从“神游”畅想看屈原与楚文化的离合关系

邓妙慈

（暨南大学文学院，广东广州510632）

从“神游”畅想看屈原与楚文化的离合关系

邓妙慈

（暨南大学文学院，广东广州510632）

屈原在巫风激荡崇尚自由的楚文化圈中生发出一系列浪漫壮观的“神游”畅想，而诗人的执着精神和故土情怀又使这份浪漫畅想包蕴了深厚的现实情怀。这个时而虚无缥缈时而又充满人间气息的“神游”世界里，呈现出诗人与楚文化之间的离合关系，而这种关系正是造成诗人悲剧必然性的重要原因。

屈原；神游；楚文化；离合关系

绮靡瑰诡的屈赋之所以能成为衣被词人、润浃百代的文学丰碑，不仅在于其瑰奇艳逸的文风辞采，更在于抒情主人公那神游四方精鹜八极的宏大气魄和难酬蹈海舍生取义的高尚气节。屈赋中所设置的“神游”一节，不仅入木三分地呈现了屈子的这种气魄和气节，也让我们真切地领略了南楚大地那诡谲神秘而又不脱人间气息的民俗风情，同时更让我们看到屈原与楚文化之间的离合关系，从而知悉其人生悲剧的必然性。

一、“神游”畅想传达的社会文化心理

《楚辞》中的《离骚》、《惜诵》、《涉江》、《悲回风》、《远游》①《远游》是否屈原所作，从古至今学界为此争论不休。笔者倾向于其为后人的仿作，但由于它不无真实地反映了屈原的部分心理情感，故也可作为研究屈原及其思想的重要资料。等篇目都提到的“神游”，它通过赋予抒情主人公一种周流四极沟通天人的神性，从而将屈原的那种忧生忧世的现实情感淋漓尽致地传达出来。《离骚》中叩天门、求下女和渡西海的览观四极周流八荒，《惜诵》“魂中道而无杭”的登天之旅，《涉江》“登昆仑兮食玉英”的出尘之想，《悲回风》“据青冥而摅虹兮”的超迈神气，《远游》“悲时俗之迫阨兮，愿轻举而远游”的高蹈情思，皆可谓是《楚辞》的神来情来之笔。有人仅仅把“神游”作为一种文学手法加以肯定，有人以为此乃诗人之梦幻所生，也有人以为它是信鬼重祀的楚地所特有的一种祭祀模式——索祭②参见过常宝《上下求索：一个祭祀的模式》，《文学遗产》1996年，第6期。；众口纷纭中哪一个才是诗人真正的创作源泉呢？可以肯定的是，这种独特的艺术构思并非空中楼阁，它是屈原在南楚巫风激荡的文化沃壤和崇尚自由的社会氛围中催生出来的神话思维。正如赵沛霖在《屈赋研究论衡》提到的那样：“屈原在求女中无拘无束的反复追求，升天入地的纵横想象以及激越奔放的情怀借着神话形式的自由宣泄等等，都是自觉不自觉地表现出南方原始宗教的自由和狂热，体现着楚地以巫史文化为特征的文化心理结构。”［1］145那么这种“神游”畅想究竟是基于一种怎样的信仰而得以生发呢？

