神性自然的隐退与诗意自然的呈现
——基于现象学的考察

李建平

卢梭有一句广为人知的名言：“凡是出自造物主之手的东西，都是好的，而一到了人的手里，就全变坏了。”〔1〕在18 世纪的西欧，资本主义尚未获得全面胜利，卢梭却以浪漫主义的笔触淋漓尽致地批判了文明社会对人的自然本性的压制与戕害。自然，在卢梭那里，不仅是人类原初黄金时代的栖身之所，也是他寄托理想与情感的应许之地。二百多年后，在见证了现代机器工业生产席卷世界的景象之后，海德格尔更是将自己的一片眷恋寄予了乡间的自然生活。他说：“生活在城里的人一般只是从所谓的‘逗留乡间’获得一点‘刺激’，我的工作却是整个儿被这群山和人民组成的世界所支持和引导。”〔2〕

依据现实的逻辑，工业化几乎是现代民族国家不可避免的命运。不过，这并不意味着哲人对现代文明的不满与批判毫无意义，特别是他们对人与自然关系的疏远和扭曲的深刻洞察时刻提醒着我们，自然并不仅是我们认识和宰制的对象，它还是我们生存于其中的土地与家园。在理智与技术的光亮中，自然的真相不仅没有向我们显现，反而愈加离我们远去，只有恢复了与它丰富的关联，人才能真正理解自然意味着什么，而这也是人摆脱异化找回自身本真存在的过程。

一、神性自然的隐退

自然对古人而言曾经是无限深奥、神秘莫测的，在万物有灵的时代，天空、大地、山水、树木无不被赋予了精神与灵魂，人们或为之恐惧战栗，或对之依赖敬拜。

以泰勒斯、阿那克萨戈拉、赫拉克利特等人为代表的古希腊自然哲学家，力图从人的理性出发追问自然的本性，与宗教神话相比，这种哲学思维显然更为接近现代科学。然而，把古希腊的自然哲学理解为后世的机械论唯物主义，却未必符合古希腊自然哲学家的本意。事实上，在他们那里，自然往往是被看作有生命和有灵魂的。美国著名哲学史家梯利曾经直言：“最早的希腊哲学是自然主义的：注意自然；它大半是物活论的：认为自然能够活动而有生命。”〔3〕被誉为西方哲学之父的泰勒斯一方面说水是构成万物的始基，另一方面则说：“磁石有灵魂，因为它吸动铁。”〔4〕这是由于他将灵魂看作某种引起运动的能力的东西，它们遍布于宇宙之中，而万物则充满神灵。阿那克萨戈拉将无限、自主的心灵看作推动万物的根本原则，一切过去、现在、将来存在的东西都为心灵所安排，“同样地，现在分开了的星辰、太阳、月亮、气体和以太所进行的那种旋涡运动也为心灵所安排。”〔5〕德谟克利特的原子论宇宙观大概是古代哲学中最接近现代科学宇宙观的，不过即使在他那里，灵魂和神灵依旧还保留着一席之地。在代表着古希腊哲学高峰的柏拉图和亚里士多德那里，自然同样充满神性。在《蒂迈欧篇》中，柏拉图不仅将世界看作由神灵所创造的，更是将宇宙看作一个由神的旨意赋予灵魂和理智的生物。〔6〕亚里士多德认为造物主不仅是宇宙的第一推动力，而且赋予了每一天体以灵魂，在这个宇宙中，自然事物同样有其自身目的。至于在中世纪的宗教哲学那里，世界既然是由上帝从虚无中所创造，自然也就被上帝赋予了神圣而永恒的秩序。

随着现代科学的兴起，古代宗教神话与自然哲学中那种具有神性色彩的自然逐步被客观对象化的机械论自然所取代。现代科学的典型特征是数学化与公式化，人们试图用最简洁的数量关系来描述自然世界及其运动规律。在胡塞尔看来，正是伽利略这位现代物理学的先驱开启了自然数学化的历程。胡塞尔指出：“由于伽利略将自然数学化，自然本身就在这种新的数学的指导下理念化了；用现代的说法，自然本身变成了一种数学的流形。”〔7〕在抽象的数量关系面前，自然被彻底“祛魅”，世界失去了其现实的感性特征，它也不再以生动而丰富的直观形象向我们呈现，以往那个被我们体验的生活世界包括我们身处其中的自然变成了我们认识和支配的对象。在这样一种生存状态中，人成为君临于自然之上的主宰，或者说他已经将自身上帝化，故此，胡塞尔不无嘲讽地将这称作人的“越来越完满的‘幸福’”。〔8〕海德格尔同样将科学理解为“数学物理学”，它以数量关系的形式构成了对自然的一种“筹划”，“在这一关于自然关系的基本轮廓中，任何事件都必然被看透了。唯有在这种基本轮廓的视界内、自然事件才作为自然事件而变得显明可见。”〔9〕海德格尔的意思是，自然在这种同质化的数量关系面前不再神秘不再生动，它失去了丰富的差异与深度，从而变成了被我们所认识和掌控的透明表象。

