明代“夜气”说与心学思潮

阮晓佳

（西南大学 文学院，重庆 400715）

“气”的概念在先秦诸子始即被提及与重视，而“夜气”这一固定词是孟子在“气”基础上的发展与延伸。《孟子·告子上》“牛山之木”一章中“夜气”被引来为人禽之辨，以及作用于存养良心，故而历代文人学者在注解和解读《孟子》一书的过程中关注到了“夜气”的效用，但其阐释地位与性质是辅助性与边缘化的，在《孟子》学中多承担着明晰“浩然之气”发展路径的作用。对“夜气”的学术地位已引起了现代研究者们的重视，主要是将其与孟子的“气论”思想结合，如陆建华[1]在《孟子之气论——兼及心、性、气三者的关系》中认为“夜气”具有道德性和自然性，从而辅助了“仁义之心”。[2]王晶亮专论“夜气”，他认为其是一种反思能力，从而对事物进行价值判断。在涉及“夜气”概念的历代阐发过程中，简逸光[3]的《王阳明“夜气”解》以王阳明对“夜气”的解读为中心，认为其需要在心性修养上下功夫，不如“良知”全时显照；肖永明[4]在《朱子对孟子“夜气”思想的阐发中》考察朱熹对“夜气”思想的诠释，有助于深入理解朱熹的“理气”论；李燕[5]在《张岱对明代心学思想的接受》中提及了张岱对“夜气”概念的推崇。由此可见，对于“夜气”的关注与理解在古今对话中不断生成与丰富，本文在上述研究的基础上，纵观“夜气”说历代解读中呈现出的波浪式运动曲线，提取明代作为其阐释路径的重要节点，因明代时期充分展现了“夜气”说多元化与多义性特点，实属异代解读中的重心阶段，可做探究的重点。由“夜气为何”之问而入，渐于是“何者”在“何时”而解“夜气”，以期在序列性整理上，以重点要素为桥梁服务于现象后之问题。

一、明代前的“夜气”说

（一）养身修炼之意味

“夜气”在早期未入经学固定词时，“夜”与“气”二字分解在语句中的整体语义是单一模式下的多元化书写。所谓单一，是旨在追求人身体之“气”在“夜晚”中的存养，而目的只是为了养身修炼之作用；所谓多元，是对于这一旨要的书写存在于早期不同时期下的不同作家之中。战国时期楚国屈原在《远游》中写道：“道一可受兮，不可传；其小无内兮，其大无垠；毋滑而魂兮，彼将自然；一气孔神兮，于中夜存。”[6]125这是询问仙人王子乔得道之术与一元之气的问题，其中“气”只在半夜寂静时刻方可感悟，并且文段中的“夜”与“气”是分开书写，“气”在“夜”中方可显现养身修炼之功用，充满了道家修炼的旨趣。魏晋时期杜预注解《左传》时对“君子有四时：朝以听政，昼以访问，夕以修令，夜以安身。”[7]1158这一句话的解读为：“一日之中，君子分为四时各治其事，且气清明又事之始……夜气所存良心可复安，故安息身体。”[8]706此处发展性的将“夜气”存留与“良心”安定联系，但最终目的仍是为了安静休息以养身体。上述诸句之“夜”“气”与“存”都是同时出现在一句话中，并且将“气”在“夜”中之“存”这一概念相应发展，虽不是专门注解《孟子》“夜气”著作的内容，但仍不失为对这种概念在萌芽阶段的一类诠释。早期的这种运用现象或许能为后代学人对这一独立语词在单一模式下的多元化演进提供可阐释空间。

