《大学》《中庸》退还《礼记》与明末清初理学的自我批判和转向

黄芳　郑熊

关键词 《大学》 《中庸》 理学转向 明末清初

〔中图分类号〕Ｇ０９ 〔文献标识码〕Ａ 〔文章编号〕０４４７－６６２Ｘ（２０２４）０３－００２５－１２

南宋时期，朱熹集结“四书”使得原属于《礼记》的《大学》《中庸》两篇在经学史上脱离传统“礼学”范畴，转入支撑理学的四书经典系统。随着宋元时期四书儒学中心地位的确立，“四书”作为经典名称也逐渐固定。然而《大学》《中庸》在明末清初出现了从“四书”中脱离出来重新返归于《礼记》中的倾向，不仅书目典籍重新将两篇归入“礼类”，经典传注也重新收入两篇并为其作疏解，同时思想界对两篇退还《礼记》的声音更为多元。① 实质上，将《大学》《中庸》归入“礼类”还是“四书类”，指向的是将两篇定位为汉唐经学或宋明新儒学两种不同的经典理解，暗含着学者对理学与传统经学系统的认同或拒斥。这也表明，明末清初《大学》《中庸》定位问题争议背后，是学者对宋元以来学术重心与话语体系转变的重新思考。本文以明末清初学者对《大学》《中庸》定位问题的争议为切入点，通过《大学》《中庸》退还《礼记》发展历程的梳理，探析明末清初理学转向的内在问题及其思想史意义。

一、重构“新四书”：理学系统的内部修正

晚明时期较早提出将《大学》《中庸》两篇退还《礼记》的声音出自理学内部，此时学者是在基本承认宋元以来“四书”经典体系的立场下，将《大学》《中庸》剔出原有的四书体系，目的在于通过加入新经典来重构“新四书”系统，从学派内部对明中期以来走向“玄虚”的理学思想展开修正。在选取的“新经典”上又有两种倾向：其一是《孝经》等传统儒家经典；其二是理学系诸子经典，如《太极图说》《小学》等。

明中后期开始，学者群体中陆续出现将《大学》《中庸》退还《礼记》的声音，并对两篇退还《礼记》后四书体系的构成提出部分设想。较早如祝允明（１４６０—１５２７）就曾说到：“愚谓《大学》《中庸》终是《礼记》之一篇。《孟子》之言羽翼孔氏，然终是子部儒家之一编耳，古人多有删驳，国初亦尝欲废罢。故愚以为宜以《学》《庸》还之礼家，《论语》并引《孝经》同升以为一经。”①祝允明将《孟子》黜归于“子学”，提升《论语》与《孝经》的地位，但并未给出新的四书组合方案。茅元仪（１５９４—１６４０）正式提出以《孝经》组合新经典，他说：

功令人习一经，而共四书，四书之《大学》《中庸》则《戴礼》中一篇耳。《孝经》，夫子立教之本也。②

窃以当以《孝经》为主，取《大学》之全文及《论语》《家语》之言出于夫子者，合而为经。③

茅元仪与祝允明不同之处在于，他是在承认《中庸》作为儒家核心经典的地位下，将《中庸》剔出四书，保留《大学》，加入《孔子家语》作为“新四书”。茅元仪重构经典的尝试有两点值得注意：其一是对《孝经》地位的重申。《孝经》作为传统经学中的基础典籍，在朱子作《小学》并加以阐扬后，渐次让位于《小学》与四书。晚明时期的《孝经》学一方面在儒学教化中承担着重要作用，④另一方面王学内部也隐含着以《孝经》学修正阳明良知学的脉络，如罗汝芳把天下国家的一切事务都归结为“孝弟慈”这三种人伦关系的延伸，以“孝弟慈”之推扩容纳格物工夫，以“达之天下”将政治问题转化为道德问题。⑤ 其后焦则进一步凸显“孝弟”的践履义，不仅强调以“孝弟”落实良知，更施以孝弟礼法的制度建设，可见《孝经》学在晚明时期已重新流行。因而，晚明学者引入《孝经》学来重构“新四书”体系，主张从人伦物理的道德践履入手避免空讲良知，可谓是对此时期理学黜虚求实学风的接应。其二是孔、曾之学地位的重新回升。按照朱子的四书序列，从《论语》到《孟子》《中庸》隐含着子思到孟子的圣学脉络。自宋代朱子作《大学》章句本，分“经一章”为孔子述之、“传十章”为曾子作之，《大学》為孔、曾之作在四书结构中逐渐固定下来。祝允明黜《孟子》为“子学”，茅元仪保留《大学》，增入《孝经》《孔子家语》，加上原有的《论语》组合为“新四书”，都隐含着将思、孟剔出四书体系的倾向。就此而言，祝允明、茅元仪以《孝经》《孔子家语》等作重构的四书与程朱四书原有的结构中《大学》为入教之门，《中庸》为成德之极的思想结构和圣人传授脉络相差甚远，孔子及《论语》地位的提升，也充满回归孔门正学的意味。

