康有为国学研究之研究
——以人物为视域

魏义霞（黑龙江大学　哲学学院，黑龙江　哈尔滨　150080）

康有为国学研究之研究
——以人物为视域

魏义霞
（黑龙江大学哲学学院，黑龙江哈尔滨150080）

早在梁启超、章炳麟之前，康有为就开始了国学研究，人物研究在其国学研究中占据基础性的地位。康有为的人物研究围绕着立孔教为国教的宗旨展开，热衷于以孔教为标准，对包括先秦诸子在内的众多人物的身份归属和传承谱系予以梳理。康有为的人物研究受制于他的国学理念，服务于救亡图存的政治斗争；既具有不容忽视的重要意义和鲜明特色，又陷入不可自拔的理论误区。

康有为；国学研究；人物研究；近代国学

1901年，梁启超在《中国史叙论》中首次使用国粹概念来指称中国学术，国学一词则通过邓实、章炳麟等人的宣传在1905、1906年成为流行语。中国近代的国学研究远远早于此，在概念的使用上亦不限于国粹、国学。事实上，康有为不仅拥有自己的国学概念，形成了一套系统的国学理念，而且推出了一系列的国学研究。作为中国近代最早的国学家之一，康有为的国学研究除了由对中国固有之学、诸子百家关系和先秦、汉唐、宋元明清时期的宏观透视构成的国学理念之外，还包括人物和经典研究。

一

现有资料显示，康有为的第一篇关于国学的文字写于1882年，是《南海朱先生墓表》。尽管算不上纯粹的学术论作而是墓表，然而，由于墓表主人朱次琦是一代鸿儒，阐扬其学术思想是这篇墓表的主体内容。也正是在对朱次琦思想的概括中，流露出康有为的学术思想。康有为写道：

治血气，治觉知，治形体，推以治天下；人之觉知、血气、形体，通治之术。古人先圣之道，有在于是。八达六辟，罔不罗络。其治法章所在，曰《诗》、《书》，曰《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。后人圣孔氏，奉祓饰之以为教，尊之曰“经”，演之曰“史”，积其法曰“掌故”，撢其精曰“义理”，行之远曰“文词”，以法古人道治也。圣人殁而学术裂，儒说纷而大道歧，有宋朱子出，实统圣人之道，恢廓光复，日晶星丽。然而心学树一敌，考据一盗，窃易朱子之绪孽，而侧戈逞攻，□干窃大之统，招党属徒，大嚣而横呼，巨子□哗，随流而靡亡，风俗殆至嘉、道而极矣。［1］1

由此可见，康有为此时已经对中国学术形成了自己的观点——不仅其中的儒家情结清晰可见，而且以“六经”为经典。值得注意的是，此时的康有为将“六经”视为“古人先圣”所作，而非后来的“‘六经’皆孔子作”；在人物的选择上不是首推孟子、董仲舒而是推重朱熹。一句“有宋朱子出，实统圣人之道，恢廓光复，日晶星丽”将康有为对朱熹的情有独钟表达得淋漓尽致，也流露出朱次琦尊朱对他的影响。

从撰写墓表的时间算起到1895年的“公车上书”共13年，距离1898年的戊戌政变更是长达16年之久。这就是说，在全面投入变法维新的政治运动之前，康有为有一段相对平静的学术研究时间，他在这一段时间里推出了《新学伪经考》《孔子改制考》《春秋董氏学》等学术著作，构思了《大同书》《诸天讲》等多部重要著作的雏形；并且为变法维新提供了理论准备，培养了一大批人才。对于面对突如其来的鸦片战争、甲午战争而仓促上阵的近代思想家来说，十六年平静的研究时间是难得的，甚至是奢侈的，这一点在严复听闻甲午海战失败、《马关条约》签订而匆忙走向戊戌启蒙的历史前台的映衬下看得更加清楚。

总的说来，康有为在戊戌政变前的学术研究具有两个特点：第一，学术研究与收徒授学同时进行，不仅培养了一大批弟子，而且由于弟子的记录留下了大量的教学笔记。《康南海先生讲学记》《万木草堂口说》《南海师承记》《万木草堂讲义》等既真实地保留了康有为讲学的内容，又完整地再现了康有为学术思想、政治主张的形成过程，因而成为研究康有为戊戌政变之前思想形成和演变的珍贵资料。第二，康有为在戊戌政变前的讲学内容和著述有一个共同主题，那就是：考辨中国本土文化的“学术源流”。

中国本土文化即中国固有之学，也就是近代意义上的国学。这表明，康有为在戊戌政变之前热衷于考辨中国本土文化的“学术源流”，也就是进行国学研究。对于这一点，学术界给予康有为的公羊学大师的称谓已经胜于一切雄辩。

二

国学概念并非始于近代而是古已有之，最早出现在《周礼》中，本义为“掌国学之政，以教国子小舞”，课程包括礼、乐、射、御、书、数，合称“六艺”。如果说古代国学对应的是私学，基本含义是官学即国家之学的话，那么，近代国学对应的是外来之学，基本含义则是中学即中国本土固有之学。古代与近代国学基本内涵的差异预示了研究内容和范式的区别：作为国家之学，古代国学拥有国家制度上的保障。早在西汉，就设有五经博士，这奠定了古代国学研究注重经典的传统和风格。由于以经典为主，古代国学研究形成了古文经学与今文经学的对垒，而今文经学中又有穀梁学与公羊学之分。应对外入之学的近代国学本义是中国固有之学，外来之学则主要指西学。近代国学的表现形态是以西学这个他者凸显中学这个我者，这使中学（中国固有之学）与西学（外来之学）的关系成为近代国学的核心话题。因为中学与西学的分庭抗礼是以整体的形式进行的，国学是全部中国学术的象征，对中国本土文化中的诸子百家的整合势在必行。有鉴于此，与古代国学注重注疏、考据和训诂有别，近代国学关注理念、发微和诠释。对于古代国学而言，不通经则不能成为国学家；对于近代国学而言，没有系统的国学理念就不是真正的国学家。

对于近代国学来说，国学理念、国学人物和国学经典三位一体，不可或缺。康有为的国学亦是如此，并且可以概括为一句话：“‘六经’皆孔子作，百家皆孔子之学。”［2］145这个命题凝聚了康有为对国学的基本看法，可以代表他的国学观：第一，在国学理念上，将全部中国固有之学和诸子百家都归结为孔子之学一家，由于教学相混，孔子之学、孔学、孔子之教、孔教异名而同实；在以孔教称谓中国固有之学的同时，以教治教，旨在以孔子对抗耶稣。第二，在国学人物上，彰显孔子的至高权威，将诸子都说成是孔子后学。第三，在国学经典上，一面将经、史、子、集皆纳入视野，一面对四者予以区别，断言“经、史、子有理，集无理”［3］302。在这个前提下，他推崇“六经”，并且将“六经”都说成是孔子所作。康有为的国学研究是近代国学研究的一部分，国学理念、国学人物和国学经典相互作用，缺一不可。其中，国学理念决定了他对人物和经典的态度和选择，也决定了他对不同人物、经典的思想诠释和态度评价；反过来，对不同时期的人物和经典的身份归属、思想诠释和态度评价组成了康有为的国学研究，也印证了他的国学理念。