（二）“思欲”之取向

东汉赵岐对与“夜气”具有关联意义的词进行了关系链式理解，即对“平旦之气”进行探究，它们都是将自然现象作为人文观点的佐证。赵岐对“平旦之气”所在语句的注释如下：“存，在也。言虽在人之性，亦犹山之有草木，人岂无仁义之心邪。其日夜之思欲息长仁义，平旦之志气，其好恶，凡人皆有与贤人相近之心。几，岂也。岂希，言不远也。”[9]457值得注意的是，赵岐注中的“思欲”二字，他将原文中“其日夜之所息”注为“其日夜之思欲息长仁义”，焦循在《孟子正义》疏中指出：“息之义为生长，所息，指生长此心之仁义。仁义不能无端生长，故赵氏以思欲明之。虽为不仁，而思欲尚转而及仁。虽为不义，而思欲尚转而及义。此思欲之所转，即仁义之心所生长。”[9]457可见“思欲”是一个理解“夜气”的重要着眼点，因“思欲”转换才有了仁义之心的生长，那么转换之前的“思欲”就有着不仁与不义的可能性，故而思欲不只是人在日夜之间带有自然属性的思想欲求，其中更暗含着向善的价值取向。随后，赵岐对“夜气”所在语句的注解如下：“旦昼，昼日也。其所为万事，有牿乱之，使亡失其日夜之所息也。牿之反复，利害干其心，其夜气不能复存也。人见恶人禽兽之行，以为未尝有善才性，此非人之情也。”[9]457焦循疏中也指明：“旦昼犹云明日，谓今日夜所息平旦之气，才能不远于人，及明日出见芳华，所悦而所息乃牿亡矣。”[9]457由此可知，“日夜之所息”的直接对象是“平旦之气”，“思欲”与“夜气”和“平旦之气”之间存在着某种关联，即“思欲”在此是“夜气”与“平旦之气”的入手处，仁义因“思欲”而生长，“夜气”与“平旦之气”因“思欲”而存留。“思欲”或许就是一种动态的转换，它的实际效用是产生仁义，这种状态警醒人们在日常生活中不要“放失”，留存“夜气”，生长“仁义”，蕴含着向善价值取向的“思欲”就使人与禽兽相远，与贤人相近。

（三）“人理”与“涵存”

宋儒在“夜气”以区分人禽的标准上，增加了“夜气”以求通达“人理”的目的。为理学奠定基础的程颐理解“夜气”：“夜气之所存者良知也，良能也，荀扩而充之，化旦昼之所害为夜气之所存，然后可以至于圣人。”[10]378他认为“夜气”存养的是“良知”与“良能”，二词出自于《孟子》：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”[11]283“良知”与“良能”是具有相当丰富的知识贮备和基本的判断能力，而这种判断力正是由社会伦理道德评价标准所赋予它的，如此，“良知”与“良能”才可以更好地存养和发展，在其达到一定程度后又不断地修正既有道德标准，呈现出社会评价标准与“夜气所存”的双向互动。从上文程颐的认识中可知“夜气”所存留的在“扩而充之”之后，便可达到圣人的标准。那他们眼中的圣人又是何种标准呢？二程解释，只有圣人才可通晓“人理”：“人得天地之正气而生，与万物不同。既为人，须尽得人理，众人有之而不知，贤人践之而未尽，能践形者，唯圣人也。”[12]211-212众人、贤人、圣人对于知“人理”的认知程度各有不同，只有圣人可以懂得“人理之极”。程颐又说：“视听言动，非理不为，即是礼，礼即是理也。”[12]144此处他将“理”与“礼”建立联系，所谓“人理”即是礼，乃上下之分，尊卑之别，规范着人们日常生活中的言行举止。程门弟子杨时在解释“夜气”时继承了老师的观点：“颜子不迁怒，非无怒也，不迁而已，是谓中节，此颜子所以修身也。而孟子以禹稷之事与之，谓之易地则皆然，盖救世修身本无二道……又曰颜子之所养夜气也，孟子之所养旦气也，夜气不存，则于旦气乎？何有旦昼之所为？有以梏亡之，则夜气亦不存矣。”[13]291-292此处表明，颜子所养“夜气”对应修身之事，孟子所养“旦气”对应救世治国之事。颜回的修身是“不迁怒”之“中节”，这些都是用“人理”来规范着人们的情感表达，情感抒发需要进行选择，同时选择的结果需要在社会伦理道德标准之下用以实践“人理”规范。喜怒哀乐是人在自然属性范畴中的情感表达，此处之存养“夜气”正在于将人性的自然属性提升至社会属性，使人在处于复杂的社会关系时为人的道德修养提供一条可能的进路。

