戴震的情欲理欲之辨与现代性倾向

摘要：戴震作为清朝中叶以儒学为根基的重要思想家，和明朝中后期以来众多思想家一样，对理学家的“存天理，灭人欲”进行反思，主张人正常欲望的合理性。戴震具有认识论路向的哲学进路和以情为本的人性论，从整个哲学思想史的角度来看，带有一种思想转向意味，即从中古时代的古典的本体论形而上学转向近现代的主体即本体，以认识论取代本体论。尽管戴震哲学自身有着规模不够宏大等缺陷，但他从认识论出发消解形上本体，以及他对于个体性生命的关注，都含蓄地透露出自由、平等、个体性等现代性色彩。

关键词：理；情；个体；现代性

中图分类号：B249.6文献标识码：A文章编号：2095-6916（2024）08-0157-04

Dai Zhens Distinction Between Emotion and Desire and Its Modern Tendencies

Li Yadong

（Huaqiao University， Xiamen 361021）

Abstract： Dai Zhen， an important thinker with Confucianism as the foundation in the mid-Qing Dynasty， like many other thinkers from the mid-to late-Ming Dynasty， reflected on the rationalists idea of “conserving heavenly principles and extinguishing human desire” and advocated the reasonableness of humans normal desires. Dai Zhens epistemological philosophical path and sentiment-based view of human nature， from the perspective of the history of philosophical thought as a whole， carries the implication of a shift in thought， i.e.， from the classical ontological metaphysics of the medieval era to the subject-as-ontology in the modern times， replacing ontology with epistemology. Despite limitations in the scale of Dai Zhens philosophy， his departure from metaphysical ontology to dissolute epistemology and his concern for individual life subtly reveal shades of modernity， such as freedom， equality and individuality.

Keywords： rationality; emotion; individual; modernity

理作为宋明理学中最为核心的一个哲学范畴，是理学家们阐释的重点。对于理不同的阐释角度，也区别出不同思想家的哲学进路。戴震想要对宋明理学晚期以理害性的现状进行哲学反思，也必然要面临对于“理”范畴的重新诠释。他的《孟子字义疏证》首篇便从“理”字着手，把理之一字的外延进行大幅度的砍削，同时把理的内涵进行狭窄地限定。戴震论理，已经不像宋明儒者一样把它作为道德本体进行阐发，而是回归常识与经验来进行论证。

一、理之新说：工具理性向价值理性的跳跃

唐君毅先生在《中国哲学原论·导论篇》中把中国哲学史上的理之范畴大约归为六类：一是文理，二是名理，三是空理，四是性理，五是事理，六是物理［1］。

戴震所重新定义的理，似乎在唐君毅先生那里仅属于事理之俦。所谓事理，即事物本身内部的规则和定律，并不具备形而上的性质。

理者，察之而幾微必區以別之名也，是故謂之分理；在物之質，曰肌理，曰艤理，曰文理；【亦曰文縷。理、縷，語之轉耳。】得其分則有條而不紊，謂之條理。孟子稱“孔子之謂集大成”曰：“始條理者，智之事也；終條理者，聖之事也。”聖智至孔子而極其盛，不過舉條理以言之而已矣。［2］1

戴震认为，理只是使一个事物区别于另一个事物的屬性，又说“天下事情，条分缕析，以仁且智當之，豈或爽失爽幾微哉！”［3］想要认识天下之事物，在于抓住事情的分理进行条分缕析，并且能够做到这一点，就可以被称得上是仁与智了。

这里的“始條理者，智之事也；終條理者，聖之事也”，从认识论开始，导向内圣之学的道德伦理学结束。智作为五常之一，是作为判断是非、认知事物的理性层面的智力属性存在的。如果说戴震同样是从“致知在于格物”开始，那这里的格物之理已经不是理一分殊的当然之理，它已经不具备道德本体属性，而是事物分别之理，即从认识事物本身开始。这一句的后半段“終條理者，聖之事也”，则把成贤成圣的心性修养之学的工夫路径说成是不断条分缕析认识事物。在后面戴震也说，“聖智至孔子而極其盛，不過舉條理以言之而已矣”，孔子作为三代后又一圣人，在宋儒看来生而具有缘乎天道的道德禀赋和道德能力。在戴震这里，也不过是能够以事物区别之理条分缕析，进而一以贯之、融会贯通而已，所谓“举条理以言之而已矣”。可以说，戴震要完成的是对宋明理学高扬“德性之知”、贬低“见闻之知”的倒转［4］。