这首先应归因于当时沟通天人的宗教信仰和魂魄二分的生命观。传说远古时期民神杂糅，人神均可自由地上天下地，而到了颛顼时代，为了“使人神不扰各得其序”［2］294，便命重与黎绝地天通，从此人神分隔各守其位。而人神的交往，便借助于祈福降神的巫，可见时人对沟通天人有着热切的渴望和狂热的信念。范文澜先生将中国的文化传统分为北方的史官文化和南方的巫官文化两个系统，其实史官文化亦是从巫官文化转化而来，早期的史官身上具有非常鲜明的“巫”的特性。春秋之时，中原已经完成了从敬天命到重人事的转变，而楚国依旧是巫风激荡崇巫重祀，所以上天入地的神话思维依旧盛行于楚地也就不足为怪了。“战国时代的楚人仍有魂魄离散、形质相分的信仰，不但死者有‘阴魂’或‘亡魂’，生者也有‘阳魂’或‘生魂’，灵魂可能离开躯壳作随意或不随意的飞行，前者称为‘魂游’，后者可叫作‘神游’……”［3］117这种灵魂飞升的观念成为了当时楚地普遍的宗教信仰。那么灵魂飞升的目的地在哪里呢？细读作品，我们不难发现飞升的终极之所多指向西方，且多与神山昆仑相关。“邅吾道夫昆仑兮，路修远以周流。”（《离骚》）“登昆仑兮食玉英，与天地兮同寿，与日月兮同光。”（《涉江》），“冯昆仑以瞰雾兮，隐岷山以清江。”（《悲回风》）而《离骚》中的“县圃”、“白水”、“阆风”、“高丘”、“赤水”、“不周”等地名皆与昆仑相关①县圃，王逸注：“县圃，神山，在昆仑之上。”又引《淮南子》：“昆仑县圃，维绝，乃通天。”白水，王逸引《淮南子》：“白水出昆仑之上，饮之不死。”阆风，王逸注：“阆风，山名，在昆仑之上。”《水经注·河水》郦注引《昆仑说》曰：“昆仑之山三级，下曰樊桐，一名板桐；二曰玄圃，一名阆风；上曰层城，一名天庭，是为太帝之居。”高丘，王逸注：“高丘，阆风山上也。”赤水，王逸：“赤水，出昆仑山。”又洪兴祖引《博雅》“昆仑虚，赤水出其东南陬。”不周，王逸注：“不周，山名，在昆仑西北。”。昆仑是何地？它为何在屈赋中扮演了如此重要的角色？王逸《楚辞章句》谓：“昆仑，山名也。在西北，元气所出。其颠曰县圃，乃上通于天也。”［4］92《山海经·海内西经》曰：“海内昆仑之虚，在西北，帝之下都……百神之所在。在八隅之岩，赤水之际，非仁羿莫能上冈之岩。”［5］291《水经注·河水》云：“昆仑在西北，去嵩高五万里，地之中也。”［6］1-2可见在中国古代的很长一段时间里，昆仑都被国人认为是西北神山。关于它的实际地望，当今学者们是众说纷纭，笔者较为认同萧兵先生的说法，即神山昆仑的地望是“沿着陕甘青高原向西走动”［7］290，“其原型最可能是被羌人、狄人集群拜为‘天山’的祁连”［8］13。不论哪种说法，可以确定的是昆仑在当时人们的心中有着十分崇高的地位，它是西北神山，是凡人通神之天阶，而且还被认为是天下的中心②《海内西经》郭注引《禹本纪》云：“昆仑去嵩高五万里，盖天下之中也。”《水经注·河水》：“昆仑在西北，去嵩高五万里，地之中也。”《曲礼·正义》引《地统书括地象》：“地中央曰昆仑，其东南方五千里曰神州。”《河图括地象》：“昆仑中应于天。”，看来屈原之“神游”对昆仑情有独钟确是有着深刻渊源的。有学者称：“人要升天成神仙，都要向西行”［9］58，这就意味着中国早在佛教盛行之前，“西天”已经成为国人寄托永生理想的所在，所以屈原才会认为登昆仑食玉英后，便可与天地同寿。体现了灵魂飞升思想的楚帛画《人物龙凤图》和《人物御龙图》中的人物均是面向西方［10］119，可见魂魄二分的生命观是“神游”得以发生的前提，而沟通天人的信仰则是借“神游”手段而达到的宗教目的。