朱熹在关注“夜气”时强调了存养“夜气”的重心。他在《四书章句集注》里对“夜气”与“平旦之气”表达了以下看法：“平旦之气，谓未与物接之时，清明之气也……言人之良心虽已放失，然其日夜之间，亦必有所生长。故平旦未与物接，其气清明之际，良心犹必有发见者……至于夜气之生，日以寖薄，而不足以存其仁义之良心，则平旦之气亦不能清，而所好恶遂与人远矣。”[14]310此处，他将“平旦之气”视为“未与物接”之时的“清明之气”，值得关注的是，朱熹指出“操存夜气”不在“夜气”本身，而是在“心”：“‘夜气不足以存’，是存个甚？人多说只是夜气，非也。这正是说那本然底良心。”[15]1395“今人只说夜气，不知道这是因说良心来。得这夜气来涵养自家良心。”[15]1396上述材料说明“存夜气”是为“存此心”，功夫的着力点正在于“心”，这是对“夜气”解的一个重大突破，改变了前人对“夜气所存”为何物的模糊概念，开启了后人对“涵存良心”内核的继承和发展，有形成一家之言的趋势。

二、明代“夜气”说及新变

“夜气”解在异代性的发展脉络中具有阶段性，而创新与改变于明代始，从早期的发展萌芽逐渐演变至后期的多义性与多元化，于各种学说的范畴里在多家注解者的笔下进行着动态转换。

（一）融通中延伸

夜气“解”发展至明代，王阳明这一关键人物不断延伸着该语词更丰富的意旨。他在阐述其心学理念时，常以“夜气”的意象辅助其“致良知”的中心思想，而“夜气”本身内涵在阐发过程中亦有所扩充：

其一，重视理义之心的存养。王阳明为学生徐天泽写的《夜气说》中认为“夜气”是由“旦昼”所滋润生长的，随后主要联系了对“不足以存”的切身实感：“迨其离群索居，情可得肆而莫之警也，欲可得纵而莫之泥也，物交引焉，志交丧焉，虽有理义之萌，其所滋也亦罕矣。”[16]296独居之时，情感得到了放肆但未有警醒，欲望得到放纵但没有拘泥，最后志气丧失，理义即使有萌发的势头也失去了滋养。最终发出感叹：“夫人亦孰无理义之心乎？然而不得其养者多矣，是以若是其寥寥也。”[16]296可见，理解“夜气”在于阐明“理义”的重要性，警醒人们的思想行为需符合道德原则和规范。孟子也说：“心之所同然者何也？谓理也，义也。”[11]241“理义”从孟子始是人心所同然的道德意识，“夜气”所存便是王阳明用以阐明“理义”之心重要性的入处。同时其亦是静修中的功夫，是致良知中的一个核心。

其二，人与人之间的界定标准。传习录记载：“‘夜气’是就常人说。学者能用功，则日间有事无事，皆是此气翕聚发生处。圣人则不消说‘夜气’。”[17]52“夜气”在此处表现出来的存在意义是将孟子区分人与禽兽上升到了人与人之间。阳明先生将人分为三类：普通人、学者、圣人。这三类人在地位上是依次递增的状态，而存养“夜气”在期间的重要性是逐渐削弱以至无。相比于宋代二程以通晓“人理”的程度作为区分人的标志，王阳明直接将“夜气”作为一种界定标准。

其三，存养良知的场所。王阳明谈及“夜气”：“孟子说‘夜气’，亦只是为失其良心之人指出个良心萌动处，使他从此培养将去。今已得知良知明白，常用致知之功，即已不消说‘夜气’，却是得兔后不知守兔而仍去守株，免将复失之矣。”[17]171“夜气”便是一个存养良知的场所。不必局限于夜晚特定的时间限制中，无论白昼与黑夜全然存在于内心，随时都可保持自身达到清净不受外物所扰的状态，于是“夜气”成为存养良知的重要场所，充分发挥其作用，使从自然界黑夜的存养良知而逐渐深入到人内心不受时空限制的保持良知。