戴震认为，人的血气心知本乎阴阳五行，是人之自然：

人之血氣心知本乎陰陽五行者，性也。如血氣資飲食以養，其化也，即為我之血氣，非復所飲食之物矣；心知之資於問學，其自得之也亦然。［5］

人的知识的获得，从方法上说，就是要“举条理以言事”，明事物分别之理，把对具体客观对象的认知转化为贯通于自身的知识。至于把知识本身转化为内在的德性，在戴震看来，则在于“心知”之化。戴震这里的“心知”，可以看作是类似智力或悟性之类的先天的资质属性，因此才说“天定者往往不齐”，而“自得”似乎是类似理解的学习过程，也可以说是“化”的过程。戴震把问学比作饮食，强调对食物的吸收，只有吸收了才能转换为对血气的补充与增益，学问对于心知也是同样的道理。对于这种“人之自然”的能力，戴震用精爽之说来解释：

凡血氣之屬，皆有精爽。其心之精爽，鉅細不同，如火光之照物，光小者，其照也近，所照者不謬也，所不照（所）〔斯〕疑謬承之，不謬之謂得理；其光大者，其照也遠，得理多而失理少。［2］2

这样，人的血气心知就成为了人的自然之性，是无须再进行追问的。

因此，人从见闻之知到德性之知的过程，也就转换成了血气心知入而化之的过程。人的道德境界必然要通过学问这一途径获得。宋明理学强调从道德世界入手，从而明确吾心之性本乎大化流行之天理，戴震则是从现实世界的万千事情中入手，明确事物区别之理。前者的过程诚如朱熹所言，“及学者用功之深，穷理之熟，然后能融会贯通”［6］，从而兼顾上学而下达。后者这一过程实际上包含了从工具理性到价值理性的跳跃（从知识到德性）。

工具理性与价值理性之辨，历来都是认识论中的一个重要课题。最早可追溯至《中庸》“自诚明”与“自明诚”的关系问题。张载言：“‘自明诚，由穷理而尽性也；‘自诚明，由尽性则穷理也。”［7］道问学与尊德性，明理与尽性，自明诚与自诚明，这看似是治学方法的分歧与差异，实际上也暗含着对于人的认知结构和德智关系的不同理解。陆氏门人朱亨道曾记载：“元晦之意，欲令人泛观博览而后归之约。二陆之意，欲先发明人之本心，而后使之博览。朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离，此颇不合。”［8］朱熹注重知识的进路，主张可以穷理而尽性，是自明而诚，穷理而尽性的进路。陆九渊从形上道德的进路入，主张先以心尽性，致求良知，然后万千事理自然明朗［9］。

戴震思想和近代西方认识论哲学具有一定的相通之处。比如，他们都放弃了从传统形而上学全体的角度去认识和把握本体，强调对具体事物和对象的准确把握和认知，从方法论入手去构建哲学体系（察理区以别之），而不再是认识论为本体论服务，不再重视形而上的构建。戴震对形而上的消解最直接地体现在他对朱子形而上、形而下标准的批判上，他说：

氣化之於品物，則形而上下之分也。形乃品物之謂，非氣化之謂。易又有之：“立天之道，曰陰與陽。”直舉陰暢，不聞辨別所以陰陽而始可當道之稱，豈聖人立言皆辭不備哉？一陰一陽，流行不已，夫是之謂道而已。

又说：

陰陽之未成形質，是謂形而上者也，非形而下明矣。器言乎一成而不變，道言乎體物而不可遺。不徒陰陽是非形而下，如五行水火木金土，有質可見，固形而下也，器也；其五行之氣，人物咸稟受於此，則形而上者也。……六經、孔、孟之書不聞理氣之辨，而後儒創言之，遂以陰陽屬形而下，實失道之名義也。［10］22

戴震有意要消解掉形而上与形而下的界限。他说，如果从未固成形质这一面来说，那么阴阳在未成形质的时候，肯定是属形而上的，戴震也用以借此反对程朱理学“以道之称惟理足以当之”的观点。另一方面来说，金木水火土五行一旦落成于物，有形可见，就是形而下之器，但是在人物秉受它们之前，仍然没有形质，是属于形而上者。这样一来，形而上之物与形而下之物似乎被戴震说成是同一系列之物，不存在朱熹体系的“理生气”的逾越，因此，也有人将戴震说成是气一元论的哲学家。如胡适曾说：“他老实承认那形而上形而下的都是气。”［11］这样一来，程朱理学中以理为中心的形而上世界和气依据理所生成的形而下世界之间的鸿沟就被消解掉了。可见，戴震力图摆脱宋儒从先验观念出发来构筑宇宙本体的思想进路。