其后学者们将《大学》《中庸》退还《礼记》以重构“新四书”的主张更为明确，并提出从理学内部选取经典对“新四书”方案做出更为细致的调整。此类主张以东林学派顾宪成兄弟为代表，他们对《大学》《中庸》退还《礼记》后的四书重构显露出更多的理学修正意味。万历三十年（１６０２），顾宪成梦而有感“孔子删述五经，垂训万世，寻遭秦火，犹然无恙，所谓天之未丧斯文也。独《礼记》一经，纯驳几半，似非原经”，⑥进而提出将《大学》《中庸》退还于《礼记》。但顾宪成的意图并非恢复礼经原貌，而是为其“新四书”构想让出位置，他说：“《大学》《中庸》还为《礼经》，五经备矣。周子之《太极图说》《通书》，朱子之《小学》，窃以为可羽翼《论》《孟》，配为四书。”①其弟顾允成称赞此为“千古不易之案”。据此可知，顾宪成的具体设想是以周敦颐《太极图说》《通书》、朱熹《小学》加之原有的《论语》《孟子》共同组成“四书”（实则为五部）。

顾宪成以新经典重构四书之举在于，他认为朱子据《四书集注》文本所建立的理学义理体系并不完善。对此他曾指出朱子最有功处有三：“一是表章周元公《太极图说》，一是作《通鉴纲目》，一是作《小学》，至《集注》。则当别论。”② 这其中便包含他用于重构新四书而极力表彰的《太极图说》与《小学》。朱子确立四书之初，即对四部书的内在逻辑做了规定，他提出以《大学》为纲领，《中庸》为精髓，《论语》《孟子》为《大学》《中庸》精义的进一步阐发：“盖不先乎《大学》，无以提挈纲领而尽《论》《孟》之精微；不参之《论》《孟》，无以融会贯通而极《中庸》之归趣。”③朱子对四书次序的规定暗涵着浓厚的四书一体观念，其中《大学》作为“四书”的“纲要”，既规定了修齐治平的理学基本框架，又提供了格物致知的原则；《论语》提供了个体道德修养实践的具体方法，《孟子》确立了人性论的依据，对仁义礼智和心性情进行了统合；《中庸》作为“四书”的“结尾”，关乎天道性命等高深玄远之论的阐发，通过道统论和天理论为理学构建了形而上基础。四部书各自承担着朱子理学体系中的义理构建，它们的共同关联才构成了理学思想体系的内部系统，在此意义上顾宪成重构“新四书”之举是以自身理解对朱子四书经典系统及背后的理学系统做出修正。

顾宪成等人重构“新四书”的理学修正意味有两点值得注意。其一，重构的“新四书”仍遵循了朱子所规定的内在思想结构。对于新换入的三部书，顾宪成做了一番解释说：“周子有之：‘《易》，何止五经之源，其天地鬼神之奥乎？愚以为《太极图说》正天地鬼神之奥也。朱子有之：‘四子，六经之阶梯，《近思录》，四子之阶梯。愚以为《小学》又《近思录》之阶梯也。”④与朱子《集注》原有的文本比较，顾宪成的重构设想将《小学》作为他“新四书”的开端，实际上仍承担了与朱子四书系统中《大学》作为“初学入德之门”和“纲要”的作用。同时，以《小学》为《近思录》之阶梯，也是对朱子“六经四子”说的接应与转化；《太极图说》《通书》彰显“天地鬼神之奥”，也是代替《集注》本中《中庸》统合性与天道的功能。其二，与程朱四书选取的经典不同，顾宪成重构的“新四书”在义理诉求上更为强调从切实处去理解“性与天道”和践履工夫在日常生活中的真正落实。他说：

《易》不云乎“知崇礼卑”，通乎周子之《太极》可与言知矣，而语其用力之处：一则曰“定之以中正仁义”，一则曰“主静”，又十分平实，是崇者未尝不肇端于卑也。通乎朱子之《小学》，可与言礼矣，而语其得力之处，所以格致诚正始此，所以修齐治平始此，又一切该贯，是卑者未尝不究极于崇也。⑤

“太极”作为产生天地万物的根源，虽然是极为崇高、不可捉摸的存在，但顾宪成反对将性与天道的内容导向抽象虚无，他认为周敦颐言“太极”从切实处出发，较于《中庸》的高妙玄远更为平实。同时，在朱子的修养工夫序列中，“小学”工夫实际上较“大学”工夫更早一步，这种工夫即通过洒扫、应对、进退之教，来收敛身心、养其诚敬。但随着四书的流行，世人对“小学”的重视逐渐被《大学》格物穷理取代，顾宪成特别表彰“小学”的践履涵养工夫是《大学》八条目中“格物致知”能够成功展开的前提，⑥以《小学》替换《大学》也意味着他对道德践履在日用常行中的具体落实的高度重视。

此段时期学者们将《大学》《中庸》退还《礼记》以重构“新四书”的尝试，直接导源于对明中期以来王学时弊的救治，并由此进入对程朱之学的反思与修正。晚明心学发展至东林学派，开始进入对心学理论及其后学积弊的修正期。是时流行的王学三派皆有重内心涵养而脱离现实的倾向，顾宪成对此有言：“阳明先生开发有余，收束不足。当士人桎梏于训诂词章间，骤而闻良知之说，一时心目俱醒，恍若拨云雾而见白日，岂不大快。然而此窍一凿，混沌几亡，往往凭虚见而弄精魂，任自然而藐兢业。”①针对王学末流舍弃仁义礼法、日用操持的现状，顾宪成、顾允成两兄弟提出了诸多对治之策，他们力主“性善”，提倡修、悟并重，反映在《大学》《中庸》的诠释上：一方面，重定《大学》改本，以知本修身取代阳明的“诚意正心之学”；另一方面，引入朱子学的笃实践履来补救在阳明后学那里被冲淡的道德礼法，强调通过个体修养的落实来实现天下国家的救治。整体而言，顾宪成等人重构“新四书”的内在理路，是在“由虚转实”的框架下重新规定四书的纲领和内涵，维护四书作为理学典籍所蕴含的性理之“實”，要求以个体道德践履的“实修”“实悟”，扭转过于向内造成的学风虚荡，以适应晚明儒学的时代需求。