国学研究对于康有为之所以至关重要，是因为他的政治主张和哲学思想均离不开国学思想——准确地说，都奠基在国学理念之上，都是以孔子的名义发出的。因此，了解康有为的国学研究和国学理念有助于全面把握他的政治主张、哲学观点——甚至可以说，不理解康有为的国学思想，也就无法从根本上理解他的政治主张和哲学思想的渊源和理论特色。例如，在政治上，康有为变法维新的武器是公羊三世说，并且明言这种托古改制是从孔子那里来的。孔子托古——“以佛之聪明，尚托于七佛。安有七佛之事哉？孔子之托古，亦此意耳”［4］151；孔子作“六经”，目的只有一个，那就是“托古”——这用他本人的话说便是：“‘六经’皆孔子所托。”［5］114再如，在哲学上，康有为主张仁是世界本原——“仁为义理之极，蔑以加矣”［6］281，人的本性在于“求乐免苦”，并且对大同社会魂牵梦萦，而这一切在他看来都是孔子的主张或微言大义——“孔子极讲乐。墨子不讲乐。”［7］294“孔子最讲乐学，故墨子特非之。”［4］151因此，对于集公羊学家、政治家和哲学家于一身的康有为来说，先有公羊学家，后有托古改制的政治家和创建仁学、大声疾呼“求乐免苦”的哲学家。从时间上看，在戊戌政变前，康有为已经形成了“百家皆孔子之学”的国学理念，《新学伪经考》《孔子改制考》在把孔子塑造成托古改制的祖师爷的同时，也为他以孔子的名义、借助公羊三世说为变法维新摇旗呐喊提供了理论准备。至于康有为的哲学思想不是像冯友兰、金岳霖等人那样通过《新理学》为首的“贞元六书”或《论道》《知识论》等哲学著作完成的，而是凭借一系列的国学研究共同呈现出来的。正是由于这个原因，国学研究不惟为康有为的政治主张、哲学思想提供了基础和论证，甚至本身就是其中的一部分。这就是说，没有之前的国学研究，康有为或许可以提出相同的政治主张和哲学思想，即便如此，其表达和论证也可能完全是另一种样式。

康有为的国学理念在戊戌政变之前已经形成，国学研究则一直延续到戊戌政变之后。在不同时期，他的国学理念略有差异，对国学研究的三个方面各有侧重，以《孟子微》《论语注》《中庸注》《礼运注》为代表的经典发微大多完成于戊戌政变之后，对诸子百家关系的整合、对以先秦诸子为代表的人物的身份认定则完成于戊戌政变之前。换言之，康有为对包括先秦诸子在内的国学人物的研究主要集中在戊戌政变之前，之后即使有所涉及也不再是关注热点。这一现象表明了人物研究对于康有为国学研究的基础性地位，似乎暗示了人物研究比经典研究对于他的国学研究来说更具有优先性。一个不争的事实是，康有为是以对不同人物的好恶为标准来选择经典的。

三

人物研究对于康有为的国学研究以及全部思想来说之所以是必须的，乃至是至关重要的，并且集中在戊戌政变之前，是有原因的，质言之，都可以归结为立孔教为国教的需要。正如作为中国固有之学的近代国学是相对于外来之学而言的，以西学这个他者凸显中学这个我者是近代国学与生俱来的神圣使命和时代特质一样，近代国学是中华民族进行自我认同、文化认同和身份认同的一部分。康有为的国学研究也不例外。这决定了他的国学研究从一开始就不是盲目的，也不可能完全出于纯粹的学术兴趣，而是秉持救亡图存的初衷，以凝聚民族精神、提升民族自信心为己任。针对西方列强的文化入侵和耶教（基督教）在华引起的教案迭起，康有为认识到了宗教信仰的作用，并且针锋相对地提出了以教治教的救亡路线。在他那里，以教治教的具体办法是立孔教为国教，以孔子与耶稣分庭抗礼。而要做到这一切，第一步便是提升孔子的地位，彰显孔子的权威。而要提升孔子的权威，便要用“事实”说话，先要证明孔子对于诸子的绝对权威。基于这一思路，他的国学研究以孔子这个中心和教主展开，将包括先秦诸子在内的众多人物编排在孔子这个教主之麾下也随之成为当务之急。只有这样，才能使国学研究围绕着救亡图存的政治斗争和现实需要展开，更好地服务于立孔教为国教的宗旨。

抛开实践操作和社会环境等客观因素，仅就思想前提来说，立孔教为国教需要两个必要条件：第一，证明孔子思想是宗教，“百家皆孔子之学”中的孔子之学就是孔教。第二，证明孔子是中国本土文化的最高权威，足以作为中国文化的象征。如果说康有为对于第一个问题是通过教学相混的方式解决的，教学相混意味着孔学就等于孔教的话，那么，他对于第二个问题则是通过考辨诸子百家的源流关系，将以先秦诸子为代表的众多人物都说成是孔子后学的方式解决的。与此相印证，康有为的国学人物研究具有一个共同的宗旨：服务于立孔教为国教的政治斗争和现实需要，同时也拥有一个共同的身份：孔子后学。

在“百家皆孔子之学”的前提下，康有为一面以与孔子的嫡庶关系审视从先秦、汉唐到宋元明清等各个时期的众多人物，一面通过对这些人物的身份归属、思想诠释共同展示孔教在不同时期的传播情况和传承轨迹。例如，董仲舒、朱熹被称为教主，旨在证明两汉和元明清是孔教天下：董仲舒的意义在于，以汉武帝为开端，从西汉到东汉都是孔教的天下——“自武章终后汉，四百年治术、言议皆出于董子”；朱熹的意义在于，从元明到清代都是孔教的天下——“由元、明以来，五百年治术、言语皆出于朱子”。两人使得孔教被独尊，共同证明孔教是国教。刘歆、韩愈以及宋明理学家对孔教的破坏表明，从孔子亲授弟子开始，有子与曾子就分孔学为两派。不幸的是，孔学的两派之分愈演愈烈，在战国时期分裂为泾渭分明的高低之学，孟子和荀子成为孔门的“二伯”——孟子以仁为主，传承孔子的大同之学；荀子以礼为主，传承孔子的小康之学。从刘歆、韩愈到宋明理学家都是荀子后学，他们所传承的并非孔子大道而是作为孔子小康之学的荀学。总之，借助众多人物的关系，康有为解释了为何孔教高于西方、中国反倒落后挨打。对于这一尖锐问题，他的基本思路是，将之归结为孔教被败坏——外部有老教、墨教和佛教与之争教，使孔教的传播屡屡受挫；内部有曾子、荀子、刘歆、韩愈和宋明理学家的破坏，使孔子大道屡屡割地。两相比较，康有为对孔教遭受的内部破坏更为痛心疾首。这不仅是因为作为孔子后学从内部对孔教的篡改更有欺骗性，而且是因为由于小康之学取代大同之学，由孟子、董仲舒一脉相传的孔子的大同之学和微言大义暗而不发，并且最终导致中国的落后挨打以及外国人对于孔教不是宗教、中国无宗教的误解。经过康有为如此这番分析，结论不言而喻：不是孔教导致中国的积贫积弱，而是对孔教的败坏使中国沦落到如此境地。更为重要的是，找到了问题的症结，也就等于找到了解决的方案。对此，康有为提出的对策是，发明孔子的微言大义，恢复孔教的真教旨。沿着这个思路，立孔教为国教势在必行。