其四，清净的内心状态。论及“夜气”：“良知在夜气发的方是本体，以其无物欲之杂也。学者要使事物纷扰之时，常如夜气一般，就是通乎昼夜之道而知。”[17]261由此可见，这里强调的是在外事外物干扰的情况下，也是在并非黑夜那样安静的时间状态里，需要如“夜气”一般才能“通乎昼夜之道而知”。这里的“夜气”已不是自然界中的“夜气”了，它是形容学者的一种清净的内心状态，是不需要在夜晚万事万物安静休止的寂静时刻达到，而是随时随地在面对事物纷扰之时的心神宁静，颇有“问君何能尔？心远地自偏”[18]63的意味。此处，是将“心”作为了存养“夜气”的场所，而“夜气”便是心在存养后所表现出来的清净的内心状态。

其五，心智清明的时机。王阳明论及“夜气”：“人一日间，古今世界都经过一番，只是人不见耳。夜气清明时，无视无听，无思无作，淡然平怀，就是羲皇世界。”[17]292这是一条有始有终的时间发展脉络，“夜气清明”所对应的“羲皇世界”与后世时代相比有其特殊性。从时间维度上来看，羲皇时代是中华文明的起始时代，代表着后世所创之物萌芽的出现。从人们的生活状态来看，没有后世诸多诱惑与欲望等杂乱事物的干扰，人们处于一种相对闲适和无忧无虑的状态之中。从制度层面来看，羲皇时代还未有礼乐制度等其他社会制度，所以社会发展处于一种不断摸索与探究的过程当中。身处这样一个时代当中，人们不会受到后世教条约束诸类的限制，从而保持了一种自由，也不会像春秋战国时代那样人事繁乱，从而保持了一种无混杂凌乱的清爽。于是，以“羲皇世界”来比喻“夜气清明”，不仅指当时美好理想的社会状态，也是指在此状态下人们心智清明的内心境界。而“羲皇”与“夜”同样都是时间上的一个重要节点，“夜气”在此也有着心智清明的时机之意义。

（二）个性化诠释

晚明时期，呈现出性灵思潮下对“夜气”的个人化诠释，彻底将这一语词从经学独立词中脱离而进行个性化延伸。晚明文人张岱所著《四书遇》之《夜气章》中就有论及他对“夜气”的理解：“问夜气。曰：项万纯初访余僧寮，闲说向夜，留不能去。时春雪生寒，僮仆静默，因诵王摩诘语：‘深巷寒犬，吠声若豹，村墟夜舂，复与疏钟相间。’真当日事也。久之，两声暂歇宾主嗒然，茗冷灯残，形骸忽废，故知善言未发者无过孟子。”[19]510张岱运用春天夜晚宾客与主人闲坐的切实感受来解释“夜气”，这是一种脱去世俗劳累的身心状态。身处“夜气”之中，万物得以脱去白昼的喧嚣与诸累，才能够还原生命纯任自然的本真状态。后文又将“夜气”与“平旦之气”作了比较，指出“夜气”的重要性：“平旦之气与夜气有辨。平旦是人已觉之时，做得一半主了，至夜气乃沉沉熟睡之时，做不得主，全是靠天的。故有平旦之气，尚是清明一边人，至无平旦之气，方才说夜气。可见人纵自绝，而天尚未深绝之也。若夜气足以存，犹不失为可与为善的，可见才善是气善。”[19]512可见道德主体对于“夜气”不能有所主宰，只有存养足够的“夜气”才能保持良心拥有善。同时，他将“夜气”一词加以发展，成为要求自我的一种文学创作准则。张岱自身经历了家国巨变，从世家子弟转变为前朝遗民，他对于为人与为文，通过特殊的经历而有了深刻的理解。他在《一卷冰雪文序》中谈道：“若吾之所谓冰雪则异是。凡人遇旦昼则风日，而夜气则冰雪也。”[20]2“风日”与“冰雪”构成了两种相反的人生境界，值得注意的是，他用“夜气”来解释“冰雪”，“冰雪之气”是一种抽象的精神实体，它似在夜晚清净的山林之间，远离旦昼市朝的烦躁，是一段自由清爽的精神状态，其中以“夜气”释“冰雪”也使得“夜气”有了这样的精神意味。张岱对“夜气”的个人化诠释实现了由理解“夜气”到运用其以抒发自身之精神体验的进步。