必须指出的是，虽然此时学者的主观意图是在遵循朱子“四书”系统和维护理学体系前提下，以《通书》《孝经》等对四书系统进行重构，从而促使理学从内部对晚明走向玄虚的学风做出反思与修正，然而在隐含的学理逻辑和实际效果方面，并没有达到预想的效果。元明时期，朱子经注在四书作为官学标准，通过与科举、教育结合获得“经书神圣性”。② 四书的“重构”都以更改程朱四书文本为前提，以朱、周著作做出的替换，从形式上动摇了程朱四书经注的“经书神圣性”，而以《孝经》重构四书更破坏了四书的基本结构，已经暗含着“经学范式”之转移。③

二、“复《礼记》之旧”：《大学》《中庸》诠释的去理学化

明末清初《大学》《中庸》退还《礼记》的第二个阶段，与在维护理学经典体系的前提下重构新四书不同，学者们重新强调两篇的“礼学”特质，主张将两篇退还至《礼记》中以恢复博约一贯的儒家之道传统，这也直接导致《大学》《中庸》在宋元以来构建起的“理学化”解释被逐渐解构。

此段时期学者最早关注的是对《大学》《中庸》“礼学”特质的重新阐发，但并未正式提出将两篇退还《礼记》的主张。如晚明学者焦（１５４０—１６２０）在书目典籍中对《大学》《中庸》是否应置于“四书类”的处理。他在《国史经籍志》中取消“四书类”目，重新设立“《论语》类”和“《孟子》类”，并将《大学》《中庸》著作附于“礼类”之后。这种书目分类视野上对《大学》《中庸》“礼学”特质的重新关注也反映在朱睦挚的《万卷堂书目》、黄虞稷的《千顷堂书目》及朱彝尊所撰《经义考》中。同时，对《大学》《中庸》思想的理解，焦认为：“《大学》《中庸》皆从《礼记》中摘出，虽不数数言礼，其实皆礼之髓也。发育万物，峻极于天，言道之统体，其实在礼仪、威仪上见得，故功夫至精至大，总归于敦厚以崇礼而已。孔门独颜子为好学，然舍博文约礼，便无学问。”④焦已经注意到《大学》《中庸》的心性追求需要与博学、践履结合，使得儒家道德性命之学在日用常行中更好地展开。

其后，学者们不仅正式提出将《大学》《中庸》退还《礼记》的主张，对两篇的理解也从对“礼学”特质的关注，进入到对两篇长久以来作为理学经典过于关注天道性命的不满。如郝敬（１５５７—１６３９）明确对程朱“四书”经典系统观念展开批判和否认，提出了应恢复《大学》《中庸》所蕴含的礼与道的统一。郝敬作《九经解》，遍注群经，将《大学》《中庸》重新置入《礼记》，而将《论语》《孟子》单列疏解。从元到明中期，学者将《大学》《中庸》排除在《礼记》训释之作外逐渐成为定式。元代大儒吴澄撰《礼记纂言》开不录《大学》《中庸》先河，其后陈贜作《礼记集说》，仅存“《中庸》第三十一”“《大学》第四十二”篇。吴、陈之后，元代《礼记》注本大都不载入此二篇，明代前中期儒者也基本延续此法。郝敬重新在《礼记》中收录二篇，并为之作疏解，实为明末清初开风气之先。① 郝敬具体的退还主张为：首先，否认程朱四书体系同作为“经”的合法性。郝敬说：“三《礼》皆礼也，《论》《孟》皆传也，犹之五也，五用九，天则也。”②唐宋“四书升格运动”后，《论》《孟》由子升经实现了地位提升，③而郝敬提出四部书之中实际存在“经传”之分，他将《论语》《孟子》重新黜为传记之学，是对朱子集结四书行为的驳斥。其次，郝敬认为必须将《大学》《中庸》退回《礼记》中，与其余诸篇配合理解，才能恢复礼学的完整性。他说：“《大学》《中庸》二篇所言约礼之学，非离礼单行也。”④“先儒以《论语》合《大学》《中庸》为四书，其实未妥，《大学》《中庸》二篇是礼书根蒂，离礼孤行，则有偏上之病。”⑤所谓“偏上之病”即《大学》《中庸》经理学化诠释后，从礼学语境中脱出转向道德性命之学，过于向内的心性追求使得两篇悬空于日用常行的践履之上。故“在《礼记》失此，则四十二篇都无根蒂。离《礼》单提此二篇，教学者径趋上达，转觉下学无基”，⑥亦即《大学》《中庸》作为“上达”之学是《礼记》精义的核心所在，需要与其余四十七篇紧密配合才能完整地呈现礼学精蕴。郝敬所指的礼学之道的“完整性”指向“礼”与“道”的统一，他说：

夫礼与道，非二物也。礼者，道之匡郭。道无垠？，礼有范围，故德莫大于仁，教莫先于礼。圣教约礼，复礼为仁，礼仪三百，威仪三千，致中和，天地位，万物育。此道之至极，礼之大全也。故曰即事之治谓之礼。……世儒见不越凡民，执小数而遗大体，守糟粕而忘菁华。如《曲礼》《王制》《玉藻》《杂记》则以为礼，如《大学》《中庸》则以为道，过为分疏，支离割裂，非先圣所以教人博文约礼之意。自二篇孤行，道为空虚而无实地；四十七篇别列，礼为浮华而无根柢，所宜亟还旧观者也。⑦

