首《宸翰》,第11—12页。

二是天竺山、寺,既构成了“湖山胜概”“湖山佳处”,又与西湖的“湖光山色”交相辉映。早在宋代,苏东坡即称“三竺之胜周回数十里,而岩壑尤美”,天竺佳胜,“妍态怪状,种种绝胜”。(4)管庭芬辑、曹中孚标点:《天竺山志》卷12《杂识》,第350、349页。明人王洪《游西山记》云:“吾乡多佳山水,最胜者西山。西山多名刹,最胜者天竺。”天竺山、寺号称浙江山水、名刹“最胜”。纵观天下,岳之秀者,有泰、岱、衡、华;水之巨者,有洞庭、彭蠡,而天竺山、寺,则是名刹、高士、胜僧“具美”。(5)王洪:《游西山记》,管庭芬辑、曹中孚标点:《天竺山志》卷8《艺文》,第299—300页。谚云:“天下名山僧占多。”这无疑是一个事实。杭州为两浙名郡,山水之胜,山之奇秀,同样难以超越天竺。当然,有一个事实不得不加以辨析:即究竟是僧人占据名山,名山给山寺添彩,还是僧人建寺山中,成为天下名刹,而后为名山增色?佛氏之教,以空为要,世上一切“有相”,均无法动其心。即使是岩居穴处,茹木饮涧,也是在在而得,根本无暇计及所居之地,是佳还是不佳。只是一些贵戚巨家,慕尚佛教,将僧人延之名山,而后成为一处胜景。(6)魏骥:《湖山佳处记》,管庭芬辑、曹中孚标点:《天竺山志》卷8《艺文》,第294—295页。可见,名刹为名山增色不少。当然,杭州名刹,天竺称首,实则别有缘由。明人杨守陈《游天竺山记》,已经道出了其中的原因:在杭州诸刹中,依城而建者,不免杂于绮丽喧嚣,即使湖滨诸刹,也是难免喧杂。唯有天竺山、寺,幽邃静洁至极,堪称杭州诸刹之首。(7)杨守陈:《游天竺山记》,管庭芬辑、曹中孚标点:《天竺山志》卷8《艺文》,第298—299页。天竺山、寺,景色宜人。早在宋代,中天竺禅刹之盛,几与上、下两竺相埒。一时游览者,创为十二题,即所谓的中天竺“十二景”,分别为“七星潭月”“永清竹浪”“狮崖晚色”“天香月桂”“千岩古意”“竺岭新桐”“合涧沉钟”“盥嗽松涛”“稽留旭日”“双树高风”“卧龙吞翠”“玉液重泉”。至于上天竺,灌顶法师也将其定为“八景”,分称“云堂清梵”“天门灏气”“幽淙晴瀑”“流虹夜雨”“梅坞茶烟”“愚岭霜枫”“琴冈竹月”“五峰残雪”。(8)管庭芬辑、曹中孚标点:《天竺山志》卷12《杂识》,第349页。

三是天竺山、寺与观音信仰之关系。明人陆光祖撰《重建中天竺寺观音殿记》一文称,杭州故多名刹,尤以三天竺为最。在三天竺中,又以中天竺尤为闻名。究其原因,一方面,中天竺介于上、下天竺之间,“溪山掩映,万木参天,得尤胜也”;另一方面,中天竺的精蓝净域,“开自异人”。(9)陆光祖:《重建中天竺寺观音殿记》,管庭芬辑、曹中孚标点:《天竺山志》卷8《艺文》,第300页。雍正十二年,清世宗御制《重修天竺法喜寺碑文》,直称“浙中多名山古寺,天竺乃昭著之大刹也”,尤其是观音大士,“历征显应,奇木妙相,舍利瑞光”(10)管庭芬辑、曹中孚标点:《天竺山志》卷首《宸翰》,第13页。,更使天竺名声大噪,吸引东南乃至全国的善男信女纷至沓来。清人刘韵珂《募修上天竺法喜寺引》亦称,杭州西湖之胜,甲于天下。名蓝巨刹,不下四五百所。唯有上天竺,因为崇奉观音大士圣像,成为“武林诸寺之冠”。(11)刘韵珂:《募修上天竺法喜寺引》,管庭芬辑、曹中孚标点:《天竺山志》卷8《艺文》,第309页。由此可见,普陀因观音而成为佛教名山,引得全国信众前去“朝海”,而杭州天竺因观音而名闻遐迩,进而引得信众前来“宿山”。

一、朝山朝海:人神之间的一种交易

在明清两代,带有全国性影响并最为流行的民间进香去处,莫过于泰山、武当、普陀与杭州天竺这几处。泰山、武当,信众“朝山”成风;普陀,信众“朝海”如潮;至于天竺,信众更是“宿山”成习。朝山、朝海、宿山,无不源自民众的佛教信仰。这就需要对烧香者的心理乃至目的加以审慎剖析。

就信仰仪式而论,儒、佛迥然有异:儒教祭祀,“纯用声音”,主要借助于乐舞,即音乐与舞蹈;而号称“众香国”的佛教祭祀,则纯用“香”,故大士“从众香至,以香说法,吸引诸类”。(12)袁中道:《珂雪斋近集》卷3《香猪赞》,上海书店1982年版,第105页。在香与佛教传入之前,传统中国当然也有人神相交的仪式,这就是所谓的“柴祭”,即通过燃柴而产生的烟火与神相交。自香传入之后,即以烧香作为人神相交的一种仪式。在佛教仪式中,有“行香”与“烧香”之别。所谓“行香”,本属事佛的一种仪注,即在佛会时,手执香炉,绕行四周。若帝王“行香”,则是自己乘辇绕行,而令他人代执香炉,在后面步行跟随。行香之法,同样也有两种说法:一种认为,只是“散撒香末”即可;而另一种则认为,必须自己“炷香为礼”,手执香炉,围着道场转一圈。在明清两代,文武官员入庙焚香叩拜,通常也被称为“行香”,其实是袭取“行香”之名,并非真正的“行香”。换言之,真正的行香,只能用于帝王的事佛仪式,而文武官员乃至普通民众,则只能称“拈香”,亦即俗语所称的“烧香”。(13)徐珂:《清稗类钞·丧祭类·行香》,中华书局2010年版,第3559页。

就烧香的目的而论,明人王嘉言已经一语道破:“天下熙熙,皆为利来。天下攘攘,皆为福往。”(14)王嘉言:《重修圣母元君祠记》,黄宗羲编:《明文海》卷371,中华书局1987年版,第3834页。简言之,烧香的目的无非是为了“求福”。明人邵重生也直言,民众烧香,其目的无非有二:一是“作福”,即借助于“恭敬供养,亲近爱乐”,即可得到“有身之福”;二是希望借助佛的“余庇之光”,替自己的“宿造之罪”加以忏悔。(15)释广宾纂、曹中孚标点:《杭州上天竺讲寺志》卷2《女身说》,杭州出版社2007年版,第48—49页。

民众如此热衷于烧香,自然引发一些儒家士大夫的质疑甚至反感。他们坚守儒家的孝道,并不信仰佛教,贬斥人们一味地“求福”。他们坚信,福不可求,鬼神原本并不爱钱财。百姓为了求福,前去“拜顶朝山”,同样会带来祸害,甚至“层磐陡涧将身丧”。为此,他们主张,人人都有一个“天堂”,并不用攒钱“进远香”。那么,什么是“好天堂”?一是“爱老怜贫”,二是“放生救死”。唯有如此,才是真正的“好路”与“慈航”,行一分方便,即可得到一分福报。(16)吕坤:《宗约歌·戒求福、又戒求福》,王国轩、王秀梅整理:《吕坤全集》下册,中华书局2008年版,第1276—1277页。