其次这还与楚民族强烈的自由诉求相关。刘师培《南北文学不同论》云:“大抵北方之地,土厚水深,民生其间,多尚实际。南方之地,水势浩洋,民生其际,多尚虚无,故所作文,多为言志、抒情之体。”［11］557南方的“多尚虚无”固有多种因素，而它作为道家思想的发源便是其中最为重要的原因之一。中国近现代所讲的“自由主义”虽是舶来品，但中国的道家文化却在几千年前就孕生了自由思想的因子，其代表人物庄子更是在他的学说中不遗余力地传达着一种追寻无限可能和绝对自由的努力。而屈赋正是在继承这种文化基因的基础上写就的。品读屈赋，我们都不禁为屈原那种上天入地乘龙驭凤呼风唤雨驱遣一切的宏大气魄所叹服。苍梧县圃、白水阆风、高丘春宫、天津赤水，灵山神水琳琅仙境，朝发夕至；望舒飞廉、雷师西皇、鸾皇凤鸟，神界尊者天宇灵物，悉听差遣。在这个包举天地广阔无垠的宇宙里，一切时空的限制与人力的局限都被打破，而人的自由也因之取得了无限的可能性。其实不仅屈赋如此，与《楚辞》并列为南方浪漫主义文学代表的庄子散文，也是天马行空无所拘禁一任自由。《逍遥游》中绝云气负青天而直上九万里的鲲鹏，尽管在庄子心中是犹有未至，却为中国文学的自由理想塑造了堪与屈赋之“神游”相比拟的不朽典范。而《庄子》所称颂的“出入六合，游乎九州”（《庄子·在宥》）和“精神四达并流，无所不极，上际于天，下蟠于地”（《庄子·刻意》）的这种“心与天游”（《庄子·外物》）的境界，也可作为解读屈赋“神游”的一个尺度。而不论“神游”还是“心与天游”，它们都是楚民族强烈的自由诉求的鲜明体现。“楚人的生命价值观似乎和中原人有着极大的不同。他们肯定人和人的生命本身，主张人性自流，反对对于人性的任何雕琢。”［12］131未经雕琢的人性不仅取得了与神性沟通的可能，同时还能与自然灵动的物性相通。在屈赋里，龙凤等灵鸟频繁出现。在《九歌》里，它们是诸神横绝四海的坐骑；在屈子“神游”篇目中，它们则是屈原升天遨游之导引。《离骚》一文中，就有“驷玉虬以乘鹥兮，溘埃风余上征”，“鸾皇为余先戒兮，雷师告余以未具。吾令凤鸟飞腾兮，继之以日夜”，“凤皇翼其承旗兮，高翱翔之翼翼”，“麾蛟龙使梁津兮，诏西皇使涉予”“驾八龙之婉婉兮，载云旗之委蛇”等句为证。此外还有“驾青虬兮骖白螭，吾与重华游兮瑶之圃。”（《涉江》）“凤皇翼其承旂兮，遇蓐收乎西皇。”（《远游》）等诗例。楚人崇拜龙凤，其中又尤以凤为甚，因为传说中楚人的祖先祝融即凤的化身，《白虎通·五行篇》说祝融“精朱鸟，离为鸾”［13］177。鸾即是凤。在时人的观念里，人死后只要有龙凤此类天宇灵物作导引，就能升天成仙。宋玉《九辩》在阐发其升天思想时，也说“左朱雀之苃苃兮，右苍龙之躣躣”。朱雀即凤之属。“先秦和西汉时期的帛画以墓主人肖像和龙凤为主题，被认为是墓主灵魂升天的形象写照。”［10］116楚帛画《人物龙凤图》和《人物御龙图》中夭矫奔腾的龙凤形象，体现了一种扶摇直上的动感，它们正是作为墓主的升天导引而出现的。龙凤不仅能作为“亡魂”的升天导引，也能成为“生魂”的导引，屈赋中出现的龙凤便是一例。那伴随屈原的“神游”而出现的龙凤，除了是助人登天的灵物外，更是一种自由理想的象征。屈原乘龙驾凤，出入六合周流八荒无所滞碍，突破了一切人身的束缚和时空的限制，所谓“神游”，其实也就是一阕自由的颂歌和生命的狂欢曲。不论是屈原笔下的龙凤，还是庄子心中的鲲鹏，它们都是楚人生生不息的自由理想的一种生动外化，而文学世界中的“神游”与“逍遥游”则是由这种自由理想转化而来的旷绝古今的美学追求。