可以看到，康有为视界中的众多人物以孔教为号召形成了复杂而多维的关系网，也使众多人物拥有了不同的地位和等级：孔子是教主，其他人是孔子后学。战国时诸子纷纷创教，就是为了与孔子争教。诸子之中，老子、墨子资格最老，老教、墨教与孔子争教最甚。孔子后学中，又分为功臣与败类两大阵营。从功臣方面说，有“十哲”“二伯”“孔子之后一人”“教主”和“小教王”等不同称号。“十哲”指颜子、曾子、有子、子游、子夏、子张、子思、孟子、荀子和董仲舒。“康先生论十哲当以颜子、曾子、有子、子游、子夏、子张、子思、孟子、荀子、董子居首，盖孔门论功不论德也。”［8］229“二伯”指孟子和荀子：“战国孟子、荀子为孔子二伯。”［9］112“孔子之后一人”指董仲舒：“董子之精深博大，得孔子大教之本，绝诸子之学，为传道之宗，盖自孔子之后一人哉！”［10］416孔教教主除了孔子和康有为本人之外，只有董仲舒和朱熹二人：“由元、明以来，五百年治术、言语皆出于朱子，盖朱子为教主也。自武章终后汉，四百年治术、言议皆出于董子，盖董子为教主也。”［10］416“小教王”指朱熹：“朱子，孔子后学一小教王。”［10］288这些荣誉称号形象地展示了拥有这些称号的主人对于孔教的贡献和在孔教中的地位。从败类方面说，刘歆、韩愈罪大恶极，刘歆认定“六经”是周公所作，将孔子从神明圣王降低为先师。韩愈的道统说在孔子之前列出了尧、舜、禹、汤、文、武、周公，极大地降低了孔子的地位。他又冒言“轲之死不得其传”，否定了孔教是中国薪火相传的国教。总之，如果说刘歆、韩愈从内部败坏孔教的话，那么，孟子、董仲舒则是孔门功臣，用不同方式传承了孔子的大同之学：孟子发现了孔子大道寄寓在《春秋》之中，董仲舒的贡献在于破解了《春秋》隐藏的孔子微言大义的密码，通过三世三统、托古改制解读《春秋》，并且发仁最精。康有为对不同人物在孔教中的地位的认定有一些事实依据，更多的则是他本人的想象。因此，康有为国学视界中的人物除了事实上的位置之外，更多的则是康有为所给予他们的态度和评价。随着国学理念及孔教内涵的变化，他对不同人物的态度和评价发生变化乃至前后大相径庭。例如，对于荀子、朱熹先尊后贬，对于庄子，先是肯定其为孔门正学，后来将之逐出孔门等。

人物比较在康有为人物研究中占有重要一席，无论这种比较是有心的还是无意的，宗旨只有一个——从不同角度凸显孔子大道的远近大小精粗无所不赅，仁智兼备，大同小康圆融无碍。老子、墨子比较旨在证明，孔子中庸，过犹不及；诸子反中庸，或者过，或者不及——老子过，墨子不及；孔子仁智兼修，老子、墨子则顾此失彼——老子智而不仁，故而坏心术；墨子仁而不智，故而苦人生；孔子仁义并举，老子不仁，墨子甚仁——一个不及，一个过。“不爱者谓之不仁，过爱者谓之不义。”［4］148孟子、荀子比较旨在证明，三世三统是孔子托古改制的核心，甚至是“六经”的共同主题；正因为如此，三世可以并行不悖，孔子身处乱世，心系小康世（升平世），遥想大同世（太平世）。然而，孟子从《春秋》而来，以仁为主，传承大同之学；荀子从《礼》而来，以礼为主，传承小康之学。至此，孔子大道由于在孔子亲授弟子处的不同侧重，被彻底地一分为二；之后，伴随着刘歆、韩愈和宋明理学家的推波助澜——作为荀学之一小支而只传小康、不传大同，大同与小康势同水火，最终导致孔子大同之学的湮没。

众多人物的审视维度和由此构成的复杂关系网先天预设了康有为视界中的国学人物不可能是平等或并列的关系：就地位而言，分教主与诸子；就身份而言，分教内与教外；就态度而言，分褒扬与贬损。态度方面的具体情况颇为复杂，又分为多种情形：一如既往地褒，如孟子和董仲舒；始终如一地贬，如刘歆和韩愈；先褒后贬，如荀子、朱熹等人；先贬后褒，如陆九渊、王守仁等人；没有明显褒贬，如列子、惠施和公孙龙等人。

四

中国近代是备受西方列强蹂躏的时代，更是中国人同仇敌忾、奋起御侮的时代。康有为是国学家，同时也是叱咤风云的政治家和著名的启蒙思想家。集国学家、政治家和启蒙思想家于一身使康有为的学术研究与中国近代的社会需要和政治斗争密不可分，也使他的政治主张和哲学思想拥有了坚实的国学根基。

首先，康有为的国学研究有别于学问家的纯学术研究，主要表现便是紧扣时代脉搏，围绕着中国近代社会的政治斗争展开，直接服务于救亡图存的时代召唤和现实需要。也正是由于这个原因，他选择了拥有经世致用传统、擅长发挥微言大义的今文经学作为国学研究的立场和方法。凭借这套立场和方法，康有为成为近代著名的公羊学大家，甚至有人称其为中国历史上的最后一位公羊学大师。无论这种评价和称谓是否恰当，有一点是可以肯定的，那就是：康有为的国学研究包括人物阐发和经典解读都是运用公羊学的范式进行的，人物研究与他的国学研究一样不仅具有学问的维度，而且具有政治的维度。换言之，中国近代特殊的历史背景、文化语境和现实需要决定了康有为的国学研究肩负思想启蒙与救亡图存的双重使命，凝聚民族精神、为中华民族寻找统一精神家园的历史使命和立言宗旨促使他在对中国本土文化“学术源流”的考辨中聚焦先秦，将孔子奉为中国文化的形象代言人；思想启蒙和全球多元的文化语境则促使他吸收西方文化，对以孔子为代表的中国固有之学进行内容转换和创新。

有人将康有为的人物研究尤其是先秦诸子研究视为明清之际诸子学复兴的延续，从直接的理论渊源和学术风气来说，有一定道理；从本质上说，则并非如此。原因在于，从表层上说，康有为人物研究包括先秦诸子，却不限于先秦诸子；从深层上说，康有为的人物研究服从于他的国学理念，是为理念服务的。换言之，对于康有为来说，人物研究并非目的，只不过是印证国学理念的手段而已。这决定了他的人物研究并不是为研究人物而进行人物研究，当然也不必限于先秦诸子。事实上，康有为的人物研究为了国学理念的需要，“就地取材”，古今中外来者不拒。除了人物的时间跨度与先前的诸子学复兴不可同日而语之外，康有为包括先秦诸子在内的人物研究与从前的诸子学研究具有更为本质的区别。这包括如下几个方面：第一，在视域上，从前的诸子学研究是在中国固有之学的视域内进行的，康有为的人物研究则具有全球视野。因此，他对包括先秦诸子在内的人物定位或思想阐发往往与西方的人物相提并论。例如，对于孔子和墨子，康有为拿古希腊的苏格拉底与两人相提并论，声称“希腊盛时，索革底言学。其学言修、齐、治、平，似孔子。约己济人，似墨子”［11］180-181。再如，康有为将孟子、陈仲子、杨朱和朱熹等人与佛教的龙树、马鸣，基督教（耶教）的保罗以及古希腊的伊壁鸠鲁、芝诺、苏格拉底、柏拉图和亚里士多德等众多的西方人物联系起来，发出了如下断言：

