从哈尼族文化起源神话看仪式与非仪式文学的关系

刘嘉宇

（温州大学 人文学院，浙江 温州 325000）

哈尼族古称“窝泥”“斡泥”“和泥”，在历史发展过程中分别形成了不同的他称和自称，诸如“哈尼”“爱尼”“碧约”“阿卡”“奕车”“卡别”等，“哈尼”是本民族自称人数最多的一种。哈尼族是源于青藏高原古老羌族的后裔，在不断地迁徙中逐渐定居于哀牢山区。如今哈尼族主要分布于我国云南南部，聚居于红河和澜沧江周围的勐海、元阳、红河、绿春、金平等地，在越南北部也有分布。人类在历史的长河中孕育出色彩斑斓的文学作品，依据文学内容可划分为创世神话、洪水神话、文化起源神话、天体神话、英雄神话、幻想故事、生活故事、动植物故事等。文化起源神话是在除去解释宇宙、天地、人类之后对事物来源进行阐释和说明的一类神话，多为解释历史传说、风俗习惯和地方风物等。文化起源神话是早期人类对于世间万物的主观判断的信以为真，是将虚幻的历史加以真实化地评定和记录的过程，从而不断构成原始思维指导下宗教信仰的观念基础。

一、哈尼族文化起源神话概况

哈尼族文化起源神话在哈尼族聚居区均有分布，将文学作品依据哈尼族的分布地域进行划分。在勐海地区流传的文化起源神话有《耶苦扎的来历》《嘎汤帕的来历》；在元阳县流传有《哈尼认年月》《塔婆取种》《妇女左胸别针》《男扮女装祭护寨神的来历》；在河口县流传有《祭护寨神》《丧葬的起源》；红河县流传有《莫搓搓的传说》《秋千的来历》《正月年的传说》《枯什扎》《护寨神》《阿扎》；在绿春县流传有《穿黑衣黑裤的传说》《苦扎扎为什么在六月》；在金平县流传有《尝新先喂狗的由来》，又称为《摩咪然密》；在新平县流传有《祭母的由来》《风的来历》；在元阳、金平、红河、绿春等县流传有《苦扎扎》《梨花马》《桃花马》；在红河沿岸流传有《作洛搓罗》；在元江县流传有《祭护寨神的由来》《人鬼分家》。

二、哈尼族文化起源神话中的仪式化痕迹

从上述哈尼族文化起源神话概况来看，文化起源神话皆与哈尼族的传统节日、丧仪风俗等密切相关，在此基础上对文学作品重新进行划分：

（一）文化起源神话与农业生产——“嘎帕扎”“耶苦扎”“苦扎扎”

《耶苦扎的由来》全文主要讲述耶苦在秋收时节割手腕取血灭大毛虫为此而丧失性命的故事。为了纪念耶苦的英雄事迹，“耶苦扎”在每年农历六月第一个“牛日”举行，为期四天。在早期原始社会，农业不发达的阶段，人们往往通过举行一定的仪式以满足内心的期许。在收获稻种之前举行“耶苦扎”节，祛除农田中的病虫害，以保粮食丰收。节日期间除杀猪宰羊办酒席以示庆祝之外，还有举行打秋千、跳舞等一系列娱乐活动。

《嘎汤帕的来历》[1]讲述哈尼族祖先松米哦设置为期十五天的“嘎汤帕”来制约百姓生活，但这一举动劳民伤财，民怨深重，不得不取消。在哈尼族第十三代子孙则汤帕时重新恢复，将过去十五天的“嘎汤帕”改为五天。在此期间人们宰猪杀牛、家家舂好糍粑，摆好酒席，祭献汤帕神灵。“嘎汤帕”作为哈尼族传统的节日活动，主要有两种意思：一种是年节，认为其中的“汤”是一个数词，意思是“万”，而“帕”的意思是“更换”，因而“嘎汤帕”的含义就是万物更新，按此说法则它是年节；第二种说法是祭祖节，“嘎”的意思为“思念”，“汤帕”为爱尼人祖先的名字，“嘎汤帕”的含义就是“思念爱尼人祖先汤帕”，按此说法则是爱尼人祭祀祖先的仪式。[2]无论从哪一层面去理解，“嘎汤帕”均为民族节日的仪式演述，或年节，或祭祖。如今“嘎汤帕”是哈尼族爱尼支系庆祝新年来临的一个传统节日，从新年头一个属牛日开始到属蛇日结束，历时五天。

在元阳、金平、红河、绿春等县流传有《苦扎扎》《梨花马》《桃花马》[3]中记述“苦扎扎”节在六月进行，期间在属猪的日子盖起了杀牛的秋房，把过去杀人的规矩改成杀牛，在属鼠的日子杀牛过节，哈尼族称这个节日叫“苦扎扎”。《苦扎扎为什么在六月》[4]讲述传说苦扎扎节在每年的正月进行，但由于牧童错将梨花看成白花马，俄最便将春日的苦扎扎改为六月，由此也留下了哈尼族爹妈去世后戴白头巾的风俗习惯，这些记述节日中的活动表现均为“苦扎扎”节日习俗的演变。