不论是戴震“察分理”的认识方法，还是形上形下一元论的世界图式，戴震哲学的进路都是指向工具理性的，他把朱熹的“道问学”发挥到极致，但朱熹“穷理尽性”中所穷之理首先是道德之理，而戴震的“察分理”之理已经很大程度上去道德化。最后，戴震说，“神明之盛也，其于事靡不得理，斯仁义礼智全矣”，把“察分理”做到极致，就可以实现见闻之知向德性之知的转化。

戴震从认识论入手，试图完成工具理性到价值理性的跨越。但是，这种跨越是不精细的，他仅仅用“气之精爽”和“神明之盛”以及血气心知的“入而化之”等概念，就完成了知识到德性的质变，实际上是把宋明理学的心性论伦理学放在认识论的基础上来解释。李泽厚先生认为，它的实质仍是伦理学（反理学禁欲主义），它采取的论证角度却是认识论。由于戴震哲学体系的这种内部矛盾，使得他在工具理性到价值理性的过渡上，在道问学到尊德性的跨越上，与朱王等理学大家相比显得粗糙许多。同时，由于强调认识论，将形上形下一元并摄，导致其思想中的形上色彩比之其他也浅淡很多。

二、情本位的人性论：导向现代性

戴震人性的立足点不是道德的，也就是说从人性的应然层面来看，戴震思想中人性的基点从宋明理学家们所一直强调的本乎天理的天地之性，转变为人人皆有的情与欲。

明乎欲不可無也，寡之而已。人之生也，莫病於無以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也；欲遂其生，至於戕人之生而不顧者，不仁也。不仁，實始於欲遂其生之心……己不必遂其生，而遂人之生，無是情也……［12］

所谓“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也”。人之为人的实然在于，人是一个有自然欲望的人，会受外界客观世界扰动情识，产生情绪。每個人都是受局限的个体，都有着正常的食色权物的欲求，这是作为人内在规定性的基本内容。人性的主要内容就是欲、情、知，“人生而后有欲、有情、有知，三者，血气心知之自然也”［13］。

冯契先生认为，自由的道德行为是理性自觉与意志自愿原则的统一，而儒家自先秦时代开始，就过分重视了道德的自觉原则，而忽视了意志自愿原则［14］。及至宋明理学，道德哲学成为儒学的主要论域和实践方向。其中，对性、情概念的分辨和界定，就显得格外重要。朱熹说“统性情者也。端，绪也。因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也”［15］。心统性情，以已发未发为判。分析开来，心是心，性是性，情是情［16］。也就是说，情是现实既成，是已发之后的东西，是从结果角度来看的，所以在这里情就有善有恶，仍具有自然人性论色彩。

儒家哲学不仅把社会的道德原则说成人的本性，并把对这种本性的说明建立在恻隐羞恶这种普遍而又日常的心理基础和原则之上。由于种种原因，朱子之后，其后学在社会生活等现实领域的实践中将这种道德自觉走向了极端，所谓的“存天理，灭人欲”已经将朱熹所说的“人合理的自然欲求”剔除了出去，变成了严苛的不近人情的道德伦理桎梏。戴震哲学的直接目的，与其说是以认识论的方法重新认识理，不如说是出于对程朱理学中视情欲为洪水猛兽不满而将情欲重新划入合理道德的范畴中去。

戴震认为，理学之所以会成为桎梏人的自然欲求的工具，关键在于理学家们把人性的基点落在了无有不善的天理之上，这种人性看似是平等的，但是其平等的前提实则是针对具有天命之性的圣人而言的，即：只有当人的道德修为和道德境界达到了尧、舜、孔子这一类圣人的水准之后，才能真正达到人性的平等，因为，此时的人性也已经合于天道，是纯正的天理，所谓“诚者，天之道也”。在戴震看来，理学家那里的人性之平等其实并不是已经存在的现实，而是最终要去到的目的。如“己不必遂其生，而遂人之生，無是情也”，表现出戴震对于普通个体生命的关照和理解。趋利避害，人之常情，按照“舍生取义”这样圣人的道德自觉去要求每个个体生命，那是极其不公平的。