郝敬以《大学》《中庸》与其余四十七篇分别承担“道”与“礼”的功能，前者专言性与天道，为《礼记》之精髓。《大学》《中庸》作为理学典要单行后，《礼记》之学便徒有仪节而无礼义，世人悬空地讲道德性命，却无法见知于日用常行。就恢复“礼学”完整性的主张来说，郝敬仍是在承认两篇所具有的“玄远”解释特质前提下，尝试回归孔门的博约一贯之旨。

与郝敬不同，王夫之提出将《大学》《中庸》退还《礼记》的意图在于反对理学式阐释对《大学》《中庸》天道性命的过度关注，以此恢复两篇在孔门儒学中原有的“平实”本义。王夫之在《礼记章句》卷三一《中庸》“衍”中提出：

凡此二篇，今既专行，为学者之通习，而必归之于《记》中者，盖欲使五经之各为全书，以见圣道之大。抑以知凡戴氏所集四十九篇，皆《大学》《中庸》大用之所流行，而不可以精粗异视也。⑧

反对《礼记》四十九篇精粗之分，而使五经各为全书以见“圣道之大”。王夫之直接指向宋元以来程朱系对《大学》《中庸》的理学解释，主要有两点：其一，是反对宋代以来只注重对《中庸》义理内涵的挖掘，王夫之说：“《中庸》之名，其所自立，则以圣人继天理物，修之于上，治之于下，皇建有极，而锡民之极者言也。……夫中庸者，古有此教，而唯待其人而行；而非虚就举凡君子之道而赞之，谓其‘不偏不倚，无过不及之能中，‘平常不易之庸矣。”①所谓“虚就”，即王夫之认为宋儒将《中庸》转向个体修身之学，悬空论道，偏离中庸教化百姓、修齐治平之旨。其二，是对宋儒以来《中庸》诠释过于高妙而流入禅学虚妄之弊的批判：“《中庸》之义，自朱子之时，已病夫程门诸子之背其师说而淫于佛、老。盖此书之旨，言性，言天，言隐，皆上达之蕴奥。学者非躬行而心得之，则固不知其指归之所在，而佛老之诬性命以惑人者亦易托焉。”②王夫之从对《中庸》自身的形上学特性的否定，到对程朱极度推阐的“形上化”理学解释之驳斥，最终提出了自身对《中庸》的理解，王夫之说：“以实求之：中者体也，庸者用也。未发之中，不偏不倚为体，而君子之存养，乃至圣人之敦化，胥用也。”③与程朱理学传统中对《中庸》的伦理学诠释不同，王夫之将天下万物之理与仁义礼智以体用关系统一起来，将道德属性的呈现视作事物所本有的特质，反对本无之虚妄。王夫之从实有论层面对中庸观重新界定，④已从宋儒赋予《中庸》的形上学特质中走出，而转向强调自然之存有状态、践履力行的实学精神及经世济民的现实关怀。

郝敬、王夫之等学者将《大学》《中庸》退还《礼记》的目的在于恢复两篇所承载的“儒家之道”的完整性，在他们看来，此道与宋明儒“形上玄远之学”相对，其核心要义在于对儒家“实学”的诉求。在明末清初的特殊学术背景下，这种“实学”诉求具体指向两点：其一，从“礼有实地”的思路去解释《大学》《中庸》，两篇蕴含的道德性命的义理追求与其余诸篇规定的具体仪节、制度紧密配合，仪节作为道德伦理在生活的具化，只有严格地遵守才能促使礼义的实现，并最终保证在日用中有所施行。其二，要求《大学》《中庸》理解恢复不离“日用常行之道”的儒学传统，将道德的追求转向实践伦理层面。郝敬认为《论语》平实，《孟子》精深，而《大学》《中庸》又深于两者，但总归应当是“始终本末，微显高卑，下学而上达”，“近代诸儒讲良知，……大都被浮屠空寂之说汩没，以明心见性为断然不易，将天命人性在日用寻常者搬弄成鬼道，使人不可知、不可能，以为秘，圣学荒芜久矣”。⑤ 从宋代理学到中晚明的心学，学者皆对《大学》《中庸》的形而上特质作出精深的阐发，导致世人以性命之学为玄远，在日用常行中不施行切实的道德践履。明末清初这种对于实践的重视，出于恢复性命天道不离日用寻常传统的需求，实质在于“把儒家从心性之学的角度拉回到了对于具体情境和行为语境之中”。⑥

而恢复《大学》《中庸》作为礼学之书原有的平实性，并将之退还《礼记》，也意味着对宋代以来两篇作为理学“性命之书”⑦的否认。正如陈贜所言：“先儒表彰《庸》《学》，遂为千万世道学之渊源。其四十七篇之文，虽纯博不同，然义之浅深同异，诚未易言也。”⑧宋儒对两篇心性内涵的挖掘，使其与《礼记》其余四十七篇有了根本不同。而在汉儒那里，《大学》《中庸》的解释与其余诸篇皆统摄于“礼学”框架下以相互配合。西漢刘向作《别录》对《礼记》各篇分门别类，郑玄《三礼目录》亦因之。根据清儒陈澧的梳理，《别录》分诸篇为制度、丧礼、祭祀等，其中《坊记》《表记》《缁衣》《礼运》《儒行》《哀公问》《仲尼燕居》《孔子闲居》《学记》《中庸》《大学》等皆属“通论”。⑨ 作为“儒家通论”的《大学》《中庸》，属于政教得失的内容，其余诸类是施行此内容的具体措施与制度建设。汉儒对《礼记》诸篇的分类意识，与后世朱子“以慧眼抽取”且置于“入道之始”的阅读意识不同，①也就是说，两篇与其余四十七篇紧密配合才共同构成了《礼记》之学的完整体系，郝敬、王夫之反对将《礼记》四十九篇“以精粗异视”，不仅推翻宋明儒对《大学》《中庸》过于形上化的理学阐发，也间接促进明末清初儒学之汉代礼学立场的回归。