盖孔子为创教之发始，孟子为孔子后学之大宗也。如佛之有龙树、马鸣，耶之有保罗，索格底之有恶士滔图矣。[12]425

地傲皆内士以苦行名于世，若陈仲子。爱比去路以纵身欲穷天理，若杨朱。仁诺主明理行善，安命守道，与朱子近。及索格底出，则为道德之宗。其弟子伯拉多，再传亚利士滔图，皆守其说。而亚利士滔图兼及物理学，而攻诡辩之教，怀疑之教，与孟子略同矣。[12]494

上述引文属于即兴议论，虽然只是一笔带过，但是，康有为审视国学人物的背景之广、视野之宽由此可见一斑。很显然，康有为将中国固有人物与西方人物并提或者为了思想阐发，或者为了身份定位，或者为了说明地位，无论出于哪种目的，无论属于哪种情形都拥有包括乾嘉之学在内的诸子学研究所没有的视域、视角和维度。第二，在方法上，康有为对人物思想的阐发以西学为参照，借鉴、吸收西学来挖掘、诠释众多中国人物的思想。于是，孔子宣扬自由、平等、博爱、进化和民主，墨子讲自然科学，西方的基督教是墨教的西传，庄子、子思讲进化论等论断接踵而至。下仅举其一斑：

孔子最重报施，礼无不管，故《礼》言“凡非吊丧，非见国君，无不答拜”者，此平等之义也。［2］134

孔子制作，专重变易，故特立三统。能知此，而后可以读孔书。［2］134

墨子《上经》《下经》从光学、算学、重学起。［8］229

墨子正开西学派。［6］283

庄子谓天在内，天在外，甚奇，直与西人所讲微生物之说合。［13］175

然子思曰，天之生物，必因其材而笃焉；栽者培之，倾者复之。赫生天演之义也。庄子曰，程生马，马生人；万物皆出于机，入于机。达生物生人之说也，吾华先哲其先发于三千年矣。何异焉！[14]23

第三，在宗旨上，康有为以众多国学人物为中介和载体，借助西学为中学注入自由、平等、民主和进化等内容，推动中国本土文化的内容转换和现代转型。康有为国学研究的这三个方面是近代国学的基本特征和共性，既是与古代思想家的不同点，也是与严复、谭嗣同、梁启超和章炳麟等近代国学家的相同点。

其次，康有为的人物研究与国学理念一脉相承，旨在对中国本土文化尤其是诸子百家予以整合。从《庄子·天下》篇开始，古代思想家习惯于对中国学术分家立派。在“道术将为天下裂”的前提下，《庄子·天下》篇将当时的学术分为“墨翟、禽滑厘”“宋钘、尹文”“彭蒙、田骈、慎到”“关尹、老聃”“庄周”“惠施”代表的六个独立体系。由此，对中国本土文化的分家别派、分门别类之风一发而不可收，《荀子·非十二子》《吕氏春秋·不二》《淮南子·要略》，尽管具体分法略有差异，侧重于分的致思方向和价值意趣却如出一辙。司马谈在《论六家之要指》中明确提出了六家之说，六家分别是阴阳家、儒家、墨家、名家、法家和道德家。之后，九流、十家、百家之说纷纷登场，对中国学术的分法也越分越细。三教不仅对外恪守各家学统、道统，而且内部宗派森严。一言以蔽之，如果说古代国学包括乾嘉之学在内都侧重中国学术之分的话，那么，康有为则热衷于合。这个合既是为了凸显中华民族的统一精神，又是为了更好地为中国文化代言。

可以看到，康有为对弥合诸子百家之间的界限乐此不疲，而他用以整合诸子百家的称谓和理念便是孔教、孔子之教、孔子之学、孔学，四者在他那里异名而同实。当康有为以孔学代表中国文化时，对内意味着以孔学对诸子百家即中华民族的本土文化予以整合，对外则意味着以孔教与耶教代表的西方文化分庭抗礼。这种做法本身就是中华民族身份认同、自我认同和文化认同的觉醒，在外敌当前、凝聚民族精神的近代更是具有重拾民族自信心和自尊心的意义。正是由于这个原因，严复、梁启超等人尽管并没有像康有为那样将诸子百家归为孔学一家，然而，两人却在将先秦诸子分别视为六家、三家的前提下或者断言中国重道而西方重术，或者宣称中国知行合一、知情意合一，西方则重智——总之，都在反思中国本土文化中诸子百家的学术共性，以此为中国人寻找统一的精神家园。由此反观康有为的做法可以发现，一方面，他将中国本土文化统称为孔教，无论是教学相混还是孔教的称谓本身都有待商榷。另一方面，康有为以孔子为中国文化代言具有合理性，正如当下以孔子学院为中国形象或中国文化代言一样。

再次，康有为的人物研究具有不可忽视的方法论意义。秉持立孔教为国教的宗旨，康有为的人物研究旨在提升孔子的权威。这使他将尽可能多的人物归到孔子麾下，并对以先秦为重心的众多人物予以身份归属和思想诠释。于是，许多长期被忽视的人物如杨朱、列子等被康有为纳入研究视野，并由此引起其他近代思想家对这些人物的兴趣和关注。这极大地推动了近代诸子学的复兴，杨朱、列子、惠施和公孙龙等人都是其中的受益者。更为重要的是，康有为的人物研究具有自己未曾想到的思想解放的意义。正如梁启超所言，康有为的本意是为了提升孔子的权威，而他进行孔子与老子、墨子比较本身就已经是在夷孔子于诸子之列。对此，梁启超在《清代学术概论》中这样写道：“虽极力推挹孔子，然既谓孔子之创学派与诸子之创学派，同一动机，同一目的，同一手段，则已夷孔子于诸子之列。所谓‘别黑白定一尊’之观念，全然解放，导人以比较的研究。”［15］3098

此外，正如大声疾呼以教治教、立孔教为国教是为了重拾中国人的自尊心、自信心一样，康有为的国学研究旨在进行中国人的民族认同、文化认同和身份认同。为中国人寻找精神家园的初衷令他对作为中国学术源头的先秦时期兴趣盎然，为了辨明中国学术的渊源关系，反复对先秦诸子的身份归属和传承谱系予以探究，同时追踪他们在汉唐、宋元明清时期的薪火相传。这一致思方向和探究方法使康有为的国学研究以孔教为核心理念，以不同人物为个案，拼接出一部从先秦到汉唐再到宋元明清的孔教传播史。从另一个角度看，这不啻为一部完整的中国哲学史。有鉴于此，中国最早的中国哲学史书写不是1919年胡适的《中国哲学史大纲》或之后冯友兰的“中国哲学史三部曲”，甚至不是1916年谢无量的《中国哲学史》，而是康有为在戊戌政变前通过考辨“学术源流”，以先秦、汉唐、宋元明清等各个时期的众多人物拼接起来的中国哲学史。在这部另类的中国哲学史中，既有中国哲学的理念，又有不同分期；不同时期之间既泾渭分明，又相互贯通。这部中国哲学史拥有统一的灵魂，并将众多人物整合起来，既开中国哲学史书写之先河，又提供了解读中国哲学史的一种样式。