在现实生活中，这种乘龙驭凤上天入地的自由毕竟可望而不可即，而楚人借以实现他们的世俗自由的方法则往往是隐逸一途。姜亮夫先生以为：“燕齐以求仙方而延年为主……而南楚以养气而外生死为宗……故燕齐多方士，而南楚多隐逸……”［14］553其实南楚多隐逸的社会状况不仅缘于楚人长生久视之愿，同时更与他们无比强烈的自由诉求相关。春秋之时，周廷式微诸侯坐大，征伐连年天下扰攘，若说此时的霸主政治里还有尊王攘夷崇德尚礼的精神在，那么战国时的争霸就完全泯灭了是非与正义，只剩下了血腥的屠杀与野蛮的扩张。《论语·微子》的楚狂接舆感叹：“今之从政者殆而”，而到了《庄子·人间世》里的接舆已从对政治的失望转向了“方今之时，仅免刑焉”的生命忧惧。处在这样的社会现实中，人的生存空间必定是非常狭隘的，若涉途政治，更会有生命之虞，于是一批敏感而又耻与世俗合流的隐士应运而生，这当中以楚地隐士的数量最多，名声也最大。楚狂接舆、长沮、桀溺、庄子，他们避人避世以求在乱世中全生保真，在狭隘的生存空间里竭尽全力维护自己的精神自由。这种自由诉求尽管强烈，但并不激烈，李桂荣先生以为楚文化里有以避求和的因素［15］87，或许在楚人心中，和谐也是自由的题中之义，所以尽管庄子激烈地愤世，却依旧和光同尘虚己游世。在“愿陈志而无路”（《惜诵》）的窘蹙境地中，屈原也想到了退隐一途。“进不入以离尤兮，退将复修吾初服”（《离骚》），“何离心之可同兮？吾将远逝以自疏”（《离骚》），“矫兹媚以私处兮，愿曾思而远身”（《惜诵》），但他终不能做到“离人群而遁逸”（《远游》）的忘情避世。《惜诵》言：“退静默而莫余知兮，进号呼又莫吾闻。”屈原进而无路，退又不甘，恐徒怀爱国之忱空负报国之才而举世莫知。《悲回风》有言：“曾歔欷之嗟嗟兮，独隐伏而思虑。”王注谓：“言己思念怀王，悲啼歔欷，虽独隐伏，犹思道德，欲辅助之也。”［4］157可谓深谙屈原之心曲。屈原所追求的自由要么遨游于天庭神界，要么绽放在可以实施“美政”的楚国大地上，除此之外别无他途。他不允许自己的自由理想向任何的现实因素俯就，这种追求是如此强烈而又如许激烈。正是屈原，给楚民族的自由诉求注入了一股清新迥异的刚烈之气，然而也种下了其悲剧命运的种子。

二、“神游”畅想反映的现实情怀

屈赋中的“神游”描写将中国文学的浪漫主义精神发挥到了极致，但这种浪漫主义的外壳却包裹着深重的现实忧患和深切的现实关怀。李金锡先生在《〈离骚〉遨游日数与次数辨》一文中提到：“每次遨游既有明显地进入幻想境界的开端，又有明显地转入现实世界的结尾。”［16］20其实就是敏锐地捕捉到了屈原无法借“神游”以忘怀世事超越现实的情感信息。笔者以为，“神游”所反映的现实情怀主要有二，即九死不悔的求索精神和狐死首丘的故土情怀。