尽管士大夫对佛教烧香不乏理性的认知,但就明清时期的普通民众而言,确乎存在着真诚的佛教信仰。随之而来者,则是在烧香习俗中,出现一种相当愚昧的行为,即“舍身”,以示对佛的诚心。如到普陀山朝海烧香之人,有的在海路上就投入洪涛,希望通过自己的“舍身”行为,得到菩萨的“接引”。在泰山绝顶上,甚至有舍身崖,一些虔诚的信徒往往会从此崖跳下,结束自己的生命。这尽管不乏宗教的牺牲精神,但总体来说还是一种愚昧行径。所以,当时有一些贤者在泰山舍身崖旁专门修筑了一堵墙,并大书“矜愚”二字,希望唤醒一些愚昧之人。这种行为,在佛教中的理性人士看来,显然属于“无量阴德”。(17)如晚明名僧袾宏就反对僧俗在烧香时采取一种“舍身”的激进态度,称在泰山舍身崖筑墙,是“无量阴德”。参见袾宏:《竹窗三笔·朝海》,台湾印经处,1958年,第184页。

如此狂热的佛教信仰,或者说佛教信仰渗透到民间烧香活动中,自然会引发统治者的警觉。为了防止动摇统治的信仰根基,国家的法律通常会将民间的烧香活动归入“亵渎神明”之列,并加以严厉的禁止。如明代法律规定:

凡私家告天拜斗、焚烧夜香、燃点天灯七灯、亵渎神明者,杖八十。妇女有犯罪,坐家长。若僧道修斋设醮而拜奏青词表文及祗禳火灾者,同罪还俗。(18)熊鸣岐辑:《昭代王章》卷2《亵渎神明》,明师俭堂刻本。

针对这一法律条文,明朝人已有颇为详细的诠释。从中可知,所谓“告天”,就是“告祭天地”。所谓“拜斗”,就是“拜礼北斗”。所谓“天灯”,就是“点天道星辰天象之灯”,简称“天象之灯”。所谓“七灯”,则为“七曜及北斗七星之灯”,或“布列日月五星之象”。天灯、七灯,合起来即指“告天拜斗之灯”。所谓“修斋设醮”,则是祭拜仪式,实则有佛、道之分,僧人的仪式称为“修斋”,道士的仪式则称“设醮”。所谓“青词”,所用则为青纸,而“表文”则用黄纸。僧人、道士在修斋或祈禳之时,都相当看重青词表文。当然,庶民百姓的身份相当卑微,如果在家中妄设香灯,就会被斥为对神明的亵渎。(19)熊鸣岐辑:《昭代王章》卷2《句解》;《大明律集解附例》卷11《礼律·祭祀·亵渎神明》附纂注,清光绪三十四年法律馆刻本。尽管法律严禁民间进香,但进香活动仍然不绝如缕。就朝廷而言,进香之举,曾在明代官员中引起过争论。如成化年间,正好遇到皇太后诞日,明宪宗下令僧道“建设斋醮”。这无疑是为了“表扬孝道,慰悦圣慈,无所不用其极之心”。为此,礼部尚书姚夔等,在各衙门“敛会财物,收办炷香,约以至期赴坛行礼”。可见,以礼部尚书姚夔为代表的部分官员支持行香,借此替朝廷祈福。而另一部分官员,则谏止行香,以张宁等为代表。他们认为,臣下行香,是儒者自失操守的一种反映。人臣对于国君,若是愿意祝国君增福增寿,理应劝诫国君“修德善”,或“去逸欲”,而不是像姚夔那样,“以瓣香尺楮,列名其上,宣扬于佛老之神,相率而拜”,号称“朝廷祈福祝寿”,其实天地鬼神不可厚诬,祷祠并不能“得福”,丹药更不能“致寿”。(20)张宁:《斋醮进香》,陈子龙等编:《明经世文编》卷50,中华书局1997年版,第390—391页。即使有此争论,但朝廷行香之举,在明代时有所见。如崇祯十四年,皇帝鉴于“天步未夷,物多疵厉”,下谕让外戚田弘遇,手捧御香,前往普陀,向观音大士“祈福”。完成祈福之举后,田弘遇将皇帝所赐紫衣交给宁波天童寺僧圆悟(号密云),并请圆悟升座说法,“祝延圣寿”。(21)钱谦益:《有学集》卷36《天童密云禅师悟公塔铭》,《钱牧斋全集》,上海古籍出版社2003年版,第1256页。

民间的烧香活动分为两种:一为在本境寺庙烧香,二为越境烧香。明人沈鲤云:“今田野人家妇女,相聚三二十人,结社讲经,不分晓夜者;有跋涉数千里外,望南海、走东岳祈福者;有朔望入祠庙烧香者;有春节看春,灯节看灯者。”(22)张萱:《西园闻见录》卷3《闺范·前言》,周骏富辑:《明代传记丛刊》第116册,(台北)明文书局1991年版,第264页。可见,本境寺庙烧香,是在每月朔、望两日,进入本地祠庙烧香;越境烧香则是跋涉数千里外,“望南海、走东岳祈福”,又可称之为进香。

本境寺庙烧香,是民间最为常见的宗教仪式活动。如每年的三月二十八日,俗传是东岳天齐圣帝生辰,杭州有五处东岳行宫,尤以吴山上的行宫香火最盛。每当这一天,杭州的士女就“答赛拈香,或奠献花果,或诵经上寿,或枷锁伏罪,钟鼓法音,嘈振竟日”。(23)田汝成辑撰:《西湖游览志余》卷20《熙朝乐事》,上海古籍出版社1998年版,第291页。在福建延平、建阳等处,民间亦以烧香为名,“男妇混杂,私立名号,转相鼓煽”。(24)祁彪佳:《杂录·条陈利病揭》,《祁彪佳文稿》第3册,书目文献出版社1991年版,第2695页。外出烧香,必须遵循宗教仪式。按照通常的规定,前往烧香的这一天一早,必须吃素,并洗净口手。(25)冯梦龙编:《警世通言》第22卷,岳麓书社2002年版,第165页。

冯梦龙所编话本《醒世恒言》中,有《卖油郎独占花魁》一则,详细记载了杭州人至西湖各寺庙烧香的礼仪形式。从中可知,杭州人烧香,先从昭庆寺起,其他灵隐、法相、净慈、天竺等寺,以次而行。烧香的目的是为了感谢“天地神明保佑之德”,其具体的仪式则是亲自至寺庙拈香礼拜。烧香者通过向各座寺庙喜舍香烛、灯油等形式,以表明自己的真诚之意。在烧香之前,一般需要斋戒沐浴,以表明自己的诚心之迹。在烧香过程中,佛寺中照例有一个管理香火之人,一般是来自民间的非出家之人,人称“做香火”,担负着替香客“点烛添香”的职责。(26)冯梦龙编:《醒世恒言》第3卷《卖油郎独占花魁》,岳麓书社2002年版,第40页。