五

与同时代人的相同性印证了康有为国学理念、人物研究的时代性和现实性，凸显了近代国学与古代国学的不同。在这个前提下必须看到，康有为的国学理念和人物研究个性鲜明，拥有迥异于其他近代思想家的特点和特征。首先，康有为的国学研究和人物研究具有特殊立场和目的，故而与同时代人不可同日而语。其中，特殊立场指秉持公羊学的立场，宣称“‘六经’皆孔子作，百家皆孔子之学”；特殊目的指以教治教，大声疾呼立孔教为国教。这些先天地决定了康有为的国学理念和人物研究在中国近代特色鲜明、独树一帜，甚至被近代国学家群起而攻之：第一，在对人物的选择和侧重上，康有为肯定、推崇的人物以孔子亲授弟子、再传弟子、子思、孟子和董仲舒为主，这些人是清一色的儒家。谭嗣同对于人物的选择集中体现在《仁学》中，除了以经典形式呈现的《易》《春秋公羊传》《论语》《礼记》《孟子》《庄子》《墨子》《史记》之外，还有以人物方式呈现的“陶渊明、周茂叔、张横渠、陆子静、王阳明、王船山、黄梨洲”［16］293。显而易见，他推崇的人物除了作为儒家的孔子、孟子外，更多的是墨子、庄子代表的非儒人物。梁启超、章炳麟对人物的选择除了先秦就是明清之际的，对明清之际早期启蒙思想家的顶礼膜拜表明他们的启蒙思想与谭嗣同等人一样与明清之际一脉相承。就先秦而言，梁启超将老子、墨子与孔子并誉为“三圣”或“三位大圣”，章炳麟则首推庄子。就孔子与老子、墨子的关系而言，章炳麟的名言是：“墨子之学，诚有不逮孔、老者，其道德则非孔、老所敢窥视也。”［17］295无论是老子在学问上的胜出还是墨子在道德上的超迈老孔都使孔子成为最后的甘拜下风者。一言以蔽之，如果说梁启超推崇的是老学、孔学和墨学三家而非孔学一家的话，那么，章炳麟则在九流十家中极力排斥儒家。第二，在人物的态度和评价上，儒家情结决定了康有为以孔教、儒学为价值坐标来厘定众多人物的身份和关系，将老子、墨子说成是孔子后学，并且对两人大加贬损即是如此。严复、谭嗣同、梁启超和章炳麟或推崇道家或痛诋儒学或不反孔子、儒学而反对孔教或抨击孔子且排斥儒学，无论哪种做法，都有别于康有为在将孔子与儒学联为一体的前提下以提升孔子为手段而对儒家的情有独钟。

其次，人物研究在康有为国学研究中占有相当比重，意义非凡。作为其国学研究不可或缺的重要组成部分，人物研究影响着他的国学研究的特色。

其一，在人物的数量选择上，康有为提及的人物之多足以令严复、谭嗣同或章炳麟等人相形见绌，对人物的整体布局和全面统筹远非梁启超可以企及。正如康有为的国学研究始终围绕着立孔教为国教的宗旨展开一样，为了证明孔教是中国的国教，孔子是中国的教主，他极力渲染孔学的势力和影响，提到的人物越多则越能凸显孔子的地位。在这方面，孔门的七十二贤人远远不够，除了孔子的弟子三千，他又加上了一个“徒侣六万”。“徒侣六万”对于孔子如此重要，以至于康有为煞费苦心地搜罗各种典籍，从不同角度一而再、再而三地印证了这一点。下仅举其一斑：

孔子之学，门人七十，弟子三千，徒侣六万。［18］116

《史记》谓通六艺者七十二人。孔子传之七十二弟子，弟子传之三千门人，门人传之六万徒侣。［4］148

传经之学，子夏最多。孔子徒侣六万，见《穆子长集》。《吕览》谓，荀卿之徒著书布天下。［2］144

在康有为那里，“徒侣六万”对于孔子至关重要，这是他对孔子“徒侣六万”津津乐道的原因，由此不难想象：需要多么多的人物来证明这一点，康有为提及的人物就有多么多了。

其二，在人物的诠释方式上，人物的共同身份和康有为人物研究的不变目标相互作用，共同促成指向一个结果：康有为对人物不是进行孤立或独立的个案研究，而是统一在孔子麾下，根据孔教来整体布局——无论是对人物的身份定位、思想诠释还是态度评价都概莫能外。这种审视维度和诠释方式极大地拉开了康有为的人物研究与其他人的距离。例如，谭嗣同与康有为一样以孔学整合诸子百家，却没有像康有为那样明确将老子、墨子说成是孔子后学，也没有执着于诸子的身份归属和传承谱系。再如，梁启超不仅提及的国学经典远远超过康有为，认识的人也特别多。甚至可以说，他提及的人物在数量上足以令康有为汗颜，所提及的国学人物在数量上也足以与康有为比肩。下列一组数字可以从一个侧面展示梁启超视界中的人物之众：《中国之武士道》人物众多，仅在章节出现的人物就有72人；《又佛教与西域》中列出“东来诸僧”72人，并且标出国籍；《中国印度之交通》中列出“西行求法”之人有名有姓者105人，佚名者82人——每人之后有籍贯、年代和事略，比康有为对许多人物的探究还要详尽；《佛经之翻译》中，列出了50余人的翻译队伍；《论中国学术变迁之大势》中出现人物数百人，这些人物都可谓国学人物；《老孔墨以后学派概观》最后专门附有“先秦诸子表”，对84位先秦诸子的国籍、学派和著述等情况予以辨明，其中尚不包括管子、子产、孙武和申不害等人。尽管如此，梁启超并没有像康有为那样对众多人物予以探究——既然并不像康有为那样关注他们的身份归属和传承谱系，当然也就谈不上像康有为那样进行人物比较了。至于严复和章炳麟，一个脱胎于司马谈的六家之分，一个沿袭刘歆的古文经学，与康有为之间的距离可谓相去霄壤了。