三、明代“夜气”说与心学思潮之关系

（一）心学主导，多元趋势

不同时代思潮之下，视点亦有所不同，由明代中叶反封建道学所形成的哲学上的心学思潮，强调真心、心神等重心学的文学思想，以清新的思想气息冲击了封建伦理对主体创作个性的束缚，唤起了思想倾向上以人为中心的求真、求美、求性情的创作原则。同时，文人学者的“夜气”解在心学思潮下也脱离了专以儒家文化为思想基础的政治追求，从道德实践转向了心性追求，形成了以下两种趋势：

其一，对阳明心学的进一步阐释。聂豹作为王阳明心学的正统传人，认为：“平旦之好恶，夜气之虚明为之也。故夜气不足以存，则其违禽兽不远。”[21]268其中以“虚明”用来形容“夜气”。朱子注重保养主体以认识事物之理，故而提出“心体虚明”以应对穷尽事理之言，阳明以明镜比喻心之本体，重在指出“镜子”的隐喻是心本体的虚明和静定。王畿释“夜气”也注重“虚明”：“养者养此虚明之体，不为旦昼所牿亡也。所养之得失，系于所操之存亡，操存正是养生之法。”[22]160“虚明”所对应的正是心之本体的状态，是人没有任何情感情绪波动、干扰的内心状态，养“夜气”即存养此心之“虚明”状态。

其二，个人化解读以及民俗和佛禅的融通。前文所述，张岱对“夜气”进行了个性化的理解，在晚明性灵思潮以及三教合一的氛围下，“夜气”作为独立语词之内涵更为丰富。明代文人杨慎解释当时的方言俗语：“‘惺惺枕头，鹘骨面盆。’此孟子夜气清，平旦昼梏之说也。”[23]1452意味着靠在枕头上时头脑清醒，等到天明时用面盆洗脸就糊涂了。其中“鹘骨”与“糊涂”谐音。头脑的清醒取决于“夜气”的清之质和“平旦”的桎梏，而其中之差异在于“智”的呈现状态。孟子原文用“夜气”以辨人禽，而“智”的高低程度恰恰也是区分人与禽兽的差异。由此可见其不仅以“夜气”来为方言俗语作注，俗语里亦还有着对人禽辨别关键点的发展。明代高僧莲池大师在随笔中亦以《夜气》为一章，他提及某公不曾学习佛禅之道，但却可以自知临终时日。旁人向某公求教秘诀，公点拨道：“第一、五更早起……五更勾当临死时将得去者是也……而必以五更者，孟子所谓‘夜气’也。”[24]377-378此五更是夜晚时分，意念静用力专，利于参禅悟道和修业。“夜气”解与佛禅的融合，亦成为领会佛教静修方式的妙用。

对出自儒家经典词语“夜气”的解读与社会多元因素相融合，正是对明代心学思潮的承接，重视世俗生活以及个人主体性情，从“我注六经”到“六经注我”的一个转变。宋代理学色彩下的“夜气”解为服务于社会伦理纲常，强调社会属性。而明代学人在心学思潮的影响下，更多的是印证内心体悟来解释“夜气”，从伦理道德是一种标准，转变为道德直接成为自己良知的外显。

（二）心学重心，核心未变

“夜气”界定，于转变中突出以人为主体的中心。在《孟子》处“夜气”用以辨别人禽，宋代二程将其视为辅助标准作为通晓“人理之极”的程度用以区分众人、贤人、圣人，明代王阳明直接将其作为普通人、学者、圣人之间的界定标准。清代王夫之进一步阐述：“君子之夜气，与牿亡者之夜气，所差不远，故牿亡者得以近其好恶。君子之昼气，丽乎动静云为而顺受其清刚正大者，则非牿亡者之所可与，而气象固已远矣。”[25]1077他引出“昼气”一词加以辅助“夜气”并赋予界定标准的意义，用以区分君子和小人的差异。可知，在“夜气”解的发展脉络中，突出了人的主体性，蕴含判断是非的标准，其界定对象不断细化，其界定地位与价值也在不断巩固和提高，但却始终服务于判定主体的道德精神层次。