民间越境烧香活动,显然已可归入进香。在明末顺天府的保甲制度中,专门规定“不许越境烧香”。制度有此规定,但实则流为形式。于是顺天府的百姓,纷纷外出进香,大抵包括以下三项:一是鄚州庙会,二是泰山进香,三是南海斋僧。(27)刘宗周:《文编九·杂著一·保民训要》,吴光主编:《刘宗周全集》第4册,浙江古籍出版社2007年版,第380页。在明代,泰山进香颇为兴盛,长江以北,凡是齐、晋、秦、楚、洛等地的百姓,“无不往泰山进香者”。(28)谢肇淛:《五杂组》卷4《地部二》,上海书店出版社2001年版,第66页。其实,早在宋代,百姓至泰山进香,已有其例。史称每年的三月二十八日,四方之人,集于泰山东岳祠下,称为“朝拜”。(29)佚名:《道山清话》,《宋元笔记小说大观》第3册,上海古籍出版社2007年版,第2938页。至明清时期,“朝拜”转而改称“朝山”。如清人李光庭云:“村中有进香者,谓之朝山。”可见,所谓的朝山,其实就是指民间的进香活动。因其进香的目的地均为一些山上的寺庙,如北直隶宝坻县百姓四月进香丫髻山,十月进香景钟山,故有此称。(30)李光庭:《乡言解颐》卷2《地部·山》,中华书局2006年版,第15页。在明清两代,北京、天津的百姓,纷纷至妙峰山及诸顶进香。如四月初旬至下旬,至涿州娘娘、马驹娘娘、西顶娘娘进香。四月二十八日,至鄚州药王庙进香。(31)刘若愚:《酌中志》卷20《饮食好尚纪略》,北京古籍出版社2001年版,第180页。尤其是妙峰山顶有庙宇,取名为“金顶妙峰山”。庙中供奉天仙圣母,香火极盛。每年四月开庙,从初一至十五,道上行人如蚁。前去进香之人,包括北京、天津百姓,称为“朝顶”。(32)羊城旧客:《津门纪略》卷5《风俗门·金顶妙峰山》,天津古籍出版社1988年版,第37页。

至于民间“朝海”之俗,即指百姓前往普陀进香。普陀离宁波300里,海岸孤绝,山无鸟兽,无拱把之木。因为观音信仰的存在,导致前来礼佛进香者,纷至沓来,甚至“三步一揖,五步一拜,合掌据地,高叫佛号”,极其虔诚。为了前往普陀进香,普通百姓结成“香会”,香会的香头通常由寺庙的和尚出任,并乘坐香船前往。(33)张岱:《张岱文集》卷2《海志》,夏咸淳辑校:《张岱诗文集》,上海古籍出版社2018年版,第245、253页。

平民百姓进香,其目的在于求福。为了达到更好的宗教效验,必须虔诚地遵行一些宗教仪式,有时甚至近乎迷信。从小说《警世通言》中可知,每当人们外出烧香时,通常会做一些黄布袱、黄布袋,在黄布袱里装冥财,在黄布袋里装纸马、文疏,并将它们挂在脖子上。烧过香后,再将黄布袱、黄布袋悬挂在家中佛堂之内,而且相当虔诚。(34)冯梦龙编:《警世通言》第22卷,第165页。一旦踏上进香之途,香客无不感到“菩萨与俱”,从而变得小心翼翼。“偶失足一蹶,谓是菩萨推之;蹶而仆,又谓是菩萨掖之。至舟中失篙失楫,纤芥失错,必举以为菩萨祸福之验。”如此的虔诚,不得不使张岱感叹佛法广大,甚至可以提撕“村中夫妇”行善积德,即“世人莫靳者囊橐,佛能出之;莫溺者贪淫,佛能除之;王法所不能至者妇女,佛能化之;圣贤所不能及者后世,佛能主之。”(35)张岱:《张岱文集》卷2《海志》,夏咸淳辑校:《张岱诗文集》,上海古籍出版社2018年版,第245、253页。

在中国的民间信仰生活中,进香是极其庄重的宗教活动。一般平民百姓,由于生活的艰辛,疾病的缠身,往往在神佛之前许下香愿,一旦得以解难除厄,人保平安,就要去神佛前还愿。当然,进香不仅仅是还愿,有时甚至是祈祷神佛保佑。许愿、还愿,通过进香这一宗教仪式得以联结在一起,使人与神完成一桩看似神圣的交易。在这场交易中,神永远占据有利的地位,尽管信众所处相对被动,但始终虔诚地相信,只要自己向神灵有所付出,最终会得到应有的福报。

二、宿山:杭州天竺的进香

所谓“天竺”,实则山、寺合一。就山脉而言,天竺山脉来自天目山,即“西湖诸山之脉,皆宗天目”。天目山距离杭州府治170里,“蜿蟺东来,凌深拔峭,舒冈布麓,若翔若舞,萃于钱唐,而崷崒于天竺”。(36)田汝成辑撰:《西湖游览志余》卷1《西湖总叙》,第1页。具体而言,天竺属于杭州的北山胜迹。众所周知,天竺在月氏东南数千里。杭州北山一山,同样称为“天竺”,其中的原因,正如清人孙时伟《重修上天竺山志序》所云,一则因为浮图之法,原本源自天竺;二则在典午年间,以“天竺”命名佛寺。自此以后,天竺遂成山、寺的通称。(37)孙时伟:《重修上天竺山志序》,管庭芬辑、曹中孚标点:《天竺山志》卷8《艺文》,第304页。

(一)三天竺及其演变

一个天竺,一分为三。如何看待上、中、下天竺之间的关系?清高宗《过三天竺口号》诗已经一语道破:“一天竺耳乃称三,似属歧谈实理谈。譬以人身心情性,是分是合是瞿昙。”(38)管庭芬辑、曹中孚标点:《天竺山志》卷首《宸翰》,第17页。换言之,所谓三天竺,名义上分而为三,实则均属“瞿昙”,是一处佛教道场或圣地,确切地说,是一处佛教丛林。至于在普通信众的眼中,更是以“天竺”混而称之。

下天竺寺,坐落于灵鹫山麓,寺额历代多有变迁。初由晋时僧人慧理所建。至隋朝开皇十五年,僧人真观重加拓修,称为“南天竺寺”。五代时,吴越王钱镠在寺址上建五百罗汉院。宋大中祥符初年,改称“灵山寺”。天禧四年,恢复“天竺寺”之名。庆元三年,改为“天竺灵隐寺”。元末寺毁。明洪武年间,再加重修。清乾隆二十七年,世宗正式赐题“法镜寺”额。(39)翟灏等辑:《湖山便览》卷6《北山路》,上海古籍出版社1998年版,第148、150页;田汝成辑撰:《西湖游览志余》卷11《北山胜迹》,第122页;管庭芬辑、曹中孚标点:《天竺山志》卷2《建置·下天竺》,第38页。

中天竺寺,在稽留峰北。隋开皇十七年,僧人宝掌所建。宋太平兴国元年,时任吴越王改建为“崇寿院”。宋政和四年,赐额“天宁万寿永祚禅寺”。元天历年间,僧人大忻得元文宗宠幸,将寺额改为“天历永祚禅寺”。明洪武初年,赐称“中天竺禅寺”。正德年间寺毁,嘉靖年间重建。清康熙四十二年,圣祖赐殿额为“灵竺慈缘”。乾隆三十年,正式赐名“法净寺”。(40)田汝成辑撰:《西湖游览志余》卷11《北山胜迹》,第126—127页;翟灏等辑:《湖山便览》卷6《北山路》,第157页;管庭芬辑、曹中孚标点:《天竺山志》卷2《建置·中天竺》,第36—37页。