（一）九死不悔的求索精神。前提是我们要明确屈原为何会产生“神游”的愿望。这与他的人生经历有着莫大关联。《史记·屈原贾生列传》有载：“屈平正道直行，竭忠尽智以事其君，谗人闲之，可谓穷矣。”［17］1183屈原正是在这种佞臣当道贤路阻塞的政治氛围中，在“信而见疑，忠而被谤”［17］1183的人生遭际里，在哀痛怨愤如膏自煎的心理情感中，展开他的一次次“神游”畅想的。一方面，“神游”畅想代表了屈原渴望远离浊世超越尘俗以脱离一切人间痛苦的愿望；另一方面，它又代表了屈原在上下求索的心态下不懈寻找出路的努力。前者与庄子的“逍遥游”颇有几分相似，在“游心于无穷”（《庄子·则阳》）的精神活动中摆脱一切人世纷扰和物性拘碍，从而得生命的大自在与大欢喜。而后者是屈原思想之重点，带有强烈的入世情结和救世精神，但这却恰恰与庄子的思想背道而驰。庄子也清楚地看到了“子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君,义也，无适而非君,无所逃于天地之间”（《庄子·人间世》）这种无处可逃的人生罗网，但他却能“游天地之表，却诸侯之聘”［18］66，做一个政治的局外人和社会的边缘人。而对屈原而言，只有当他寻找到楚国的出路，只有当他的“美政”理想能够在楚国大地付诸实施时，他的生命才有所附丽，他的生命之痛才有疗救的可能。《离骚》之“神游”，意在求女，求女之深意，或曰求贤臣，或曰求贤君，或曰求通君侧之人，或曰求贤后妃，或曰求美政，或曰求理想，古往今来众说纷纭莫衷一是，但可以肯定的一点是，屈原这种“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”的人生宣言与他的政治理想大为相关，是“岂余身之惮殃兮，恐皇舆之败绩”的忧世之情的真实外化。正因为“神游”畅想是以现实中的不懈求索为蓝本，故屈原的每次“神游”虽气势恢弘，却难掩怨抑之情，且均带有一个心愿难遂的结尾。《离骚》中，他不辞劳苦奔赴天庭，却被帝阍阻于天门之外；周流上下以求女，却三次均以失败告终；欲远逝以“求矩矱之所同”，却终因临睨旧乡而不得成行。到了《惜诵》里，这种忧思闷瞀之情更是毫不掩饰地传达了出来。“昔余梦登天兮，魂中道而无杭。吾使厉神占之兮，曰有志极而无旁。”王注云：“杭，度也。”［4］124洪兴祖谓：“杭与航同。”［4］124“古代传说中的神山多在海中，因此求仙登天必须经过沧海。”［10］117屈原梦见自己登天，却无舟以为渡，“犹欲事君而无其路也”［4］124，可见屈原现实中的苦闷与其“神游”时的彷徨意绪是一脉相承的。

上高岩之峭岸兮，处雌霓之标颠。据青冥而摅虹兮，遂倏忽而扪天。吸湛露之浮源兮，漱凝霜之。依风穴以自息兮，忽倾寤以婵媛。——《悲回风》

上处云气之顶，高据青冥之颠，扪天摅虹，吸食霜露之精华，此等摒落尘氛的奇情壮采也只有于屈赋中才得一见。但是文气很快便陡起变化急转直下，自依于风穴之中，陡起婵媛痛恻之情，究其因由，乃因后文提及的“骤谏君而不听兮”。一“骤”字将屈原冀君觉悟而屡败屡战不懈求索的可贵复可悲的精神和盘托出，此与《离骚》中的“神游”八荒、上下求女的举动不过同一心怀。“亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔。”（《离骚》）“余将董道而不豫兮，固将重昏而终身！”（《涉江》）“定心广志，余何畏惧兮？”（《怀沙》此等因追寻理想而看破名利生死关的殉道精神，与“神游”里睥睨天地纵横六合的神气颇为神似，它们也说明了高蹈出尘并非屈原的真正理想，而现实中的社会人生才是他理想的终极，也是他不懈为之奋斗并献出生命的动力之源。