其三，在人物的时间分布上，康有为国学视界中的人物分布侧重先秦，以先秦和宋明两个时期为重镇。相比较而言，他对汉唐和明清之际的人物提及不多。

对先秦诸子（周秦诸子）乐此不疲是近代思想家的共同喜好，背后隐藏着诸多深层原因：第一，寻找精神家园的需要。近代是中国的多事之秋，对精神家园的守望比以往任何时期都显得必要而强烈。精神家园与学术源头关系密切，正是寻找精神家园、进行身份认同的需要促使近代国学家将周秦视为中国人的精神家园。第二，周秦诸子代表了中国文化的辉煌，足以傲视全球：从内部看，先秦时期，中国学术一派繁荣景象，学派林立，百家争鸣。从外部看，先秦时期正处于人类文明的“轴心时代”，中国的先秦诸子成为人类文明的一部分。以先秦诸子观之，中国文化不惟不落后，反而走在了世界文明的前列。在这个意义上，先秦不仅可以让中国人具有家园感，而且对于增强中国人的自信心和自尊心大有裨益。第三，由于同处“轴心时代”，先秦诸子与古希腊和佛教兴起在时间上大致同时。康有为本人意识到了这一点，声称“通地球政教、文字，不出四大域。地球诸教，皆起于春秋时”［2］241。严复、梁启超对此多有表述，梁启超甚至将中国的先秦七子与古希腊的七子相提并论。中国、印度和古希腊文化在时间上的共时性既使先秦诸子与佛学、西学之间具有了可比性，又有助于彼此之间相互诠释。可以看到，近代国学家不仅对先秦与佛学、西学的比较兴趣盎然，而且热衷于借助后者对前者予以思想挖掘和发挥，以此推动中国固有之学的时代转换和内容创新。正是由于这些原因，不惟康有为，严复、谭嗣同、梁启超、章炳麟都将目光聚焦于先秦，先秦诸子也随之成为其中最亮丽的风景。

接下来的问题是，如果说关注先秦诸子是近代思想家的共识，体现了康有为与同时代人的一致性的话，那么，对其他时期人物的偏袒和取舍则显示了康有为与同时代人的差异性。一个明显的例子是，除了先秦诸子之外，康有为提及最多、赞誉最高的是宋明理学家。无论是他对“北宋五子”的称赞，对朱熹、陆九渊、王守仁以及对南宋诸子如吕祖谦、陈亮、叶适和张栻的反复辨明都在近代思想家中显得卓尔不群。相比之下，明清之际的众多人物如黄宗羲、顾炎武和王夫之等人则受到了严复、谭嗣同、梁启超和章炳麟等人的一致推崇和普遍关注，而这些人却没有引起康有为的足够兴趣，有些甚至入不了他的法眼。如果说先秦是康有为与其他近代思想家的共同关注的话，那么，除先秦外，康有为的另一焦点则是宋明而非明清之际。严复、谭嗣同、梁启超到章炳麟共同关注明清之际。谭嗣同对黄宗羲、王夫之的奉若神明，梁启超对众多明清之际人物的系统探究和反复研发，章炳麟对顾炎武等人的五体投地使明清之际早期启蒙思想家在近代哲学中成为显赫一族，他们的思想也成为近代哲学重要的理论来源。在这方面，值得大书特书的是梁启超。抛开《清代学术概论》《中国近三百年学术史》对明清之际人物的提及不谈，仅专门论述，就有《明清之交中国思想界及其代表人物》《黄梨洲朱舜水乞师日本辩》《戴东原生日二百年纪念会缘起》《戴东原先生传》《戴东原哲学》《戴东原著述纂校书目考》《戴东原图书馆缘起》《颜李学派与现代教育思潮》等。与此形成强烈对比的是，历来重视人物的康有为却没有像其他人那样给予明清之际早期启蒙思想家以高度关注。诚然，康有为讲学时讲到过“国朝学案”的内容，在讲述“学术源流”时也对明清之际的人物多有提及。例如，他不止一次地说道：

本朝四大家顾、黄、孙、李皆未遇。二曲、船山，李二曲高士。学者最要切己。王船山五十年不剃头，二十八岁失国，非常之气节。今尊顾亭林，以其考据也。不尊船山，以其心学也。亭林亦天下豪杰。本朝古音、金石出于亭林，音学为自得。《亭林文集》甚美。《日知录》内激论甚多，此矫枉过正。……梨洲大发《明夷待访录》，本朝一人而已。梨洲为本朝之宗。梨洲之学至后不甚光。［6］290-291

纪晓岚言经学极谬。［6］291

需要说明的是，明清之际的人物并非康有为关注的重点，相反，他对先秦、宋明人物的关注显然远远超过了明清之际。仅以《南海师承记》为例，其中就有《讲宋学》《讲周子通书》《讲宋元学派》《讲明儒学派》《讲明儒学案及国朝学案》。一目了然，康有为的讲授侧重宋元明，而以宋学为主；宋明在其中的位置和比重是明清之际（“国朝”）望尘莫及的。此外，康有为给予董仲舒、刘歆的关注度远在其他近代思想家之上，董仲舒甚至不被其他近代思想家所提及。

其四，在人物的身份归属上，与以教治教的目的一脉相承，受制于立孔教为国教、以孔子对抗耶稣的共同目标，康有为将先秦时期的诸子百家皆归为孔子之学一家，对先秦、汉唐、宋元明清等不同时期的人物也以是否出于孔门为标准予以审视和梳理。具体地说，在人物的态度评价上，受制于儒家情结，康有为对人物的身份归属以是否为孔子后学为标准，对人物身份归属的定位和传承谱系的勾勒以是否为孔学嫡传为标准，对人物的态度评价以有功于孔教的传播或有功于对孔教的发明为标准。康有为特意强调：“孔子弟子，不以富贵为事，专以传教为事。”［2］145康有为的上述做法是特立独行的，也远远拉开了与同时代思想家之间的距离。在国学研究的内容上，严复、章炳麟不以人物研究为主要内容，也不以身份归属作为人物研究的维度或内容。梁启超在老孔墨同为“大圣”的前提下，对“三圣”的后学予以追溯，将众多人物分别归入老学、孔学和墨学之中。在此过程中，尽管牵涉身份归属和传承谱系问题，然而，这些并不是梁启超考虑的重点，甚至人物研究在他整个思想中远比不上经典研究的分量。正因为如此，梁启超最喜欢做的是一再为国人开具国学书目单，而不是撰写国学人物志。在梁启超对于国学书目的关注和解读上，无论《国学入门书要目及其读法》还是《要籍解题及其读法》都堪称经典。康有为对于人物身份归属的关注非同寻常，这一点通过与谭嗣同的比较可以看得更加清楚：在将诸子百家归结为孔子之学上，谭嗣同与康有为走得最近，并与康有为一样将无所不包的孔学分为两大支。尽管如此，这只是问题的一个方面，问题的另一方面是，谭嗣同对于国学人物的侧重和态度与康有为大不相同，其中的最大区别并不在于谭嗣同将康有为视界中的孔学两大支由孟子与荀子改成了庄子与孟子，而在于不再像康有为那样凸显争教主题。与此相一致，谭嗣同不再像康有为那样将孔子后学划分为势不两立的两大阵营，也不再像康有为那样在孔教内部、外部不厌其烦地将孔教的传播过程演绎为时时处于你死我活之中的争教过程。

六

康有为围绕着立孔教为国教的宗旨展开的人物研究受制于他的国学观，也受制于他的孔教观。特殊的立言宗旨和理论视域使康有为的国学观、孔教观带有无法克服的致命缺陷，也决定了他对包括先秦诸子在内的人物研究不论是选择侧重、身份归属还是思想诠释、态度评价都带有与生俱来的偏见，终究逃不脱明显而固执的理论误区。