上天竺寺,始于晋天福年间,当时僧人道翊结庵山中,得奇木,刻画观音大士像。后汉乾祐年间,僧人从勋自洛阳持古佛舍利来,纳于顶中,妙相咸备,昼放白光,士民崇信。吴越王曾梦见白衣人求葺其居,寤而有感,于是建“天竺观音看经院”。其后,历经变迁。至南宋庆元时,改寺额为“天竺教寺”。元至元三年,寺毁。至元五年,僧人庆思重建,仍改“天竺教寺”。元末寺毁,明初重建。清康熙三十八年,对寺庙加以修葺,圣祖御制碑文,并书“法雨慈云”殿额。康熙六十一年,寺毁。雍正七年,建御书楼;九年,重建宝殿;十三年,清世宗御制碑文。乾隆十六年,清高宗御题门额曰“法喜寺”,后殿额曰“宝陀飞观”。(41)田汝成辑撰:《西湖游览志余》卷11《北山胜迹》,第128—129页;管庭芬辑、曹中孚标点:《天竺山志》卷2《建置·上天竺》,第28页;翟灏等辑:《湖山便览》卷6《北山路》,第160—161页。按:相关的记载,亦见于张岱所撰《西湖梦寻》,只是个别文字稍异,参见张岱撰、马兴荣点校:《西湖梦寻》卷2《西湖西路·上天竺》,上海古籍出版社1982年版,第33—34页。

灵隐、天竺两山,由一座山门而入,分而为两座佛寺。这座山门,又称“二寺门”,位于九里松西,飞来峰路口。徐夤《灵竺寺》诗有“两山真界实难分”,白居易有“一山门作两山门”诗句,所指即此。当然,天竺山的进路,应该以下天竺法镜寺为始。自灵鹫至天门,周回数十里,两山相夹,峦岫重裹,杭州人通称为“天竺山”。山路原不相通,晋天福四年五月,钱忠懿王创立观音殿,下令都将冷球、李安开路上山作基,山路遂通。(42)翟灏等辑:《湖山便览》卷5、6《北山路》,第123、148—149页。

至清代,三天竺代表性的佛寺分别为法喜寺、法净寺、法镜寺。自明代以来,三天竺佛寺,一直存在着分房制度,这是佛教丛林空间结构的典型表征。至于分房制度,正如史料所云:“一花五叶,联莩并蒂。溯厥渊源,各立门户。绵绵不绝,传无尽灯。”三天竺佛寺分房,大致为:上天竺,有大名山房、南一山房、北一山房、可泉房、鲸音房、香山房、观东房、观西房、观中房、白云上房、长生上房、长生中房、长生下房、幻西房、见心房、心安南房、心安外房、心安大房、云东房、上云中房、下云中房、外云西房、里云西房、天岩西房、天岩北房、天岩南房、友竹房、华藏房、伴云房、少泉房、春山房;中天竺,有天香房、龙岩房、兴福房、延寿房、西元房、普陀房;下天竺,有慈云房、普安房、常住房、宝珠房、翠竹房、慈照房、日观房、涌泉房、灵山房。(43)管庭芬辑、曹中孚标点:《天竺山志》卷3《各房》,第40—45页。

(二)观音信仰与天竺香火

相较而言,在佛教名山中,天竺无峨眉、五台、普陀、天台之形胜;从神灵的角度看,天竺不如泰山、济渎之著见;论及神仙,天竺又无茅山、武当之来历。天竺所依靠的,仅仅托迹“灵木之光”而已。尽管如此,天竺香火却遍及三吴,甚至达臻“四海”,香火不息,年新月异。其中的原因,大抵可以从以下两个方面加以考察:

首先,观音信仰使天竺的名声大振。自宋代以来,观音大士应迹于天竺,已经成为自上至下的普遍认识。如宋孝宗《天竺广大灵感大士赞》之序云:“观音大士,以所谓普门示现通力,故应迹于杭之天竺山,其来尚矣。”宋理宗《天竺广大灵感观音殿记》亦云:“卧闻补(普)陀山宛在海中岛,是为菩萨现化之地,距杭之天竺一潮耳。故神通威力,每于天竺见之。”(44)管庭芬辑、曹中孚标点:《天竺山志》卷8《艺文》,第239—240页。清圣祖御制《重修天竺寺碑》云:“潮音送响,遥接普陀。”浙闽总督三宝在清高宗《圣因寺罗汉大士像赞》赞末云:“臣伏惟大士灵应,古称天竺最著。”(45)管庭芬辑、曹中孚标点:《天竺山志》卷首《宸翰》,第11、19页。诸如此类的说法,无不证明如下事实:观音大士的“现化之地”在普陀山,即普陀山是观音大士的道场,但观音的神通威力,却常常在天竺得以显现与应迹。

自佛教传入中国以后,其神佛大致可以分为两类:一类是“佛”,可以“觉一切种智”;另一类是“菩萨”,“具足诸行”。在各种菩萨中,以“三大士”最为著名。在三大士中,则又以“观世音”最为闻名。(46)三宝:《重修天竺山法喜寺记》,管庭芬辑、曹中孚标点:《天竺山志》卷6《金石》,第89页。可见,观音信仰已经深入民间。明人袁宏道诗云:“三步一号呼,十步一礼拜。万人齐仰瞻,菩萨今何在?欲寻真大士,当入众生界。试观海潮音,不离浙江外。”(47)袁宏道著、钱伯城笺校:《袁宏道集笺校》卷8《仲春十八日宿上天竺》,上海古籍出版社2008年版,上册,第350页。细绎诗义,除了描摹民间观音信仰的虔诚之外,更是可以证明如下事实:崇奉观音,并不需要亲至普陀进香,杭州天竺同样可以满足信众观音崇拜的需求。这就关乎普陀与天竺之间的关系。古庵山人(即邵重生)对此有相当详细的讨论。据此讨论可知,普陀观音与天竺观音,两者并不有异:天竺即普陀,普陀即天竺。普陀镇三际之水,属于天下之大士,三吴包括在其中;天竺是三吴之大士,而天下亦在其中。大小无分,理亦无异。当然,有一点最为值得关注,即至天竺进香,可以不到普陀而达臻功德圆满,这是“小可以该大”;至普陀进香,那么必须到天竺,否则功德难以圆满,这是“远而不可忽近”。(48)释广宾纂、曹中孚标点:《杭州上天竺讲寺志》卷2《上竺论》,第47、44—47页。近世以来,在民间的观音信仰中,通常认为普陀的观音是“姑”,而天竺的观音是“侄”。从明代古庵山人的大、小之说中,显然可以证明民间的传说同样渊源有自,并非空穴来风。

事实确实如此。天竺香火因观音崇拜而兴盛。在明清时代,民间通常将二月十九日作为观音的诞日。每当这一日,成群的男妇,都要“赴寺烧香”。(49)唐枢:《木钟台集》卷9《一庵语录》,黄首禄、唐才刚编校:《唐枢集》上册,武汉大学出版社2023年版,第218页。而杭州天竺,就是明清两代观音信仰的一处香火之地。尤其是明清易代之后的清初,因为普陀路绝,天下人进香,无不就近前往天竺,香火之盛,“当甲东南”。(50)张岱撰、马兴荣点校:《西湖梦寻》卷2《西湖西路·上天竺》,第34页。