（二）狐死首丘的故土情怀。《离骚》的第三次“神游”，屈原本欲听从灵氛、巫咸等的劝告，远离楚国游历他乡以“求矩矱之所同”。屈原一行浩浩荡荡地行流沙遵赤水路不周渡西海，却只因“忽临睨夫旧乡”这个看似无意而偶然的动作，便导致了“仆夫悲余马怀兮，蜷局顾而不行”的结局。其实这是屈原现实处境的一个隐喻，也是其强烈的爱国情怀的一种映射，同时更是导致其在现实中无路可走的一个最为关键的因素。在令尹子兰、上官大夫、郑袖等内宠嬖臣当道的楚国政坛中，他被佞人谗毁被君王疏远，怀瑾握瑜而不知所示，一腔热血却报国无门。刘熙载曾说：“有路可走，卒归无路可走，如屈子‘登高吾不说，入下吾不能’是也。”［19］8此评确是剔毛抉骨的不易之论。凭屈原楚室宗亲的高贵血统和“明於治乱，娴於辞令”［17］1183的过人才华，他确实是有路可走的。屈原自己也意识到了这点，在《惜诵》里，他就明言：“欲高飞而远集兮，君罔谓汝何之？欲横奔而失路兮，盖志坚而不忍。”这就明确指出了自己的两条出路。其一，他可依灵氛、巫咸等的吉占，离开楚国，历九州而相其君，到他国施展政治抱负，说不定能一偿明君贤臣两美遇合的政治夙愿。其二，他可以听从女媭、渔夫的劝导，屈己从人与世委蛇，便不会落得一个“好高人愈妒，过洁世同嫌”的可悲处境。对于后者，屈原是嗤之以鼻深斥坚拒。“宁溘死以流亡兮，余不忍为此态也。……何方圜之能周兮，夫孰异道而相安？”（《离骚》）“欲变节以从俗兮，愧易初而屈志。”（《思美人》）“忘儇媚以背众兮，待明君其知之。”（《惜诵》）但对于前者，屈原并未表示出强烈的抗拒心理，相反，他的脑海中也时常出现离乡远游的想法。“何所独无芳草兮，尔何怀乎故宇？”（《离骚》）“何离心之可同兮，吾将远逝以自疏。”（《离骚》）“世溷浊而莫余知兮，吾方高驰而不顾。”（《涉江》）《远游》的作者也清楚地看到了屈原情感世界中“离乡”之想的跃动，故仿肖屈原之口吻道：“悲时俗之迫阨兮，愿轻举而远游。”“春秋忽其不淹兮，奚久留此故居？”屈原的这种离乡之想并非无根之木，它是与时代潮流紧密相关的。春秋战国之时，群雄蜂起逐鹿中原，而人才的招揽成为当时各国争霸战略中最为关键的一环，政治格局的变更和时代风云的激荡深刻地影响了士人的家国观念。张正明等一批学者以为，由于楚民族有着艰苦卓绝的创业史和转弱为强的奋斗史，所以楚人的“念祖之情，爱国之心，忠君之忱”［20］106较其他民族更为突出。这不失为解读屈原行为的一个重要角度，可是我们不能忽略，春秋战国之际士人的家国观等传统伦理观念正经历着翻天覆地的变化。“在楚材晋用、士无定邦、客卿横历天下的历史大背景下，狭隘的氏族宗国观念正为一批又一批士人所淡化和稀释。”［21］129在《左传》襄公二十六年里，声子向楚令尹子木提及析公、雍子、巫臣、苗贲皇等多位由楚出奔而干仕于他国的人才，由于他们为异国的出谋划策而给楚国造成了巨大的损失，时人却不以为非，乃至后来的伍子胥助吴破郢，时人犹以吴国的大功臣视之。可见春秋之时，士人已不以去父母之邦为非。到了战国时代，这种风气愈演愈烈，苏秦佩六国相印更被传为佳话。屈原楚室宗亲的身份也不构成其留守楚国的充分条件。按照清人马骕《绎史·楚世系》的记载，楚国大姓屈氏出自武王，屈原先祖屈瑕乃武王之子［22］30-31，但屈原生活的时代相距武王之世甚远，故屈原与怀王的血缘关系也是较为疏远的，且当时宗臣去国也不乏其人，商鞅便是一例。若屈原顺从时代潮流而选择游宦他国，在当时是合情合理合法的举动。但屈原偏偏不能从容处之，他对宗国的热爱已到了近乎狂热的地步，死生穷达亦不能须臾背之。徐复观曾指出：“中国历史上的知识分子，与近代的知识分子的不同之处，在于古代是把德行、人格安放在知识的上位，并不以追求知识为唯一的目标，但真正有德行、人格的人，其良心的归结，更明显的会表现在对国家的眷恋，对乡土的眷恋之上。”［23］425屈原正是这样一个道德责任心极重的人。“惟郢路之辽远兮，魂一夕而九逝。”（《抽思》）“羌灵魂之欲归兮，何须臾而忘反。”（《哀郢》）“鸟飞反故乡兮，狐死必首丘。”（《哀郢》）壮丽辉煌的“神游”转瞬成了悲怆痛恻的“魂归”之旅，屈原的家国之恸亦大矣！