首先，出于立孔教为国教的需要，康有为将先秦时期的诸子百家都归结为孔子之学一家，并且依据立孔教为国教的需要和对孔教的界定来梳理先秦诸子以及汉唐、宋明时期的所有人物的身份归属、思想关系。这一做法导致了以孔子与老子、墨子关系为首的先秦诸子关系的混乱和矛盾：例如，对于孔子与老子、墨子的关系，康有为一会儿说老子、墨子是孔子后学，一会儿又说老子、墨子与孔子争教。于是，孔子与老子、墨子的关系以及孔教与老教、墨教的关系变得扑朔迷离起来，并由此导致更大的困惑，直指对全部中国固有之学的把握。对此，人们不禁要问：中国学术究竟是孔教一家还是孔教与老教、墨教三分天下？再如，对于孔子与战国诸子的关系，他一会儿宣称百家皆孔子之学，一会儿又说战国诸子纷纷创教，就是为了与孔子争教。康有为的“出尔反尔”使战国诸子到底是孔子后学还是与孔子争教者亦随之成了问题。对此，人们不禁疑窦丛生：孔子与战国诸子究竟是何关系？这一关系直接影响着对战国诸子身份的认定，同时直指孔子的身份问题。

其次，与人物关系混乱密切相关的是，康有为对人物的选择侧重。强烈的功利性和目的性使他对人物的关注和评价时时表现出过度偏袒，难以保证公允和公正。与提到众多先秦诸子形成强烈反差的是，康有为对某些先秦诸子闭口不谈或者重视不够，主观好恶和偏袒极为明显。这方面的典型例子，则非孙子（孙武和孙膑）和屈原莫属。

遍议先秦诸子的康有为偶尔提到孙子，也不止一次地提到《孙子》一书，不但没有给予孙子或《孙子》以充分重视，反而不忘加以鞭挞：

兵家出于老子。［19］119

武后令武士读《孙子》十三篇。［9］106

吴孙子，子夏弟子，最不孝，其母死，不奔丧。《吴孙子》一篇，见《武备志·吴子》。［19］119

在康有为那里，过度偏袒意味着关注度的失衡，具体表现为对许多人物或者过度膜拜，或者重视不够。如果说过度膜拜除了董仲舒，就先秦诸子来说最典型的是孟子的话，那么，重视不够方面的例子则非屈原莫属。屈原作为中国第一位“实名”诗人对于中国文学的影响不可低估，理应受到足够的重视和尊敬。到了康有为那里，屈原的文学成就被抹杀，屈原本人也变得黯淡无光。诚然，康有为在讲“赋学”“诗赋家”时提到了屈原，他的说法却耐人寻味：

赋学开自《荀子》，《离骚》继之。［20］118

赋之源流见于《周礼》与《毛诗》，荀子之《赋篇》最古，次屈原之《离骚》。［21］199

值得注意的是，康有为将荀子（前313—前238）置于屈原（前340—前278）之前，断言荀子是赋学开山，屈原步其后尘，这不免让人大跌眼镜。或许是意识到了两人生卒年月的先后问题，康有为提出了“赋之体本于《骚》，其名本于《荀子》”［21］199的观点，强调赋之文体开于屈原的《离骚》，对其命名则始于《荀子》。这等于肯定了屈原的诗赋贡献。然而，他接下来的这段话无疑又将屈原打入了万劫不复的深渊：“古人之赋有三体：一曰文赋，《高唐》《神女》是也。二曰答问之赋，《西京》《东京》《上林》是也，此为最古之赋。三曰咏物赋，如荀子之《云赋》，《文选》之《琴赋》是也。后来文赋分两体，一排赋，《京殿》《苑猎》之类。一古排赋中之文赋也。”［21］199据此可见，康有为在讲赋时，将屈原完全排除在外。显而易见，康有为视界中的屈原与他原本的身份极不相称。如果说讳言孙子是因为认定兵家是不祥之物、与作为孔教宗旨的仁背道而驰，故而对兵家敬而远之［21］199的话，那么，康有为对屈原的轻视同样受制于孔教观，也把他对先秦诸子选择的主观性、随意性发挥得淋漓尽致。

就先秦诸子之外的人物来说，康有为同样是本着与孔教相关的原则予以取舍的。以汉唐为例，他始终将目光投向董仲舒、司马迁与刘歆、韩愈等极少数人，前者是护教、传教的功臣，后者则是败坏孔教的罪人。除此之外，康有为对汉唐时期的诸多重要人物不是语焉不详，就是避而不谈，这方面的例子从王弼、裴頠、张湛、欧阳建到僧肇，可以列出一长串的名字。以宋明为例，康有为的总体评价是：“周、程、朱、张二千年来莫之能及也，其学为孔子传人，然尚非嫡派耳。”［22］9在这里，他先是断言宋明理学家是孔子后学，接着抨击他们的思想混入佛老而非孔子嫡传——前者是为了说明孔教在宋明时期的薪火相传，证明孔教是中国的国教；后者旨在证明，中国几千年传承的并非孔教之真教旨而是将孔子大道狭隘化的荀学，因为刘歆之学（歆学）不过是荀学之一小支，宋学则是歆学之一小支。这样一来，借助汉唐和宋明人物，康有为“直观”地呈现了孔教的传播状况——既为孔教争地位——使之当仁不让地成为中国的国教；又为孔教正名，强调孔教放诸四海而皆准，是荀子、刘歆等人破坏了孔教，使孔子的微言大义暗而不发。更为重要的是，凭借对汉唐、宋明人物的梳理和点评，康有为不仅提升了孔教的地位，而且指明了中国的出路——恢复孔教之真教旨，立孔教为国教。纵观康有为的思想可以看到，这一动机贯穿他对从先秦到宋明人物的选择侧重和态度评价，甚至左右着他的国学人物研究的致思方向、主体内容、价值旨趣和理论特色。

再次，康有为是以国学家尤其是发挥微言大义的公羊学家的立场、视角和方法去审视国学并选择国学人物的。在此过程中，他的做法是，以理念裁剪人物，无论是对人物的选择取舍、身份归属、思想阐发还是态度评价都理念先行，以理念带动经验，甚至是以理念取代实证。换言之，康有为不是基于第一手资料解读人物，由不同人物串起历史，整合理念；而是让具体人物服务于抽象的理念，在以论代史中审视、裁剪人物。他这样做最终导致以理念取代实证，以理念阉割人物。基于这一致思方向和研究范式，康有为的人物研究不是注重经典文本，而是着重发挥微言大义。对孔子的形象定位和思想阐发如此，对其他人物如法炮制。既然不是论丛史出，一切全凭“发明”，康有为的结论石破天惊也就不令人感到意外了。例如，他反复发出这样的断言：

孔子至今二千九百余年。［2］143

墨子为子夏后辈，杨、墨、老，孟子一辈。［11］178

至于康有为得出的结论的漏洞百出、前后矛盾似乎成了家常便饭。例如，“‘六经’皆孔子作”是康有为主张的观点，甚至是他证明孔子是教主的理论前提。在肯定“六经”皆出自孔子之手的同时，他又宣称：“文王之文，传于周公。周公之文，传于孔子。”［23］113于是，“六经”究竟出自何人之手便成了悬而未决的谜题，正如孔子与老子、墨子的关系究竟是教主与后学还是相互争教者一样始终是一大谜团。