从近代哲学的情况看，在笛卡尔以“我思”为基础构建的形而上学体系中，自然事物呈现了与在数学物理学中类似的面貌。这意味着自然事物失去了任何精神性的特征，它们无非是一种空间中的数量关系。而且，人与自然也由此彻底分化为主体与客体，人在所有的存在者中间成为中心，后者成为前者的认识对象，“最早是在笛卡尔的形而上学中，存在者被规定为表象的对象性，真理被规定为表象的确定性了。”〔10〕在笛卡尔之后，尽管像斯宾诺莎、莱布尼茨、康德、黑格尔等人依然主张某种程度的目的论自然观，他们也曾作出各种努力试图调和目的论自然观和机械论自然观的矛盾，但在数学物理学面前，他们的观点终究难以成为时代精神的主流。在这些哲学家当中，康德对自然的看法颇为值得一提。在通过知性实现为自然立法和理性为道德立法之后，康德提出了理解自然的另一种可能,“理性的一个同样必要的准则就是不要忽略在自然产品上的目的原则，因为这个原则虽然并不使我们更加理解自然产品的产生方式，但毕竟是探索自然的特殊法则的一个启发性原则。”〔11〕康德看到生命现象似乎是存在某种目的的，而仅依靠机械论的自然观并不足以对生命现象进行解释。不过，康德所谓的目的只是人从自身出发所作的类比判断，我们并不能将其理解为造物主的意志或是物活论意义上的目的。他的可贵之处在于他比当时的任何其他哲学家都更加明确地肯定了自然事物的审美意义。遗憾的是，康德对于自然美的肯定在此后相当长的时间里并没有得到足够的重视。

其实，自然的被祛魅和被去感性化并不仅是一个抽象的哲学观念问题，它和资本主义经济的扩张有着密切的关系。德国社会学家滕尼斯指出，在传统的共同体社会中，土地既是人们收获过去的植物的果实、播撒未来的植物的种子的地方，也是我们的家园之所在，在被固定在土地上的同时，人们也在悉心地处理、保护和照料着它。但在现代资本主义社会中，土地则被当成一种特别的财产与货币资本的类型，人们被极其冷酷地驱逐出他们的家园。〔12〕人与土地的关系，实际上正是人与自然关系的表征。可以说，自然的被对象化，被物质资源化，也是资本主义理性计算思维方式的必然结果。

可以说，在现代科学、哲学和资本主义生产方式的共谋之下，古代的神性自然观走向式微是大势所趋，自然就这样在被日益数学化和祛魅化的过程中不可避免地沦为了人所认识或控制的客体对象。在这种认识优先的关系中，人对自身的理解也发生了显著的转变，不仅古代哲学中那个追求超越或幸福的德性灵魂被置于次要的位置，而且人也忘却了自身存在于世的根基。

二、面向自然本身

与现代科学的数学化、公式化思维不同，现象学强调“面向事情本身”，这为我们重新发现自然的意义打开了一个新的视域。尽管我们不能将现象学意义上的自然等同于古代那种具有神性色彩的自然，但它所揭示的自然的丰富形象和意义却为我们在科学之外甚至科学的根基处理解世界和自身的存在提供了新的可能。

胡塞尔将直观看作现象学认识的最基本原则。直观首先是对事物的一种“看”，它让事物如其所是地呈现在我们面前，胡塞尔认为，这样一种现象学的认识论在地位上优先于包括物理的自然科学与心理学在内的一切说明性的实在科学。尽管胡塞尔的直观最终是为了获得对本质的洞察，然而它在认识中的基础地位事实上确保了我们对世界生动的前述谓经验的优先性，在胡塞尔之后，现象学的发展恰恰表现出对这一点的日趋重视。同时，胡塞尔强调意向对象在被意向行为的把握中是具有含义的，也就是说，意向对象是有意义的，它因为被我们立义而被赋予了“灵魂”。而就意向行为的性质而言，不仅存在着表象、判断等客体化行为，而且存在着情感、评价、意愿等各种非客体化行为，这意味着意向行为和意向对象之间存在着丰富而复杂的关系。胡塞尔的这一看法为揭示作为意向生命的人与事物之间深层次的存在关系提供了全新的可能。