屈原自沉的人生抉择其实于其“神游”畅想中已可窥见端倪。首先，屈原对自己存君兴国的理想有着近乎狂热的执着，这可体现于他九死不悔的求索精神上；其次，屈原是楚室宗亲，家国同构骨肉相连，故末路穷途也不忍背离，終使“神游”之旅变为“魂归”之途。在一个波谲云诡的时代里，在一种朝秦暮楚的氛围中，他却始终坚守着自己的人生信条，“登高吾不说，入下吾不能”（《思美人》），终于以一种悲壮的方式诀别了他的理想与他的国家，在文学里“神游”天地的诗人终究没能“游”出他那充满悲情的宿命之渊。

三、屈原与楚文化的离合关系

从屈原的“神游”畅想里，我们探究到了屈子包蕴深广的现实情怀，领略到了奇妙诡谲自由奔放的楚文化的精深之处，同时我们也窥见了屈子精神与楚文化的离合关系，而这，恰恰是构成屈原悲剧的根本原因。

屈子精神与楚文化深相契合的一面是显而易见的，其中最重要的两点就是他对自由的向往和深厚的爱国忠君之情。前者可于他所塑造的那种升天入地驱遣一切的“神游”境界中窥见一斑；后者则可于“神游”之乐向“魂归”之恸的悲情转变中得以探见。但正因其在这两点上与楚文化相合，他的心路历程才会充满了矛盾与挣扎而不得解脱。若只是单纯的忠君爱国而除却天性中那股爱好自由的狂热与浪漫，那么他或许可以以矫励质性为代价与官场中人深相周旋，那么他很可能会获得一定支持而在朝中形成自己的势力与影响，那么即使不能完全实现他的“美政”理想，他的政治抱负也可以得到一定程度的施展，至少他的境遇不会比他旗帜鲜明地与上官子兰、靳尚等人为敌的处境更为窘迫。这并不意味着他要与佞臣谗人同流合污，这只是在特定环境中的曲线救国之途和存身保生之智。“夫惟党人鄙固兮，羌不知余之所臧。”（《怀沙》）这当然有道不同不相为谋的主因在，但同时这也与屈原“判独离而不服”的处世态度相关。“举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒”，在政坛上“独清”与“独醒”，缘于一种誓不妥协的独立意识、一种绝不委曲求全的自由诉求和一种以自身为是以他人为非的强烈无比的自我意识，所以他终其一生只能是一个孤独的战士。这种毫不矫饰自我的道德人格虽是难能可贵，却不能成为良好的政治素质，它也是屈原难以成功的重要原因。