戴震说，“六经、孔、孟之书，岂尝以理为如有物焉，外乎人之性之发为情欲者，而强制之也哉！”［10］17孔子说“性相近，习相远也”，即未对人性的现实层面做出善恶的明确判分，而孟子论述四端，也是从不忍人之情开始切入的，可见在孟子那里，情并没有落入性之用的层面，而是与性平等的概念。戴震对孟子的“心之所同然者”心有戚戚，并在此基础上进行阐发。真正的理、义是所有人都在内心达到认同的大道，而那些未能达成所有人认同的，就不可以被成为理、义。所谓的同然，是“凡一人以为然，天下万世皆曰‘是不可以易也，此之谓同然”。戴震用另一种说法也表达过此一观点，即“以我之情絜人之情”达到“以情絜情而無爽失”，而“在己與人皆謂之情，無過情無不及情之謂理（同上）”。这些阐发反映出戴震对于一种个体情感正当性与情本位的推崇。所谓“心之所同然”，必须要有“同然”之意，要共情共感，做到感同身受。而“以情絜情”，就是要以个体自我之情去触类旁通另一个体之情，达到无过无不及，才是真正的理，而并非是其他人之“意见”。只有真正有过个体的生命体验，才能够达到真正的理解并且身体力行，才能做到道德自愿，这是戴震所要倡导的认识进路。从这个角度来说，每个个体的生命之情都是合理的，甚至是每个人真正“明理”的前提，因此戴震才说“未有情不得而理得者也”。

三、结论

戴震这种以情为基点的认识论思想，是对宋明理学晚期以理害人、以理害性的不满和反思。从思想史的角度来看，戴震哲学带有一种思想转向意味，即从古典本体论形而上学转向近现代的主体即本体，以认识论取代本体论。从道德心性伦理学的先验人性论转向情本主义重视自愿原则的自然人性论。从明末开始，就有黄宗羲、顾炎武等一批思想家已经提出了具有现代性色彩的关注个体的哲学观点與政治主张，戴震作为一位生活在清中期仍处于“盛世”的稳定社会中的思想家，基于自己的生命体验和敏锐的社会观察，深刻地洞见了桎梏时代发展的要害，提出了尊重道德自愿原则，从常情出发来解释人性，通过认识论的方法构建自己的思想，确实十分难得。戴震思想中含蓄地透露出崇尚自由、平等、个性等现代性光芒。

参考文献：

［1］唐君毅.中国哲学原论·导论篇［M］.北京：中国社会科学出版社，2005：2-3.

［2］戴震.孟子字义疏证：上卷（理）［M］.北京：中华书局，1982.

［3］戴震.戴震集［M］.上海：上海古籍出版社，2015：265.

［4］李泽厚.中国古代思想史论［M］.北京：生活·读书·新知三联书店，2008：291.

［5］戴震.孟子字义疏证：下卷（才）［M］.北京：中华书局，1982：40.

［6］朱熹.朱子全书：第9卷［M］.上海：上海古籍出版社，2010：299.

［7］张载.张载集：张载语录［M］.北京：中华书局1978：330.

［8］陆九渊.陆九渊集：第36卷［M］.北京：中华书局，1980：491.

［9］冯达文，郭齐勇.新编中国哲学史［M］.北京：人民出版社，2004：99.

［10］戴震.孟子字义疏证：中卷（天道）［M］.北京：中华书局，1982.

［11］胡适.戴东原的哲学［M］.北京：中华书局，1991：1013.

［12］戴震.孟子字义疏证：中卷（性）［M］.北京：中华书局，1982：37.

［13］吴磊，余亚斐.戴震人性论的当代启蒙［N］.淮北师范大学学报（哲学社会科学版），2016（3）：50-54.

［14］冯契.人的自由和真善美［M］.上海：华东师范大学出版社，1996：222.

［15］朱熹.朱子全书：四书章句集注［M］.上海：上海古籍出版社，2010：277.

［16］陈来.朱子哲学研究［M］.北京：生活.读书.新知三联书店，2010：251.

作者简介：李亚东（1992—），男，汉族，山东滕州人，单位为华侨大学，研究方向为宋明儒学。

（责任编辑：赵良）