其次,除了观音信仰之外,天竺香火兴盛,当然别有诸多原因。关于此,邵重生从以下五个方面加以诠释:第一,从整体上回答天竺所具的优势:“大抵山川之灵系于境,神灵之著因于人,习以成风者由于久,翕然攸好者秉乎性,从心所欲者乘其便,音响流通者感其慈,愿出其途者取其适。不境,则灵何所缘;不人,则灵何所显;不久,则灵何由同;不性,则灵何所摄;不便,则灵何所普;不慈,则灵何所圆;不适,则灵何所歆。”由此可见,天竺具有境、人、久、性、便、慈、适七大优势,才能获取天下佛教信众之归。第二,讨论西湖、杭城、天竺之关系。邵重生认为:有西湖,方有杭城;有杭城,方显灵竺。在杭州城与天竺的关系上,天竺比杭州城更为重要:有灵竺,所以有杭城;有杭城,不可无灵竺。可见,天竺、杭城,风气命脉,关系密切:杭城衰,天竺与之衰。第三,讨论杭州独特的地理位置。邵重生认为,一方面,天下之途,浙江、南直隶为福、广、川、蜀的必由之路。另一方面,谚语云:“上说天堂,下说苏杭。”天下之福,金帛财货,无不萃于杭城。进而言之,杭城之福,富贵康宁,则系于天竺。第四,讨论百姓信仰之情。百姓进香的目的是为了求福,求福更是为了逸乐,而东南为财赋有余之地,人情更甚。就此而论,杭州为“六省通衢,九达孔道。花锦为城,货泉为薮。万宝之所辐辏,百工之所攒集。”而天竺,更是可以满足信众的求福、逸乐需求:“开天竺之门户,有西湖六桥;掉天竺之手足,有灵鹫飞来峰;秀天竺之眉目,有诸装点。”随之而来者,不仅“富贵贤智”归于天竺,而且“贫贱愚不肖”,也莫不因天竺而兴求富、逸乐之想。第五,邵重生认为,天竺香火之盛,尚有其他三个原因:一是天下神佛圣地,无不“水有风波之危,陆有传舍之苦”,导致“舟车屡易,人兽俱疲”,而天竺“水平通于千里,陆凹无过一程”,善信、妇女外出进香,便利远超天下各处神佛圣地。二是就经济环境而论,吴越之地,经济繁荣,百姓富庶,远超“四方别省”。如泰山、武当、茅山各处,朝廷大多收取香税,唯有天竺一地,享受“旷荡之恩”,不收香税。三是“观光”一说的创行,更使四方进香者“惊心耸目”,导致一年不至天竺,仿佛“一事未完”;一夫不至天竺进香,犹如“举家获罪”。其结果,则是每当春时,信众“尽若狂者”。(51)释广宾纂、曹中孚标点:《杭州上天竺讲寺志》卷2《上竺论》,第47、44—47页。

(三)天竺进香与“宿山”习俗

崇信佛教,且借助烧香而祈福,在明清妇女中尤为盛行。从史料记载可知,妇女平时至寺庙烧香,通常会带着家中孩子。张岱曾有明确的记载,说少时跟随自己的母亲,至杭州高丽寺烧香。(52)张岱撰、马兴荣点校:《西湖梦寻》卷4《西湖南路·高丽寺》,第69页。在一般民众心中,观世音之灵,到处都有显应,但观世音香火之盛,还应数杭州三天竺。在三天竺中,又以下天竺为最盛。史称杭州西湖天竺寺,是观自在菩萨的示现法场,“至今吴越士女,走数千里,持香顶礼者不绝”。(53)管庭芬辑、曹中孚标点:《天竺山志》卷6《金石》,第90页。

前来杭州“朝谒”的佛教信众,四时不绝,尤以春间为盛。每年二月十九日,是观音大士诞辰,在天竺寺的殿上,“建会设斋”,以致“远近士女虔集”。这一天,整个天竺山、寺,“阗山塞道,烟焰薰天”。(54)季婴:《西湖手镜·北山叙胜》,杭州出版社2004年版,第1012页。小说《初刻拍案惊奇》记载,杭州大姓仇氏夫妇,年登四十,极是好善,却无子嗣。他们施舍钱财,刻了一座慈悲大士的像,供奉在家中,朝夕香花灯果,拜求如愿。每年二月十九日,夫妻二人又斋戒虔诚,亲自到天竺,三步一拜,拜将上去,烧香祈祷,希望不论男女,能生下一个,以续后代。前后三年,生下一女。(55)凌濛初:《初刻拍案惊奇》卷24,上海古籍出版社1982年版,第225—226页。明末人杨嗣昌有《吴船即事》诗五首,第一首云:“三天竺上白檀香,载得三吴窈窕娘。不恨自教篙橹折,逢人且与看新妆。”(56)杨嗣昌著、梁颂成辑校:《杨嗣昌集》卷55,岳麓书社2005年版,第1367—1368页。细绎杨嗣昌之诗,大抵可以读出两层意思:一是天竺进香的香客,很多是来自苏州的妇女;二是妇女外出进香,除了虔诚的宗教信仰之外,尚有旅游、社交一类的目的。

元代至清初,天竺寺兴废不一。如元末寺毁,明洪武初年重建,万历二十七年重修。崇祯年间,寺又毁,至清初方重建。同时,因为清初实施迁海政策,导致普陀进香之路断绝,一些善男信女只好就近前往天竺进香,香火之盛,再次甲于东南。即使是身处北京的皇家,也有天竺进香之举。如康熙二十八年三月,清圣祖南巡,皇长子曾“进香上天竺寺”。(57)管庭芬辑、曹中孚标点:《天竺山志》卷1《恩幸》,第24页。

天竺进香的香客,以来自三吴、浙东、浙西为主。如清人管庭芬引《仁和县志》,有如下记载:“二月十九日,为观音大士诞辰。三吴浙东士民,齐至爇香。舟车络绎,昼夜不绝。”(58)管庭芬原辑、曹中孚标点:《天竺山志》卷12《杂识》,第356、362页。以三吴香客为例,据明末人陆人龙所著小说《型世言》记载,苏州府昆山县、太仓州两地妇女,通常在许下香愿之后,需要到杭州天竺进香还愿;(59)陆人龙:《型世言》第10回,北京燕山出版社1993年版,第146—147页。李渔所著小说《无声戏》,亦记苏州齐门外有一位老者王继轩,“只是子嗣难得,将近五旬,才生一子,因往天竺山祈嗣而得,取名唤做竺生”。(60)李渔:《无声戏》第8回,人民文学出版社2006年版,第129页。杭州钱塘门外的松木场,为香船停泊之处,更被时人称为“香荡”。这些香船,有些来自苏州,所载为“吴郡士女”;(61)管庭芬原辑、曹中孚标点:《天竺山志》卷12《杂识》,第349页;翟灏等辑:《湖山便览》卷4《北山路》,第82页。有些则来自浙西嘉兴、湖州两府,所载为“乡村士女”。(62)管庭芬原辑、曹中孚标点:《天竺山志》卷12《杂识》,第356、362页。

苏州人前往天竺进香的香船,史料与小说均有详细记载。苏州距离杭州400里,每年春天,为了去天竺进香,苏州城乡士女须事先做好各种准备,诸如檀香、桕烛,必须精虔置办。外出的交通工具如“香船”,更是需要“买舟结队”,即事先“约定一只香船”。根据家庭财力的不同,香船分为两类:一类是富家大族买画舫作为香船,“两三人为伴,或挈眷偕行,留连弥月”;另一类是比户小家雇赁楼船作为香船,“数十人结伴”。与富家大族不同,小户人家进香,无疑是一次联结社区信众的宗教活动。他们通常会结成“香会”,为首醵金之人,则称“香头”。香客身处船中,杂坐喧嘈,来往的时间一般为七日,称之为“报香”。每当进香之时,船上多插小黄旗,上书“天竺进香”四字,或“朝山进香”字样。每当日暮,香船就“联做一处歇了”。香船中的内眷,也借此有一些社会交往,如“一同捉队儿上岸,上茅厕中方便”;遇到熟人,还互相攀谈聊天。更值得注意的是,这些前往天竺进香的香客,名义上是进香,实则借此游山玩水。六桥花柳,三竺云烟,得以纵情吟赏,所以时人又有“借佛游春”之说。(63)陆人龙:《型世言》第10回,第146—147页;袁景澜撰,甘兰经、吴琴校点:《吴门岁华纪丽》卷3《三月·杭州进香船》,江苏古籍出版社1998年版,第101—102页。