与此同时，屈原对自由的向往和对理想的执着在与楚文化相合之余，又有着游离于隐士辈出以避求和的楚文化的一面，这可从他与庄子的比较中窥见一斑。庄子也是愤世嫉俗之辈，也采取了游离于政治甚至游离于现实社会之外的不合作姿态，为何庄子就能“无路可走，卒归有路可走”［19］8呢？首先庄子不像屈原有着根深蒂固的爱国恋君情结。其次，庄子所追求的“自由”与屈原不同，是具有弹性的。庄子是个冷静而世故的哲人，他以一种“知不可奈何，而安之若命”（《人间世》）的处世哲学来消除物我之间的对立，以一种和光同尘泯灭是非的姿态来获取精神的自由与生命的自在。也就是说庄子让理想对现实做出了让步，以一种以“避”求“和”的方式消解了自己与社会的紧张对峙，从而由愤世走向了超世。而屈原却为了自己的理想和自由成了整个社会的对立面，最终从愤世走向了厌世。若说社会历史的悲剧是如恩格斯所说的“历史的必然要求和这个要求的实际上不可能实现之间的悲剧性的冲突”，那么屈原可真谓是悲剧人物的典型。“屈原一生都梦想改革楚国的弊政，由实现了他的‘美政’理想的楚国来统一中华，来实现他的中、正、平、和的社会和美学理想。……从当时形势和后来情况看，楚国都不可能代替秦国来完成这个伟大的使命。”［24］34但屈原这个浪漫而近乎单纯的诗人，却一直以一种激烈的、绝不俯就的强硬姿态去应对社会与政治，他绝不牺牲精神世界的自由空间来换取现实社会的生存空间，他也绝不放弃其高寒的理想来换得他与这个世界的和平相处，终于只剩下了“从彭咸之所居”的殒命殉道之路。也难怪李桂荣先生在《屈原悲剧中的“二律背反”臆证》中提到的“而考察屈原一生的思想和行为，积极浪漫固然淋漓，但却毫无楚地浪漫文化中以‘避’求‘和谐’的文化精神。倒是很像中原儒家文化中的‘知其不可为而为之’的处世风范”［15］88。可是屈原也并非纯粹的儒者。孔子“用之则行,舍之则藏”和孟子“穷则独善其身，达则兼济天下”的灵活的出处观，并没有在他的身上体现。他对理想有着宗教徒般的执着与狂热，他对自由的渴求又如此强烈与单一，他突破了儒道两家的处世范式，以最强硬的姿态和最激烈的方式对抗着龌龊的诽谤和湍急的暗流,最终必然做出以死殉道的抉择。这是屈原的可悲之处，同时也是他的可爱可敬之处。

从屈原与楚文化的离合关系中，我们看到屈原悲剧的必然性。他的血液里流淌着楚文化追求自由和忠君爱国的精神基因，但他却舍弃了楚地以“避”求“和”的文化心理，同时也游离于楚材晋用良臣择主的时代潮流和社会风气之外。他的“神游”不是庄子泯灭是非齐同万物的“逍遥游”，而是一种历尽艰险苦苦求索的心灵苦旅和现实征程。他是南楚大地的忠臣孝子，却也是秀美柔和的楚文化里一个尖锐而悲壮的异数。就在他与楚文化的离合关系里，一个登高不说入下不能的孤臣孽子以鲜活的生命祭奠了一个民族的荣辱兴衰，同时一个突破了儒家的中庸之道和道家和光同尘之智术的文化形象也被烙刻在了历史记忆的深处。

屈原在巫风激荡崇尚自由的楚文化圈中勾画了一系列浪漫壮观的“神游”畅想，而他的执着精神和故土情怀又使这份畅想在神界灵光外，包蕴了深厚的现实关怀和沉重的现实忧患。在这个时而虚无缥缈时而又充满人间气息的“神游”世界里，我们看见诗人与他身处的文化之间的若即若离的关系。萧兵先生以为，“神游”可视为“楚文化开放性、多元性、流动性的一种象征，一种证明”［24］5。但是创造出这个“神游”构想的诗人的处世经验和精神追求却处于一种封闭、单一而固定的状态，他与他所身处的文化明显地存在着某种裂变。个体与文化的尖锐冲突最终以个体生命的终结而告平息，但个体的独立意识与抗争精神却得到了文化意义上的永生。

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（责任编辑：李金龙）

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I206.2

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1001－4225（2010）03－0040-06

2009-11-10

邓妙慈（1985-），女，广东开平人，暨南大学文学院硕士研究生。