三、“《大学》《中庸》非圣书”：理学经典结构的动摇

在明末清初《大学》《中庸》退还《礼记》的第三个阶段，学者们由对两篇理学诠释的解构转向对两篇作为儒家圣书的合法性的质疑。此阶段对《大学》《中庸》非孔门“圣书”问题的核心讨论有两点：一是通过作者、文本及成书年代等文献角度的考证，提出《大学》《中庸》并非承自孔孟之道；二是指出两篇思想“近禅”而非圣书，借助“儒释之辨”来重申儒学正统，进而否认理学作为“千载不传之学”的合法性。

从作者问题出发展开对四书体系是否成立的讨论以清初学者毛奇龄为代表，他提出《大学》作者混乱难辨，并不构成程朱所称“四书”圣人谱系，这也表明四书文本系统难以成立。他说：“谓四书为四子书，错也。孔、孟固二子，《史记》谓子思作《中庸》亦是一子，若《大学》谁作？朱氏自分经、传，谓经是曾子述孔子之言，传是门人记曾子之意，则已不专属曾子书矣。至《或问》‘曾子作《大学》，朱氏又言‘或古昔先民有之，未必曾子，则安可据耶？”②毛奇龄通过史料的辨析，指出朱子所言《大学》为曾子所作并无实据，因此“四书”为四子之书实际不能成立。

后对《大学》《中庸》真伪的论争继续深化，由对作者的质疑进入到对两篇成书年代和文本内容特质与儒门发展实际不符的考证。其中，先是陈确展开了对《大学》长久以来作为孔门圣学经典的驳斥。他做《大学辨》系统地论证了《大学》并非儒门圣学经典。陈确的驳斥从三个层面展开：首先，从字词、文句及流传经过考证《大学》是袭取他书而来的后出之作。③ 如他指出“在明明德，在亲民，在止于至善”脱胎于《尧典》《孟子》，同时从文献记载来看，“孔、孟之言《春秋》，不一而足，而未尝一及所谓《大学》也”，同时“子所雅言《诗》《书》，执《礼》，而绝不及《大学》”。④ 其次，陈确针对《大学》的理学解释，反对程朱以《大学》为圣贤经、传的构建。理学史上，程朱的经传建构使《大学》依靠孔、曾之传获得至高的地位。明道、伊川按“三纲”“八目”次第重排《大学》，朱熹正式确立经、传之分格局，其中“经一章，盖孔子之言，而曾子述之；其传十章，则曾子之意，而门人记之也”。⑤ 陈确反对程朱所确立的孔曾之传，他说：“《大学》首章，非圣经也；其传十章，非贤传也。”⑥ “《大学》之在戴《记》，垂二千余年，绝未有圣之者也。而程子凿空以为孔氏之书，既又疑其有错简而大变其文。朱子又变易程子之文，又为之补传，出《戴记》而升诸四书之首，而反以为能述而信，而无所改作。”⑦陈确认为《大学》经程朱妄加为孔子之言，又通过移经补传才升为四书之首，实质上应将其“黜还戴《记》”来恢复《大学》的原貌。再次，陈确指出《大学》在思想上过于重视“知止”，亦不符合孔门应事接物的平实宗旨。他说：“始疑于《大学》，自格致之说，既而觉‘古之欲明全节之支离，既而觉‘知止节之必为禅学，既则于《大学》全篇无不疑矣。”⑧ “精思所注，只在‘致知、‘知止等字，竟是空寂之学。”⑨陈确进一步将“有知无行”的“虚荡”归结为对禅学的过度沾染，进而将两篇排除于孔门儒学正统之外。他说：

《大学》，其言似圣而其旨实窜于禅，其词游而无根，其趋罔而终困，支离虚诞，此游、夏之徒所不道，决非秦以前儒者所作可知。苟终信为孔、曾之书，则诬往圣，误来学，其害有莫可终穷者。①

陈确指出《大学》“支离虚诞”的具体表现在于“言知不言行，必为禅学无疑”，② 他认为若《大学》只重道德性命的体认，而无日用常行中的道德践履，终是有知而无行，陈确反对将“知止”作为《大学》本旨，其实质是摒弃禅学仅从理论的视角处理社会伦理问题的思路，回归儒学日用常行的践履之实。