在天竺进香活动中,有一个宗教习俗颇为值得引起关注,这就是“宿山”。何谓“宿山”?史料有如下诠释:

天竺道场,凡遇二月十九日为大士诞辰,远近人等,先期斋戒入山,不翅亿万众。殿宇不能容,皆露坐达旦,名曰宿山。(64)释广宾纂、曹中孚标点:《杭州上天竺讲寺志》卷1《灵感录》,第31页。

可见,所谓宿山,是天竺进香中的一种佛教仪式活动。在二月十九日观音诞辰这一天,通过事先斋戒入山,而后在天竺寺“露坐达旦”,以示信佛的虔心。

宿山之俗,其实在文人士大夫中也颇为流行。元人白珽《宿上天竺》诗云:“名山倦游历,挂起手中藤。”元人张仲举《宿上竺寺》云:“山僧留客意殷勤,把酒山亭对夕曛。”又云:“游兴未阑斜日尽,马头呼酒尚徘徊。”明杨一清《宿上天竺寺》云:“三十旧游今七十,偶然行乐莫相猜。”明朱国祚《秋宿上竺寺》云:“丹枫落叶思悠悠,古刹名山不厌游。”(65)管庭芬辑、曹中孚标点:《天竺山志》卷7《题咏》,第161—162、177、184页。诸如此类的诗歌,无不证明文人士大夫有斋宿山寺之习。不过,文人士大夫之宿山,意在游历,为了尽游兴,甚至出现“把酒”“呼酒”一类的场景,与进香一类的宗教虔诚实无多少瓜葛。而民间百姓的宿山,则完全出于宗教的虔诚,是向神佛表达虔心的仪式。如明人袁宏道记载,他曾在二月十八日宿天竺山,当时“烧香男女,弥谷被野,一半露地而立,至次早方去,堂上堂下,人气如烟,不可近”。(66)袁宏道著、钱伯城笺校:《袁宏道集笺校》卷10《湖上杂叙》,上册,第438页。仔细考察袁宏道的记载,再参之前引史料,可知天竺宿山之俗,最为主要的时间节点,是二月十八日之晚。在观音大士诞辰正日前晚,留宿于天竺山上,目的是借助于烧头香这种仪式,以示自己的虔诚之心。当然,二月十九日观音诞辰正日,同样也有很多宿山的善男信女。如张岱记载:“二月十九日,男女宿山之多,殿内外无下足处,与南海潮音寺正等。”(67)张岱撰、马兴荣点校:《西湖梦寻》卷2《西湖西路·上天竺》,第34页。

三、香市:宗教与经济的结缘

在传统中国的市场层级中,庙市、香市始终占据着独特的地位,由此足证传统中国市场、经济与宗教信仰活动存在着千丝万缕的不解之缘。市场因宗教活动而兴,货物因庙市、香市而得以流通。

民间因信仰而进香,因进香而自然形成货物流通的香市。所谓“香市”,即进香客与当地人进行交易过程中自然形成的市场形式,是典型的宗教与经济结缘的产物。在明清江南的香市中,尤以天竺香市最为闻名。天竺香市,起源于宋以前的“尖市”。杭州南北两山的尖市,最初在双桧峰后,至宋代达到极盛。每当开市时,因其地与江干、留下相通,于是“扬旗以招贸易”。随后,山村野店散处于灵隐、天竺之间,天竺“香市”随之名声大噪。(68)管庭芬辑、曹中孚标点:《天竺山志》卷2《建置·上天竺》,第36页。

天竺进香,以二月十九日观音诞辰为盛,但香市开设的时间,则并不限于二月十九日前后;香市以“天竺”为名,但并非限于天竺山、寺。

就香市开设时间来说,早自正月初一日起,杭州人就五鼓起床,到天竺进香,“殿墀之间,跪拜便无隙地”。日渐一日,各乡各镇,月渐一月,外省外府,如蚁似织,昼夜不断。(69)香婴居士重编:《麹头陀传》第22则,人民文学出版社2006年版,第233页。清人管庭芬引《仁和县志》,称香市自二月十九日始,时间长达一月有余。(70)管庭芬原辑、曹中孚标点:《天竺山志》卷12《杂识》,第356页。有史料称,苏州及杭州、嘉兴、湖州三府所属各乡村民男女,坐船前往杭州进香,早则正月末,迟则二月初,进香期间,形成“赶香市”,时间“延有月余之久”。(71)胡祥翰辑:《西湖新志》卷14《志余·范祖述杭俗遗风》,上海古籍出版社1998年版,第546—547页。此外,民间百姓认为,观音大士有两个生日,一个是二月十九日,另一个是六月十九日。在六月十九这一日,杭州人在十八日夜进香,涌金、钱塘两座城门,均彻夜不闭,游人如蚁。在这些烧香客中,真正至天竺烧香者,仅占香客的“十之三四”。(72)管庭芬原辑、曹中孚标点:《天竺山志》卷12《杂识》,第356页。至于张岱的记载,则更为详尽,称香市“起于花朝,尽于端午”,时间长达四个月之久。(73)张岱撰、马兴荣点校:《陶庵梦忆》卷7《西湖香市》,上海古籍出版社1982年版,第61页。此外,西湖边上的昭庆寺,“春时有香市,与南海天竺山东香客及乡村妇女儿童,往来交易,人声嘈杂,舌敝耳聋,抵夏方止”。(74)张岱撰、马兴荣点校:《西湖梦寻》卷1《西湖北路·昭庆寺》,第6页。

就香市开设的地点来说,显然与民间的烧香之处有关。史料记载显示,来自苏州、杭州、嘉兴、湖州各府的香客,在杭州的进香之处,城内是城隍各庙,城外则是天竺与四大丛林。所谓四大丛林,即圣因、净慈、云林、昭庆各寺,若是“行大蜡烛”,则唯有天竺一处。杭州城中的内眷,有“烧外八寺香”的习俗。所谓“外八寺”,均在杭州城外,除前述四大丛林外,尚包括凤林寺、虎跑寺、海潮寺、胜果寺。此外,又有“烧里八寺香”之俗。所谓“里八寺”,则均在杭州城内,分别是海会寺、开元寺、义吾寺、灵芝寺、长庆寺、惠林寺、报国寺、佛惠寺。(75)胡祥翰辑:《西湖新志》卷14《志余·范祖述杭俗遗风》,上海古籍出版社1998年版,第546—547页。