需要说明的是，康有为著有《春秋董氏学》《春秋笔削大义微言考》《孟子微》《论语注》《中庸注》《礼运注》等著作，是对《春秋繁露》《春秋》《孟子》《论语》《中庸》《礼记》等经典的诠释。需要进一步澄清的是：第一，他解读经典的方式是热衷于发挥大义，存在明显的过度诠释以及由此而来的误读现象。因此，诠释经典并不能证明康有为对人物的阐发依据经典而来。第二，即使是发挥微言大义，康有为对众多人物的关注尚只停留在关注层面，而缺少必要的文本研究。一个明显的证据是，康有为很少对于人物进行专门研究，《尊朱》《中和说》《读庄子天下篇》是对朱熹、庄子思想的阐发，却只是小短文。康有为并没有像梁启超那样推出《王荆公》《南海康先生传》《李鸿章》《中国四十年大事记》《张博望班定远合传》《黄帝以后第一伟人赵武灵王传》《明季第一重要人物袁崇焕传》《管子传》《中国殖民八大伟人传》《祖国大航海家郑和传》《老子哲学》《孔子》《子墨子学说》《墨子学案》《情圣杜甫》《陶渊明》《屈原研究》等以人物或人物思想为题的研究。《春秋董氏学》是对《春秋繁露》的编排，既算不上是对《春秋繁露》的文本解读，亦算不上是对董仲舒的人物研究。诚然，康有为著有《孟子微》，然而，正如他自己所说，选择《孟子》进行发微，是因为“举中国之百亿万群书，莫如《孟子》矣”［12］412-413。这就是说，《孟子微》发挥的是《孟子》这部书而不是孟子这个人的思想。不仅如此，就《孟子》这部书而言，在康有为那里是作为四书的一部分出现的——之所以要发微《孟子》，是因为孟子对于孔子大道无所不窥，并且离孔子年代较近。因此，借助《孟子》可以窥见孔子的微言大义，进而对孔子大道登堂入室。

上述内容显示，无论从哪个角度看，都不可对康有为的国学研究和人物研究做纯粹学术的理解，抛开其强烈而执着的立孔教为国教的政治目的和现实意图不谈，仅就研究的方法和结论的公正而言，亦可作如是观。康有为的人物研究将公羊学发挥微言大义的传统运用到了登峰造极的地步，也由此决定了他的人物研究永远都不可能成为“写真集”。可以看到，康有为对人物的身份勾勒和思想阐发是素描而非真正意义上的画像——对孔子的热切关注和奉若神明决定了他聚焦孔子、孟子、荀子、董仲舒和朱熹等极少数人，对于其他人充其量只能是匆匆一瞥而非驻足凝眸。更有甚者，对实证研究的轻蔑和对经典文本的过度诠释预示了康有为即便是对人物的素描也只能是漫画而非标准像。漫画是康有为的人物研究所采取的必然形式乃至唯一形式，之所以采取漫画的形式，除了缺少实证研究而难以深入带来的无法达到精准、清晰这个技术上的原因之外，还有一个更深层的原因——他作人物画原本要表达的是意象而非写实。借助尽可能多的人物渲染意象，把孔子从人打造成神是康有为不改的初衷。这一初衷表明，从康有为提笔作画开始，就注定了他画出来的是写意画而非写实画。更为致命的是，康有为的意是胸中之意，早在为众人画像之前就已经存于胸中。因此，他对人物的写意不是取决于他所画的每个人的特点而是取决于对孔教的理解和孔教的需要。由于始终以孔教为画谱为众人画像，康有为画出的人物像难以逃脱“不像本人”的宿命窠臼，由各个时期的不同人物拼接起来的中国哲学史、文化史和思想史也只能是“戏说”而非“正史”。这是因为，经典文本为首的第一手资料是哲学史、文化史和思想史及其相关人物研究的基础，离开坚实的第一手资料，一切研究以及结论都将成为无稽之谈。由于对经典的过度诠释，康有为对人物的定位和解读以论代史，由此拼接、组合出来的中国哲学史、文化史和思想史亦是如此。正是由于这个原因，通过康有为的国学研究和人物图像研究他的思想创新可，以此理解这些人物以及中国哲学史、文化史和思想史则不可。

［1］康有为.南海朱先生墓表［A］.康有为全集（第1集）［M］.北京：中国人民大学出版社，2007.

［2］康有为.万木草堂口说·学术源流［A］.康有为全集（第2集）［M］.北京：中国人民大学出版社，2007.

［3］康有为.万木草堂讲义·书目［A］.康有为全集（第2集）［M］.北京：中国人民大学出版社，2007.

［4］康有为.万木草堂口说·孔子改制［A］.康有为全集（第2集）［M］.北京：中国人民大学出版社，2007.

［5］康有为.南海康先生讲学记·春秋［A］.康有为全集（第2集）［M］.北京：中国人民大学出版社，2007.

［6］康有为.万木草堂讲义·七月初三夜讲源流［A］.康有为全集（第2集）［M］.北京：中国人民大学出版社，2007.

［7］康有为.万木草堂讲义·中庸［A］.康有为全集（第2集）［M］.北京：中国人民大学出版社，2007.

［8］康有为.南海师承记·讲孟荀列传［A］.康有为全集（第2集）［M］.北京：中国人民大学出版社，2007.

［9］康有为.康南海先生讲学记·古今学术源流［A］.康有为全集（第2集）［M］.北京：中国人民大学出版社，2007.

［10］康有为.春秋董氏学［A］.康有为全集（第2集）［M］.北京：中国人民大学出版社，2007.

［11］康有为.万木草堂口说·诸子［A］.康有为全集（第2集）［M］.北京：中国人民大学出版社，2007.

［12］康有为.孟子微［A］.康有为全集（第5集）［M］.北京：中国人民大学出版社，2007.

［13］康有为.万木草堂口说·中庸［A］.康有为全集（第2集）［M］.北京：中国人民大学出版社，2007.

［14］康有为.英国游记［A］.康有为全集（第8集）［M］.北京：中国人民大学出版社，2007.

［15］梁启超.清代学术概论［A］.梁启超全集（第5册）［M］.北京：北京出版社，1999.

［16］谭嗣同.仁学［A］.谭嗣同全集［M］.北京：中华书局1998.

［17］章炳麟.诸子学略说［A］.章太炎政论选集（上册）［M］.北京：中华书局，1977.

［18］康有为.康南海先生讲学记·儒家［A］.康有为全集（第2集）［M］.北京：中国人民大学出版社，2007.

［19］康有为.南海康先生讲学记·兵家［A］.康有为全集（第2集）［M］.北京：中国人民大学出版社，2007.

［20］康有为.康南海先生讲学记·诗赋家［A］.康有为全集（第2集）［M］.北京：中国人民大学出版社，2007.

［21］康有为.万木草堂口说·赋学［A］.康有为全集（第2集）［M］.北京：中国人民大学出版社，2007.

［22］康有为.万木草堂口说·学术源流（四）［A］.康有为学术文化随笔［M］.北京：中国青年出版社，1999.

［23］康有为.南海康先生讲学记·易［A］.康有为全集（第2集）［M］.北京：中国人民大学出版社，2007.

责任编辑曾庆福

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1007-905X（2016）02－0103－11

2016-01-10

2015年国家社会科学基金重点项目（15AZX012）

魏义霞，女，安徽濉溪人，黑龙江大学哲学学院暨中国近现代思想文化研究中心教授，博士生导师，主要从事中国近代哲学与文化研究。