抛开胡塞尔后来的先验观念论立场不论，依据他的直观和意向性理论，我们有理由认为，即使没有传统形而上学的保证，自然依旧复杂而深刻。在现象学的前述谓经验中，自然将呈现更加丰富的生动性和形象性，现代数学物理学的问题恰恰在于以公式化、数量化的符号剥夺了自然这种丰富的原初意义。对胡塞尔的意向性理论，萨特曾经有过这样一段评价，他说胡塞尔“已经对事物（choses）重新注入恐怖和魅力。他已经让我们恢复了艺术家和先知们的世界：令人可怕、充满敌意和危险，而又有恩赐和爱的庇护”。〔13〕萨特的这一评价可谓一语中的。

与胡塞尔主要关注纯粹意识现象不同，海德格尔的现象学将注意力转向了对存在的追问。按照海德格尔的理解，现象学主要是一种方法，“现象‘的’科学等于说：以这样的方法来把捉它的对象——关于这些对象所要讨论的一切都必须以直接展示和直接指示的方式加以描述。”〔14〕海德格尔的意思非常明白，现象学作为一种方法，就是要让它所揭示的事物如其所是地展现出来，而不是以一种预先的理论规定去看待事物。虽然在哲学立场和著述风格上，海德格尔与胡塞尔差异颇大，但在坚持现象学“面向事情本身”的基本精神上，他们则是完全一致的。在《存在与时间》中，海德格尔对自然问题着墨不多，但他却以颇具文学色彩的语言表达了他的自然之思。在他看来，如果我们忽视了自然作为上手事物所具有的存在方式，而仅仅从一种先行的理论出发，将自然看作一种认识和研究的对象，去揭示它的某种规律或数量关系，那么那个“争涌澎湃”的真实自然只会远离我们而去。故此，在植物学家和地理学家的理论规定中，“田畔花丛”和“幽谷源头”的存在意义都是隐而不显的。〔15〕

在从基础本体论出发追问存在转向对存在的语言之思之后，“自然”在海德格尔那里成为一个更加频繁地被谈到的话题。海德格尔认为，自然并不意味着存在者的一个特殊领域。他说，在希腊人那里，“自然”的本意是指“生长”，但这不是量的增加、发展与变易，“自然”意味着自行开启的出现和涌现，正是在这种敞开之域的澄照中，某物才能现身在场，展示其轮廓与外观。〔16〕海德格尔更是将神圣看作自然的本质，他认为自然比时间、季节、万物与诸神更加古老，正是强大而圣美的自然为一切打开了出现和照面的敞开之域。

梅洛-庞蒂综合了胡塞尔的意向性理论和海德格尔对于存在问题的探讨，构建了他的知觉现象学。梅洛-庞蒂认为，身体—主体的知觉是我们和世界接触的中心环节，知觉所感知的事物本身就向我们呈现为一种形式和内容的意义统一体。“由于物体之间或物体的外观之间的关系始终需要通过我们的身体”，他把“整个自然界”看作“我们自己的生活或处在对话中的我们的对话者的表演”。〔17〕物体在梅洛-庞蒂那里并不是自在的客体，因为它们是被知觉确定的。客观思维的问题就在于切断了客体和具体化的主体的联系，因而导致了物体在存在关系上与我们的断裂。梅洛-庞蒂进而提出，只要我们不把目光局限于物体和世界的客观外观，而是将它们置于主体性的环境中，就会看到物体和世界本身的神秘性，“它们甚至是一种绝对的神秘”。〔18〕在梅洛-庞蒂看来，被感知的物体因为与我们的身体的联系构成了我们的生命关联物，而意识或者说精神也不能与身体相分离，身体本身就是一个肉身与精神交织的统一体，它和世界包括自然事物之间并没有截然分明的界限。正是沿着这一思路继续前进，在《可见的与不可见》中，梅洛-庞蒂最终发展出了一套极具神秘色彩的宇宙观，宇宙本身被当作一个巨大的肉身，而我们自身也是这个宇宙肉身的一部分。〔19〕