天竺进香,香市当然以天竺山、寺为中心。清王昶有《上天竺》诗云:“幡幡备庄严,香火杂妇稚”(76)管庭芬原辑、曹中孚标点:《天竺山志》卷7《题咏》,第236、218页。,可见上天竺香火之盛。清张为仪也有《天竺香市》诗云:“高峰灵鹫郁崔嵬,稽首旃檀布施来。缭绕篆烟薝卜室,氤氲香气雨花台。觉轮宛转疑飞锡,弱水空濛欲渡杯。我亦皈依向净域,衹园一瓣此徘徊。”(77)管庭芬原辑、曹中孚标点:《天竺山志》卷7《题咏》,第236、218页。香客集中于天竺,势必导致天竺两旁,商店与旅馆,鳞次栉比,均由释氏子弟经营。每当春时,“香市”甚盛,乡民扶老携幼,进香顶礼,以祝丰年,有人甚至不远千里而来,俗称“香客”。(78)徐珂:《清稗类钞·乞丐类·施阿二行乞积资》,第11册,第5488页。有的记载说,“由北关松木场昭庆至天竺,摆列器皿玩好等物,俱成市肆”(79)管庭芬原辑、曹中孚标点:《天竺山志》卷12《杂识》,第356页。,可见香市的设立,并非全部集中在天竺附近,而是沿着香客进香之路,沿路而设。换言之,香市是一处流动的商业市场。关于此,张岱的记载已经一语道出:“然进香之人市于三天竺,市于岳王坟,市于湖心亭,市于陆宣公祠,无不市,而独凑集于昭庆寺,昭庆寺两廊故无日不市者。”(80)张岱撰、马兴荣点校:《陶庵梦忆》卷7《西湖香市》,上海古籍出版社1982年版,第61页。乾隆二十七年,清高宗撰《上天竺》诗,有句云:“灵感无不应,香市倾城走”(81)管庭芬辑、曹中孚标点:《天竺山志》卷首《宸翰》,第14—15页。,足证香市的流动性。当然,香市的中心,除了天竺山、寺之外,更是“独凑集于昭庆寺,昭庆寺两廊故无日不市者”。杭州钱塘门外的昭庆寺,香火甚盛,每至仲春,嘉兴、湖州往来天竺的香客,便道拈香,络绎如织。(82)徐珂:《清稗类钞·乞丐类·绍兴丐与群丐异》,第11册,第5488页。于是,昭庆寺的两廊,无不是僧人开设的“僧铺”。如章诏《两廊僧铺》诗云:“菩提珠串满檐牙,瓦钵蒲团四十家。宛是化成开法宝,画廊何啻驻三车。”(83)吴树虚纂修、曹中孚标点:《大昭庆寺志》卷10《游集》,杭州出版社2007年版,第140页。

西湖香市,张岱称之为“数百十万男男女女老老少少,日簇拥于寺之前后左右者,凡四阅月方罢,恐大江以东,断无此二地矣”,可见西湖香市在全国市场网络中的影响力。香市所卖之物,种类丰富。既有“三代八朝之骨董、蛮夷闽貊之珍异”,又有“胭脂簪珥,牙尺剪刀”,甚至还有“经典木鱼”,以及儿童的“嬉具”。(84)张岱撰、马兴荣点校:《陶庵梦忆》卷7《西湖香市》,上海古籍出版社1982年版,第61页。进香完毕,香客顺道会从香市中购买一些物品回家,“分送亲友,以示远游”。在这些带有烧香之旅纪念意义的物品中,包括“竹篮、灯盏、藕粉、鉋花之物”。尤其是“竹篮”,购买最为普遍。钱载《北浜徐家杭州烧香归送竹篮》诗有“怜得竹篮人卖处”之句;袁景澜《杭州烧香泊船松木场》诗有“竹篮灯盏桥边市”之句;又《姑苏竹枝词》有“筠篮置买从天竺,归送邻家说远游”之句。(85)袁景澜撰,甘兰经、吴琴校点:《吴门岁华纪丽》卷3《三月·杭州进香船》,第101—102页。这种产自杭州的“湖上竹篮”,在天竺香市中到处可见。各地香客回去时多购买此篮,故称之为“烧香篮”。(86)徐珂:《清稗类钞·物品类·烧香篮》,第11册,第6046页。烧香篮一称,内含二义:一是指烧香时在香市顺便所购;二是指人们前去烧香时,多携此篮,内装香烛、纸马等物。

天竺进香,松木场是香船停泊之处,由此形成了在明清颇负盛名的“香荡”。松木场别称“棕毛场”,位于钱塘门外、昭庆寺北。每当春时,从苏州过来的香船,一般先过杭州的北新关,再到松木场,“比泊舟于此”;嘉兴、湖州的乡村士女,“相与衔舵打桨,进香三竺”。香客“结舫为邻,栖居于此”,于是水洼一曲,也就形成了“香荡”的盛名。松木场香荡,不仅是苏州、嘉兴、湖州香客的汇聚之地,更是成为杭州的一处旅游胜景。杭州人在清明、上巳之日,踏青上冢之暇,“时一往游”香荡。(87)陆人龙:《型世言》第10回,第147页;管庭芬原辑、曹中孚标点:《天竺山志》卷12《杂识》,第349、362页;翟灏等辑:《湖山便览》卷4《北山路》,第82页。

香客由香船上岸之后,首先要做的是洗澡净身,其次是买一些香烛纸马,而后前往天竺烧香。前往天竺,则须按照一定的“香路”前行。这条香路,当地的轿夫最为熟识。通常先从昭庆寺过葛岭,到岳王坟,然后再往玉泉、雷院、灵隐、三竺。在上天竺进完香,又去法相寺摸一摸“长耳相真身”,到净慈寺“数一数罗汉,看一看大锅”。(88)陆人龙:《型世言》第10回,第147—148、146—148、147页。

民间进香活动也使宗教消费随之崛起。毫无疑问,普通民众在进香过程中,为了尽量减少开支,通常会自带一些食品,以便旅途中食用。这些食品包括团子、果子、乌菱、塔饼。当然,一旦进香之旅已经开启,无论如何节省,总会产生一笔必需的开支。从松木场上岸,至上天竺进完香,单是轿钱、酒钱,据小说记载,就“去了一钱五分一乘”。一乘轿上是坐一个大人,外带一个小孩,那么,两个大人外加两个小孩,就花去了三钱银子。于是,一些信众前往天竺进香,需要多年的资金积累。如小说《型世言》记载,苏州府昆山县有一位周氏,在怀孕时,曾经许下到杭州天竺偿还香愿,但在随后的七年时间里,不是没有工夫,就是没钱。到最后,因为攒下了两匹布,外加五、七百文铜钱,方使至天竺烧香成行,“完了心愿”。(89)陆人龙:《型世言》第10回,第147—148、146—148、147页。

天竺进香带动了杭州当地经济的发展,尤其是与此相关的服务业的兴旺。灵隐、天竺一带,既无沃壤,山浅附郭,若是仅仅依靠土地所得,当地居民很难维持生计。进香客的到来,香路的经过,显然活跃了山、寺附近的经济,使附近居民得以依靠香客而谋生,时称“锅头种田”。居民与香客的交易,时间仅限于三春,却可以维系一年的生计,故而又称之为“柜上田”。(90)释广宾纂、曹中孚标点:《杭州上天竺讲寺志》卷13《风范隆污品·衰鄙》,第216—217页。从小说记载可知,天竺依靠进香客而生活的服务业相当发达,使“穷民赖以为生,不可胜数”。(91)管庭芬原辑、曹中孚标点:《天竺山志》卷12《杂识》,第356页。这主要体现在两个方面:首先,是轿夫众多。上天竺进香,很多香客通常会选择坐轿而去。于是,在松木场附近,有很多备有兜轿的轿夫,以供香客雇用。其次,则是各类店家。如小说记道:“两岸这些开店妇人,都身上着得红红绿绿,脸上搽得黑黑白白,头上插得花花朵朵,口里道:‘客官请香烛,去里面洗澡,去吃饭。’”显然,这是一些客店,除了提供“吃饭”“洗澡”一类的服务外,还兼卖进香客必需的香烛纸马。(92)陆人龙:《型世言》第10回,第147—148、146—148、147页。钱塘门外的松木场,有很多香荡,荡边均开设杂货铺,“骈集如鳞”。店内所卖之物,如灯笼、草纸、木屐、雨伞、泥人、纸匣、书籍、画片、箫鼓之类,比户相接,直至九里松香烛饭店而止,填街塞道,擦背挨肩。此外,还有茶汤果品,借助摇鼓吹笙招揽生意。很多流动人口,同样依靠进香的香客而生活,诸如:有调丝唱曲,卖解打拳;有星相医卜,摆摊说撤;有剪绺调包,装村乞丐等辈,不可胜数。简言之,当地居民与外来游民无不指着“观音大士圣像慈悲显化”而生活,繁华的香市,养活了“万万千千口腹”。(93)香婴居士重编:《麹头陀传》第22则,第233页。这无疑是宗教经济显现出来的最大功能。