其后，姚际恒继承陈确之论，一方面深化对《大学》空言致知而无实行的批判，另一方面从义理之传与子思之学不合斥责《中庸》为伪书。对于《大学》，姚际恒指出其内容“空言致知”“单重知而遗行”，违背孔门知行合一的实学传统。他说：“圣贤之学，知行并重，未有惟言知而遗行者。今云自知止而后定、静、安、虑得之，则一知字直贯到底，便已了毕，全无所用其行，则其所得者果何物耶？”③对于《中庸》，姚际恒指出《中庸》言性命天道，指涉玄远，这种脱离日用常行的思想倾向也与子思之学的平实不符。他说：“君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑。今伪《中庸》所言，无非高远之事，何曾有一毫卑迩来？与子思之言不啻若冰炭。”④ 最终，姚际恒将两篇归入“禅学”，进而将之排除在儒学正统之外。他说：“空言致知，非佛氏离语言文字，一惟明心见性之学而何？”⑤ “致中和，天地位，万物育，此所谓说大话，装大冒头者也。其实皆禅也。何则？禅则其理虚无，故可以任意极言而无碍，若吾儒则事事切实，岂可言此？”⑥这种观点在其他清初学者中也有体现，如黄宗炎就曾言：“《大学》之修齐治平，《中庸》直至参赞位育，无声无臭，亦只形容礼之至极尔。今欲割去本原，别寻玄妙，几何其不入于释氏也。”⑦清初，从陈确到黄宗炎等学者，认为《大学》《中庸》其言高深玄远，加之宋明儒者的发挥此风更甚，摒弃日用常行中的道德践履别求性与天道的做法实际上已经没入“释氏”之流，表明此段时期学者对理学的批判通过“儒释之辨”进一步加深。

由上可知，以陈确为代表的清初学者对《大学》《中庸》退还《礼记》问题的思考不同于前人，显示出此时学者对理学展开批判的新需求。

其一，借由《大学》《中庸》真伪问题的讨论，清初学者对程朱构建起的理学经典体系和理学道统进行了解构。程朱所构建的儒家道统，乃是通过圣人谱系与经典诠释的结合，为理学思想的构建提供历史渊源和文本基础。二程在韩愈圣人谱系的基础上提出“经所以载道”，⑧朱熹将之具化为《中庸》乃“孔门传授心法”，⑨为统合道（天理）、圣人与经典提供了理论支撑，同时，他还以“十六字心传”确立了传心与圣人之道的理论依据，将道统溯源于伏羲、神农，再通过圣人谱系和对《大学》《中庸》作者的匹配，来细化孔子、子思、孟子的传授脈络和经典支撑。瑏瑠然而，陈确等清初学者认为：文本问题上《大学》《中庸》文辞有袭自《尧典》《孟子》的痕迹；作者问题上也指向《大学》非孔、曾之书，《中庸》非子思所作；历史渊源上，《大学》思想上先格致而后诚正与孔门宗旨殊为不合，《中庸》指涉玄远，这都非孔孟之学的“本意”。这样一来，通过四书实现经典与圣人的统合便不再成立，同时对《大学》《中庸》心性色彩的否定也从内容上解构了四书集结的义理逻辑，由此理学道统也失去了坚实的文本支撑。

其二，以为学“虚”与“实”作为儒释之辨的标准，借由《大学》《中庸》所言“玄虚”进而将两篇排除在儒门正统之外，则显示出清初学者对理学中心地位质疑的加深。朱子以孔、曾、思、孟与四部书结合，不仅赋予四书经典神圣属性，更为重要的用意在于“摆脱自汉以下诸儒分歧之见，直接上究圣人经典，开启直溯圣人的宋学学术主轴”。① 四书体系构建的历史语境在于抵抗佛老心性论之侵蚀，构建以道德性命为核心的宋明儒学义理之传统。明末清初学者对《大学》《中庸》涉禅的指摘，其一在于两篇本身蕴含的心性倾向近于禅学，其二在于程朱以来两篇的理学诠释玄远高深脱离日用常行。这种与理学“内圣”实学构建相去甚远的批判话语，指向明末清初学者对儒学重心认识的转变，从顾宪成强调“实修”“实悟”，到王夫之等人重申儒家应事接物中求道的“实学”传统，再至此阶段以实知实行乃至于淑世的实有功用，可以看到明末清初时期儒者的“求实”诉求不断向外延展，促成理学之形上追求的没落。

四、《大学》《中庸》退还《礼记》与清初理学的形态转换

明末清初的《大学》《中庸》退还《礼记》运动经历了由对四书系统的修正到质疑四书系统集结的过程，将两篇退还《礼记》的思路，既有对两篇所蕴含的义理阐释内容的不满，也有对作者、文本等文献问题的考证。最终，学者对儒家核心经典的认知由“四书中心主义”，②转向蕴含孔孟之道的《论语》《孟子》，在经典诠释方法上也都回归到传统的“经学”范畴。“四书”作为宋明理学的结穴所在，其中对《大学》《中庸》定位的理解变化正反映出明末清初儒学在经典结构、义理旨趣及诠释形式等形态问题上的转换。

首先，对于儒学经典系统而言，《大学》《中庸》退还《礼记》不仅造成四书经典结构的动摇，由四书的理学诠释延伸开来，还促使了宋元以来奠定的四书—六经格局的重构。刘宗周曾论明中期以來《大学》改本状况说到：“格物之说，古今聚讼有七十二家。”③陈确也以《大学》为宋明以来儒学发展的症结处：“《大学》废则圣道自明，《大学》行则圣道不明，关系儒教甚巨。”④《大学》作为四书之首，此段时期学者围绕《大学》产生的争议实际指向以朱、王之学为核心的理学思想体系的论争。就此而言，陈确、毛奇龄等对《大学》文本问题的厘正，表面上是平息中晚明《大学》之争及文献辩证的需要，更深层次则是对宋代以来构建的理学经典体系的重新思考，正如前文所言，由《大学》《中庸》退还《礼记》引发的四书结构之变化，也从道统、文本和理学思想结构多层次对理学体系造成冲击。