如果说在胡塞尔那里，由于其先验唯心主义的限制，自然与人还有着一定程度的隔膜与疏离的话，那么在海德格尔那里，自然就已经成为此在在世的神秘根基，而到了梅洛-庞蒂那里，自然就已经与身体—主体无间地融为一体，人的肉身是自然，而自然也是人的肉身。

马尔库塞曾经指出，“当思想不再超越一种既是纯公理的（数学和逻辑），又是与既定话语和行为领域共存的概念框架时，思想便与现实处于同一水平上。”〔20〕他看到，现代工业技术在对自然扩大征服的同时，由它所主导的流行文化符号与实证主义、科学主义思维已经使人失去了想象与追寻另一种生活的可能。而这其实也正是海德格尔所描绘的人的沉沦与异化的表现形式。在这一背景下，现象学就越发具有了一种超越的精神意义，正是通过现象学的还原与直观，我们找到了一条摆脱一切既定科学话语与功利概念的路径，通过它，自然的本真面目有可能重新向我们显现，而这也为我们修补与自然断裂的关系提供了思想的契机。

三、诗意自然的呈现

现象学的还原与直观本身就意味着前概念、前理论的原初经验向意向生命的呈现，这使它从一开始就潜在地具有一种超越一切功利与实用的限制，从而将世界诗意化、审美化的维度。同时，现象学对于情感意向的关注也使它与审美经验有着高度的契合之处，“在现象学的新视野之中，那让事物呈现出来，成为我所感知、回忆、高兴、忧伤……的内容，即成为一般现象的条件，就是令我们具有美感体验的条件。”〔21〕在胡塞尔之后，无论是海德格尔、萨特、梅洛-庞蒂等人对艺术问题的关注，还是以盖格尔、英加登、杜夫海纳等人为代表的现象学美学的出现都不是偶然的。同样，我们认为，自然的诗意维度在现象学视野中的呈现也不是偶然的。

作为现象学美学的真正奠基者，盖格尔的思考为我们从审美的态度出发看待自然提供了更加明确而坚实的方法论基础。在他看来，现象学美学就建立在对现象的本质直观的基础之上。盖格尔指出，在审美活动中，我们关注的不是事物作为“真实客体的客体”，而是“它们作为现象被给定的范围”。〔22〕

在对现象学美学方法的探讨过程中，盖格尔多以艺术为例阐明他的观点和思路，但他同样在一定程度上肯定了自然的审美价值。盖格尔批评了以往欣赏自然美的“如画”模式，他说：“只允许人们以纯粹的静观来观赏一处风景的栩栩如生，这是对这种栩栩如生的性质的片面强调。”〔23〕盖格尔认为，在对风景的欣赏中，人必须将自己转化为自然的一个组成部分，而非对自然的“纯粹静观”。换言之，当自然风景本真地呈现在人的眼前时，人既不是将自然置于功利的考量之中，也不是站在它对面的陌生人，而是在生存的意义上与自然融为一体。

盖格尔反对心理学美学将审美经验彻底主体化的思路，他将事物的审美价值概括为形式价值、模仿价值和积极内容价值。对于形式价值来说，和谐律动构成了其首要原理，和谐律动不仅将秩序和联结赋予事物，而且它们本身就是自我把握秩序的深刻需要；模仿价值强调的是艺术对于本质的再现，而本质本来就存在于事物之中；积极内容价值则是审美对象所具有的生命和精神内容。依据盖格尔，我们有理由认为，自然事物同样具有涵盖了从形式、本质到生命和精神内容的丰富价值。在自然事物的和谐、平衡、节奏之中我们把握到了它们的优美，在自然事物的高峻、浩瀚、空旷之中我们领悟到它们的崇高，山川河流的风貌与形状，生命的色彩与姿态自有如其所是的本质，而自然事物的颜色、光影、线条，它们所营造的空间与形态乃至动植物生命的繁华与凋零同样有着与人的生存息息相通的精神意义。