随着明清宗教的世俗化,香市沿线的佛教寺庙,同样可以在进香活动中获得利益。如上下300余间僧房,四方香客,“相沿满座,饮食如流”。(94)香婴居士重编:《麹头陀传》第22则,第233页。这无疑是一笔不小的生意。香客至上天竺烧香,主要做的有两件事情,即求签、写疏。这两件事均由具体的僧人负责招呼,并从中获取钱财。香客求签,在讨取签票时,需要向僧人交钱;得了签票,让僧人“详签”(即解释签文)时,同样需要交钱。在上天竺寺里,还有很多和尚持簿化缘。他们或拿缘簿,或拿椽木,拦住善男信女,尤其是那些“妙年妇女”,让香客施舍钱财或椽木,最终目的还是为了获取钱财。(95)陆人龙:《型世言》第10回,第147—148、147页。

香市期间,僧俗之间事先有约定,即“俗不宿客,僧不香纸”。换言之,当地居民,不可从事歇息香客的客店业务,寺庙僧人则不得从事香、纸一类的买卖。因为求利意识作祟,这条约定随之被打破,香路附近的当地居民,同样出现了“揖轿牵裾”的可笑之事。尤其是附近的“豪民”,更是做出了“劫夺行李,要截乡愚”这类令人“深可切齿”的事情。(96)释广宾纂、曹中孚标点:《杭州上天竺讲寺志》卷13《风范隆污品·衰鄙》,第216—217页。天下香市,无不有香货买卖,唯独杭州香市之货,却与他处不同,做造出来的,均是“臭烂不堪之物”。口头打着轻薄市井游谈,看时是一样,转手调换又是一样,顺口胡赖,烧香客没奈何,只得隐忍而去。香市所售,多有假货,如所卖皮箱,摆列出来卖的只有几个真皮的,借此做个幌子,真正卖给香客的,则无不是纸糊、油漆、铜钉的假皮箱;所售之药,也多为假药;甚至还使用伪造的“低银”,从中觅利。(97)香婴居士重编:《麹头陀传》第22则,第237、234页。杭州天竺香市,在繁荣市场经济的同时,显然仍缺少一定的商业道德与法规的制约。

余论:天竺进香与杭州人文景观

从本地日常的烧香,到越境进香;从朝山、朝海,再到宿山,诸如此类的宗教仪式及其转向,无不说明明清时期民间信众的宗教信仰更趋广泛,形式也更加多样。天竺进香、宿山是一种宗教活动,然由此形成的香市,既使区域性的市场网络得以形成,又扩大了人们的社会交往,进而成为杭州的一处城市人文景观。

佛寺进香,始终与经济结缘。每年的六月十九日,在相传为观音大士诞辰之日,杭州人多有进夜香的习俗,为此涌金、钱塘二门,均彻夜不闭,游人如蚁。在六月十八日夜,湖滨各肆,包括大大小小的湖船,均“利市三倍”。(98)胡祥翰辑:《西湖新志》卷14《志余·西湖琐谈》,第551页。可见,宗教活动可以带动旅游,而后促使市场繁盛。至于由天竺进香而自然形成的西湖香市,更是规模宏大。万历十七年,颇受万历皇帝信任和器重的司礼监太监孙隆出任杭州织造,助建昭庆寺,悬幢列鼎,绝盛一时。尤其是寺中两庑栉比,均成为“市廛精肆”,更是奇货可居。每当春时,以昭庆寺为中心的西湖香市,与普陀、天竺的香客及乡村妇女儿童,往来交易,“人声嘈杂,舌敝耳聋,抵夏方止”。(99)张岱撰、马兴荣点校:《西湖梦寻》卷1《西湖北路·昭庆寺》,第6页。其市场之繁荣,由此可见一斑。这些前来天竺进香的香客,并非仅仅限于杭州本地居民,近者来自湖州、嘉兴、苏州,远者甚至来自山东,随之形成了以西湖香市为中心的区域市场网络。

天竺进香固然是一项宗教活动,如在进香过程中,香客通常会举行一些宗教仪式,如“打鼓筛锣,宣卷念佛”,但毋庸否认的是,进香客为了打发旅途的寂寞,通常也会将进香船聚在一起,“一路说说笑笑”。(100)陆人龙:《型世言》第10回,第147—148、147页。这无疑扩大了人们的社会交际网络。

对于普通信众来说,名义上是进香,实则借此旅游。每当春暖,桃柳明媚,鼓吹清和,岸无留船,寓无留客,肆无留酿,袁宏道所谓“山色如娥,花光如颊,波纹如绫,温风如酒”,显已描摹出一幅西湖三月的真实图景。一旦香客来到西湖,与湖上之人交易,形成“香市”,那么,则又别显一番光景。正如张岱所云:“士女闲都,不胜其村妆野妇之乔画;芳兰芗泽,不胜其合香芫荽之薰蒸;丝竹管弦,不胜其摇欱鼓笙之聒帐;鼎彝光怪,不胜其泥人竹马之行情;宋元名画,不胜其湖景佛图之纸贵。”(101)张岱撰、马兴荣点校:《陶庵梦忆》卷7《西湖香市》,第61页。西湖香市的繁盛,尽管引发了文人士大夫的感慨,甚至不符合他们心中的西湖意境,但天竺进香与西湖胜景相辅相成,确实构成了一幅别样的画卷。此外,六月十八日夜进香时,有些香客不乏挟妓荡舟之举,以助一宵清兴,笙歌鼎沸,热闹异常,以致被俗称为“游夜湖”。(102)胡祥翰辑:《西湖新志》卷14《志余·西湖琐谈》,第551页。清雍正年间,总督李卫浚治内外西湖,缮修胜迹,再次增加西湖“一十八景”,其中一景即为“天竺香市”。(103)翟灏等辑:《湖山便览》卷1《纪盛》,第28页。

香市经济的盛衰,在一定程度上可以反映世运的盛衰。一方面,香市盛衰与社会治乱相辅相成。如崇祯二年三月,昭庆寺发生火灾;随后,灵隐寺、天竺寺失火,杭州三大寺相继而毁。这无疑是杭州佛教史上的一大波折。崇祯二年、三年、十四年,因为发生“洊饥”,百姓强半饿死。崇祯十四年,“虏鲠山东”,北方的香客无法前来杭州天竺,最终导致香市衰微。(104)张岱撰、马兴荣点校:《西湖梦寻》卷2《西湖西路·灵隐寺》、卷7《西湖香市》,第23、61页。另一方面,香市盛衰又与世运相反相成。当政治污浊、世运衰替之时,香市上所售各种货物,“多以沽为良,衒惑远客”,香市反而盛行不已;反之,当适逢政治清明,“淳风所被,浇伪日革”,尽管香客“倍盛于前”,但因为“市驵奇邪,不敢作伪”,反而导致“香市遂减”。(105)吴树虚纂修、曹中孚标点:《大昭庆寺志》卷10《游集》,第143页。至于其中的原因,倒是颇值得后来研究者做进一步的探析。