与此同时，《大学》《中庸》退还《礼记》不仅是对两篇“经学”本质的重新申发，更是成为推翻宋以来五经系统的理学化解释之先导。四书经典化过程中蕴含的崇四书而退五经倾向，经过元明两代的发展，基本形成了“先四书而后六经”的经典格局。⑤ 在此格局中，四书不仅是读书次第上的优先，更是以四书的义理去贯通六经之学。以朱熹为代表的宋明儒者对五经的“四书化”解释，使得传统经学的实质被瓦解，群经作为“四书义理的具体表述”，⑥所包含的法度被抽象为义理而丧失了其独立价值，这个过程中，《大学》《中庸》所承担的作用是“它成为语孟原理的实践和表达手段，并且化解语孟与五经之于内在逻辑上的不和谐”。⑦ 明末清初学者强调“理”要落实在“礼”中，要求《大学》《中庸》必须回到“礼学”的语境中与仪节相配合才能被完整解释，而道德性命之理也需要落实于社会实践中才算真正完成。这表明两篇中的儒学精义已无法独立存在，进而也失去了以抽象统摄“六经”的功能，宋明儒者构建的“四书—六经”格局由此出现断裂。清初“四书中心主义”的动摇带来儒学经典重心的再次转变，即孔、孟地位的回升与六经价值的重新凸显。肇始于宋代的“疑经”思潮包括对汉唐注疏由传及经的质疑，促使宋代理学得以产生与发展，而明末清初将《大学》《中庸》退还《礼记》则是另一种形式的“疑经以尊经”，只是此时学者对蕴含儒家之道的“经”的认知直追先秦原初哲学，由孔孟之学溯源圣王经典，这也直接成为清初“回归原典运动”的先导。

其次，晚明时期学者对《大学》《中庸》定位问题的思考直接源于心学的空虚学风，进而深入对程朱之学的反思。此过程中不同阶段的学者对“实学”内涵的理解转换，正反映出明末清初理学发展的新要求：一方面，由顾宪成到王夫之对道德践履的重新强调实质隐含晚明理学由“虚”转“实”重建道德精神的内在线索。明清的“实学”转向既包括经世实学和实测实学，又有元气实体之学，道德实践之学等，其义涵指向的是性命道德之实学和经世济民之功利实学两个方面。① 顾宪成等人以“实修实悟”展开对四书系统的修正，郝敬到陈确等人试图恢复儒学的道德实践与经世济民传统，强调人的道德精神要通过现实生活的道德践履和治国平天下的最终理想来体现，即以现实来成就道德，而非悬空地高谈性命之理。正如王？森所言，明末到清初理学出现形上玄远之学的衰落之倾向，理学家纷纷强调从“个人内心的锻炼修养中走出，走向整体与社会群体的实践”。②

另一方面，晚明带有极强“道德经世”意味的“实学”理解在清初期得到接续与深化，清初理学通过内部调整与转变，与经世实学结合，重心开始由道德伦理重建转向经济事功。从理学内部来看，清初儒者如王夫之、孙奇逢及李等讲“明体适用”之学，强调天下治乱系于学术，既通过以“礼”为核心的社会伦理秩序重建、日常生活中的躬行实践来重振宋明儒学的经世致用传统，又重视经世精神在“治道”与“治法”③上的展现，在制度与现实政治、经济事功等方面提出种种建设。反映在理学的解释上，颜元严厉批判宋儒以身心修养为重心的学问：“今之言‘致知者，不过读书、讲问、思辨已耳，不知致吾知者，皆不在此也。”④李？也驳斥宋儒事、理分离之弊，提出“六艺，《大学》之实事也。今云入大学便不甚学事，只理会理，何不观《内则》为学之序乎？且理与事亦何可分也？”，⑤此外还有由刘宗周、黄宗羲师徒的经史转向开出清代浙东史学，钱谦益、顾炎武等提倡“经学即理学”等多种面貌。借由《大学》《中庸》退还《礼记》过程的考察可以看到，明末清初学术由“虚”返“实”过程中，从抛弃明心见性之空谈到讲经世致用之实务并非一蹴而就，而是从道德精神上的“实修”“实悟”开始，进而转进社会层面的经济事功。

最后，从经典诠释方法之转换来看，学者对《大学》《中庸》退还《礼记》的处理方式经历了由顾宪成、王夫之等人的义理辨析，到陈确等学者由“理学诠释学”⑥转入文本、字句之考证的变化，故而在理学脉络中开出经典诠释方法的考据转向。毛奇龄、陈确及姚际恒等人对经典作者的怀疑，对《大学》《中庸》文本加以字句的训诂考证，已有清代所称“汉学”路径的痕迹，这也与清初钱谦益重申经术、“反经正学”，顾炎武高谈“经学即理学”一致。但是必须注意的是，此段时期学者强调“道”与“经”的统一，是试图为理学和经学找到融合的方式，以解决当下的社会现实困境，这也使得他们“经学”方法论的回归又带有明显的理学特质。故此时期与清代考据实学实有较大不同：他们对字词的辨析、史料考证方法的使用带有浓厚的经世特征，而经世的实现又与道德性命密不可分，乃是一种以学风进于世道人心的思路。正如有学者所言，陈确等人黜《大学》《中庸》为伪书，并主张将之完全视作礼学之书的做法“关注的是礼意和礼教，而不是考据礼学”。①