杜夫海纳受梅洛-庞蒂的知觉现象学的启发，建立了更加丰富而完备的现象学美学体系。在《审美经验现象学》中，他着重探讨的是艺术作品，对自然美的问题关注较少，不过依然有两点值得我们注意：一是他指出自然之物那种非人性的野性可能正是崇高的一个侧面。这种非人性让人感到的是威胁、冷漠或者是混乱，但我们却可以将其作为考验接受下来。因而，人们离开城市中过多人性的事物去度假就是要体验回到本原的乐趣。二是艺术作品和艺术工程这样的审美对象并不否认自然。前者意味着已经驯服的自然，它把自然中那些可以审美化的东西予以转化；后者尽管对自然施加着暴力，但自然在自身就是审美的范围内却将这样的作品审美化了。而且，自然并没有因此而失去自身的特征。“不管是被审美化的自然还是使别的东西审美化的自然，当它与艺术结成联盟时，它保持着自己的自然特征，并把这一特征传给艺术。这种特征就是自然向人类挑战并显出深不可测的相异性的面貌。”〔24〕在《自然的审美经验》一文中，杜夫海纳更为集中地探讨了自然美的问题。他不仅正面肯定了自然独立的审美意义，而且深入分析了自然的审美经验对于人的存在意义。在他看来，自然审美经验并不隶属于艺术审美经验。“艺术不是通过气质所看到的自然……自然也不是透过文化所看到的艺术。”〔25〕自然对象激起世界各种不可预见和不可思议的感性面貌，它们的丰富性也更加具有物质性。与那些平庸而无意义的东西相比，自然是伟大和深刻的，又是超越偶然的，而这也正是自然所具有的崇高性和必然性。对我们来说，“自然所激起的审美经验给我们上了一堂在世界上存在的课。”〔26〕杜夫海纳认为，审美知觉肯定了人与自然之间具有一种共同的天性，人愈是深刻地与自然事物在一起，它的存在也就愈是深刻。

与杜夫海纳以知觉现象为基础阐释自然的审美意义不同，海德格尔则通过他的存在之思直接走向了诗意自然。海德格尔认为，现代世界面临的一个问题在于，自然已经沉睡了，让万物显现的光亮也退回到了自身之中，“自然，以‘轻柔怀抱’把万物包含在其敞开和澄明中的自然，偶尔似乎是沉睡了。于是光亮就悲哀地退回到自身中。”〔27〕他提出，诗人的使命就在于用词语的武器唤醒自然，使其重现神圣与澎湃激情。在《……人诗意地栖居……》一文中，海德格尔更加明白地将“大地”看作人的栖居之所。在诗意的栖居中，自然以丰盈多姿的形象呈现在我们眼前，海德格尔引述了荷尔德林的诗句：“当人的栖居生活通向远方，/在那里，在那遥远的地方，葡萄季节闪闪发光，/那也是夏日空旷的田野，/森林显现，带着幽深的形象。/自然充满着时光的形象，/自然栖留，而时光飞速滑行，/这一切都来自完美；于是，高空的光芒/照耀人类，如同树旁花朵锦绣。”〔28〕当然，海德格尔并非没有意识到诗意地栖居与多数人的距离，但他认为这正是由于现代人的“狂热度量与计算”造成了这种后果。海德格尔不无浪漫地提出：“作诗乃是人之栖居的基本能力。”〔29〕只要我们像荷尔德林所说的那样，还保有着善良的纯真，诗意的自然就有可能会向我们重新呈现。海德格尔之所以喜爱荷尔德林的诗，就在于他在诗人的语言中看到了唤醒沉睡的自然的可能。诗的语言与概念语言的本质不同在于，它不是要将自然形而上学化，也不是以公式化的数学符号去描绘自然的时空关系，而是要让自然如其所是地呈现它自身。

盖格尔所确立的现象学美学兼顾了审美对象与审美经验的双重维度，这不仅给我们提供了肯定自然的审美价值的直观洞见，而且也让我们看到了自然对于人的精神体验意义。杜夫海纳更加明确地将自然美纳入到了他的审美经验现象学的视域之中，并高度颂扬了自然所具有的无限深奥的物质性。海德格尔更是将自然所具有的诗意提高到了本体论的高度，在他那里，诗人对于自然的敞开、领悟与守护就是他在存在中的泰然自若。

结语

纵观西方哲学的历史，古代神性自然观的式微是一个不可避免的趋势。在科学技术与工具理性思维占据主导地位的今天，人们事实上已很难再重建一种令人信服的神性自然观。不过，现象学的自然之思提醒我们，本真的自然始终是无限幽深与丰盈多姿的。科学技术的进步意义无须否认，但作为一种认识世界的方式，它始终有其自身的限度，自然的幽深与崇高不应在科学技术的光亮中被忘却。对人而言，存在的根基与深度终究离不开对于自然的理解。海德格尔尝言，人的最高尊严在于，“人守护着无蔽状态，并且与之相随地，向来首先守护着这片大地上的万物的遮蔽状态。”〔30〕能否在数学物理学之外看到自然的审美维度，终将事关人的生存与命运。■