体悟“夜气”，学者于此用力寻求“自证自悟”的路径。阳明先生提出“心即理”的概念，心作为本体，外界事物作为道德实践的对象，人心是道德实践的主体。所以，心学是一种实践哲学，依据知行合一这个基本的认知原理，基于“心即理”的世界观，用格物的方法，完成致良知的过程，达成回复心之本体的目标。从朱熹始，强调“夜气”操存不在其本身而是在“心”上。王阳明将“夜气”看作是修养境界的表征，他认为“夜气”是“致良知”的入手着力点。加之在明代与社会市井生活的相互融合，以及个性化阐释，使得这个脱胎于经学的固定语词，挣脱了义理的束缚，不再是一家之言，而是多家注解中的多义性，在体悟“夜气”内蕴的过程中，无异于为学者展开了自由的精神空间，用以发展出个人的性情体悟，完成自我“致良知”的过程。

四、启发与作用

“夜气”来源于儒家经典《孟子》，现代学者杨伯峻在注解“夜气”时认为是“夜来心里所发出的善念”[11]244，既关注到了字义表面的自然现象，也注重了“性善”与“心”的紧密联系，这是对前人理解的继承与发展。明代以前，有关“夜气”的解读是为追求养身修炼之目的，赵岐又进一步指出了带有“性善”的“思欲”取向得以留存“夜气”。宋儒注重以“理”的角度加以诠释，朱熹则强调留存“夜气”要以“心”为重点，提升心性修养，但未将“心”提高到本体地位。明代时期，王阳明在以“心”为最高主体的范畴内阐明了存养“夜气”为“良知”服务的观点，扩大了“夜气”的多义性，同时，明代文人对“夜气”解读亦呈现出多元化趋势。“夜气”在明代心学思潮的影响下，从早期作为独立语词服务于一家之言的现象中脱离，在重视心性之用的核心上，显现出与多元概念的融汇。

“夜气”的解读意义在于理解其与“格物致知”的功底即“定静安虑”为一体。朱熹与王阳明在阐释“夜气”时都将“心”提升到了主体地位，“夜气”的操存在于“心”，而不在外物，故而其不仅是一种理想的境界，更是一种内心的修炼方式。王阳明不强调死守“夜气”，他与弟子阐释“夜气”从“虚明”和“中正”处入，而最终落脚点在心之本体，也就是良知上。操存“夜气”或许便是“致良知”的一种手段，而致知在格物。《大学》里的格物致知就是对事物科学的分析方法。古圣先贤通过定静安虑而得出：物有本末，事有始终，这一基本定律。用格物致知法对大学之道这一人生最高理想进行分析而得出其实践过程是：诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。所以，格物致知就是格出事物的本末始终，而功底便是定静安虑，这与操存“夜气”所需要的条件一致，去除欲望、偏见等“人欲”的部分而追求一种符合客观事实的规律，由日月星辰之具体事物为表象来比喻和引导孝悌忠信等抽象概念的行为准则。

“夜气”的存在意义在新时代下可以视为自我阶段性成长的区分标志。“夜气”从孟子始适用于人禽之辨，随后在后世学者笔下提升为界定人与人之间的标准。人之间的差异或许有先天的成分，但更多是后天的因素。“夜气”作为人的道德与智慧标准界定着凡人、贤人、圣人，这种区分方式与西方弗洛伊德的人格结构理论——本我、自我、超我有异曲同工之妙。他们彼此之间并非有不可跨越的鸿沟，见贤思齐、超凡入圣，这些语词也不断提醒着凡人需要学习以及磨炼。更重要的是“知行合一”，行为必须符合良知，一切善恶的定义，都是相对于自己和自己想要保护的人事物，但凡有善恶之辨，亦会生出是非、执着、妄想等。而“夜气”用以界定人之间的差异性，更在于明善恶以破除执念妄求后，恰似“将发未发”之际既无意趋善亦无意避恶的澄澈超然。在当今时代中，“夜气”亦可用作界定标准，它可以是一种反思行为。简要而言，从养身自爱来看，于夜晚时分是否能做到静心修养爱惜身体；从道德心性来看，是否能时刻警醒自我做到尊人如待己；从行为方式来看，是否能善于总结发现事物的规律。当今“夜气”的界定标准不局限于以往对人群体性的划分，笔者认为其更可以成为一种反思，即对自我阶段性成长进行区分。关于“夜气”为何？还有待进一步的解答和延伸，或许以“夜气”解为依托可为儒学在新时代指明一条创造性转化的发展路径。