从《大学》《中庸》退还《礼记》运动还可以看到明末清初回归孔孟、六经之学与清初考据学风兴起的“宋学”联结。清代学者在以“汉学”立场对明代学术做出批判时，多将明代经术定位为“积衰”与“空疏”，顾炎武也说：“一时人士，尽弃宋、元以来所传之实学。上下相蒙，以饕禄利而莫之问也。呜呼！经学之废，实自此始。”②与明代之“虚”对应的即是清代之“实”，所谓“实”者即经史之学，更精准地说是考据诂订之学。③ 这种“理学昌而经学微”④的说法，实质是将考据学与性理之学完全对立，而忽略了由宋明理学转向清代学术的内在关联，晚明学者的经典理解路向正是由义理的辨析转向以考证驳义理，进而由心性的道德伦理开出经世、考据等面向。无论是对《大学》《中庸》返归“礼学”重新关注制度、仪节的研究，还是由文本质疑产生的一系列字句、史实等考证，都要求从实有所据的立场出发，获得道德性命的理解与实践。故而陈确、姚际恒等人在治学方法上求征实而入考证，虽与清代学者校勘、注释及器物、制度的考据之学仍有较大不同，但正是这种夹杂着考证与性理的早期“考据学”经过复杂的演变形态最终与清代学术进行连接，催生出新的学术范式。

综言之，学者们在《大学》《中庸》退还《礼记》不同阶段的认知与诉求差异，反映出明末清初理学转向的复杂形态，一方面学者们对理学的批判经历了曲折演进的过程，从东林学派顾宪成的新心学构建，到驳斥程朱的理学解释，最后扩大到理学体系的全面思考的主线表明，明末清初对理学的批判与反思并非全然从理学外部开始，在理学内部已然存在自我更新与转向的脉络。另一方面，此时期的学者批判明季学术未必排斥程朱之学，对整个宋明学术的反思也未必是全盘否定。如顾宪成引入程朱之笃实来挽救理学，其目的是排明学而非理学；而从郝敬到陈确等学者虽然对理学形上心性予以黜落，但却始终不脱离由学风进于世风的为学路径。清初统合道德伦理、经济事功与义理考据的理学新形态，不仅成为清初学术主流和明清学术转换的桥梁、清学各派的源头，⑤也与钱穆的“每转益进说”及余英时的“内在理路说”肯定明代学术尤其是晚明理学与清代学术的内在联结相孚，《大学》《中庸》理解问题的嬗变线索正可以视作明末清初理学转进的复杂形态的具体呈现。

五、结语

肇始于晚明顾宪成，经由郝敬、王夫之及陈确等学者推动的《大学》《中庸》退还《礼记》运动在进入清初之后，一方面经过乾、嘉古学与四库馆臣等官方权力的推动继续得到深化，诸多《礼记》传注之作转为重新录入二篇，目录典籍分类上也将《大学》《中庸》从“四书类”重新归还为“礼类”。⑥ 康熙朝由张廷玉敕编《日讲礼记讲义》继元代后首次在官方层面恢复《大学》《中庸》在《礼记》注本中的位置，①四库馆臣也对陈贜《礼记集说》删削两篇的行为表示了严厉批评。另一方面，由于清初官方权力的维护，清代儒学仍维持以程朱理学为标准的“四书模式”，对于《大学》《中庸》退还《礼记》的行为在理学内部仍存在不同的声音。如冉觐祖指责郝敬恢复《礼记》之举是“毁谤四书”，②清初张履祥、查旦对陈确以《大学》非圣经的言论也提出反驳，其《大学》之作也因为过于激烈而未能得到广泛的刊刻与流传，随着乾隆末年清廷文化专制的缓和与汉学风气的兴起，陈确的论述才被姚际恒重新挖掘与发扬。③ 部分清代朱子学者如陆世仪、江永、张沐及孙希旦等也都遵循朱子旧例。但总体而言，清初以后学者对《大学》《中庸》两篇定位问题的处理基本恢复《礼记》之学的传统，不仅大部分《礼记》传注重新收录二篇，其诠释内容也大都回归制度、名物的考证。

从理学发展史来看，《大学》《中庸》退还《礼记》动摇了宋代以来建立起的四书经典体系，从义理到文本的质疑致使两篇失去经书神圣性，四书的“实质性”解体促进了清初中期学术的转向，并致使理学从学术主流位置转向没落。虽然借助科举与文教的官方推动，清代朱子学形态的“四书观念”仍在社会生活中占有重要位置：“清代理学虽云衰歇，而程朱一派之潜势力，实未尝一日衰也。夫村塾蒙师，几无一不知有程朱《章句》《集注》者矣。”④“程朱理学虽丢掉了学界的主导位置，但未丧失意识形态功能，仍规定着普通读书人的价值取向。”⑤但正如梁启超所言，清人的四书学研究“前有阎百诗之《四书释地》，后有翟晴江（灏）的《四书考异》，但都是局部的考证，无关宏旨。清儒有价值的著作，还是将《大学》《中庸》璧回《礼记》、《论语》、《孟子》各别研究”。⑥ 也就是说，清初以后的四书学，无论是主旨立意，还是经典理解的路径，都不再是宋明儒原有意义上的“四书学”。作为官方学术的“理学”以统一的意识形态存在难以有义理的突破，学术界对四书的关注也已经从本体心性的“理学”形态中转出。经过明末清初理学内部的反思与调整，清初融合义理、道德与经世的学术形态在清中期乾、嘉古学兴盛后，最终转向了专门化的考据学，也即是说理学在清代学术界的没落实质在清初《大学》《中庸》退还《礼记》之举中已显其端。

作者單位：西北大学中国思想文化研究所

责任编辑：黄晓军