“耶苦扎”与“苦扎扎”往往都在六月进行，二者合称为“六月节”。从冬末春初的“嘎汤帕”节到“六月节”，“打磨秋”是贯穿始终的娱乐活动。《秋千的来历》分为“荡秋”“磨秋”两节，“荡秋”传说哈尼族先民在定居哀牢山之后开山种田，毁坏了泥鳅、黄鳝的栖居地，其相约去告状，而燕子正好作客天神摩咪，为哈尼族打抱不平。摩咪想了三天三夜后采取巧妙的办法，就是每年到五荒六月，用绳子把人吊起来，一个个地轮流吊三天，这样就能均衡利弊，而将哈尼族吊起来便是打磨秋活动的来源。“磨秋”是说太阳和月亮出没规律不稳定给庄稼成长带来很大的麻烦，兄妹俩阿朗和阿昂砍来栗树做成磨秋上天说服太阳和月亮，太阳白天出，月亮晚上出，但不幸的是，阿郎被太阳烤死了，阿昂被月亮冻死了，人们为了纪念兄妹两个每年苦扎扎时就支磨秋、打磨秋。

在“耶苦扎”和“嘎汤帕”仪式中，秋千无论是供奉秋千神还是人们娱乐的荡秋千，无疑都成为一种文化标识。秋千作为仪式活动的文化符号，是由神圣性向世俗性转化的传承载体。至于将秋千作为仪式活动的文化符号是人们长期约定俗成的文化记忆，泰国北部的阿卡族与版纳地区的哈尼族在“耶苦扎”节日中都保留了“荡秋千”的仪式活动，按照习俗，阿卡人在荡秋千之前还有一个简单的仪式，由“觉玛”支持，先摘9片红泡果的叶子（红泡果树叶上有刺，用于将人鬼两界分开，防止鬼魂到人间作恶）、3颗小石子（阿卡人传说天是由三块石子造成的）和3棵“达我”草（阿卡人传说这种草是地球上最初生长出来的草，代表生命的孕育）放在秋千上，让秋千荡3个来回，意思是让秋千神及祖先神灵们先荡，这样可以免灾除害，保佑村人平安、天地丰收。仪式完成后，由“觉玛”第一个荡秋千，他通过主持仪式和第一个荡秋千来强化自己在村社中的地位，同时也强化阿卡人社会“寨门之内觉玛为尊”的社会制度[5]。“秋千”的运动方式是摆锤性的重复运动，与每年“苦扎扎”“耶苦扎”节的举行都具有重复性更替的符号意义。其中，被赋予神圣性仪式地位的荡秋千不仅仅是一种娱乐方式，而是具有凝聚民族团结的象征性符号。通过仪式活动所衍生出来的文化起源神话不仅是对仪式合理性的解释，也是对文化起源神话合理性的认同，荡秋千、打磨秋的文化起源神话与仪式活动交映成辉，仪式成为文化起源神话的解释。

（二）文化起源神话与祭护寨神——“昂玛突”

元江县《祭护寨神的由来》讲述寡妇及其儿子以防被大熊吃掉，听从野猫的建议每年献祭鸡给它吃方可保性命，陆陆续续献祭几年之后，遇到阿者和阿鲁，如此献祭可是办法？于是改为在每年冬末春初的属龙日献祭一头小猪给阿者和阿鲁，阿者和阿鲁即为本寨寨神，寨神永保寨子平安，防卫野物和保护庄稼的故事。

元阳县《男扮女装祭护寨神的来历》讲述在每年二月聚居在红河南岸哀牢山中的祭护寨神时总要选两个英俊的伙子装扮成姑娘，敲响铓锣。擂动牛皮鼓，吹起巴乌，弹着四弦，周游寨子。传说哀牢山中居住着一个奢得阿窝的山魔，每年祭护寨神时必须向其敬献女孩。轮到寡妇碑娘献祭时，她的两个儿子日则和努嘎化妆变身漂亮的女人，使计战胜了山魔。此后，哈尼族往往在祭护寨神时候选两个英俊的小伙子装扮成姑娘，绕村寨行走，表达敬祖之意，一直流传到现在。

红河县《护寨神》讲述台甫寨的哈尼族寨神每年要选两个小孩作为献祭，轮到卜举、哈者两家献祭孩子时，两家急中生智，边走边摇钢铃，边学马叫，边放马粪，边喊话“我是护寨神！从今年起，祭我不准献小孩给我！”由此，台甫寨的哈尼祭护寨神，就不再选小孩了，实行献祭猪、鸡等牲畜。

元阳县《人鬼分家》讲述人们在建立新寨子的时候，先在头上倒顶一架三脚，边敲铓打锣，边吆喝撵神，然后在寨子周围撒上一圈灰糠，鬼就不敢呆在那里了。从此以后依据阿波摩咪的吩咐，传下了建寨撒灰糠、倒顶三脚、敲铓打锣，一年一次祭护寨女神的习俗和仪式。

从以上四则祭护寨神的文化起源神话来看，寨神是保护整个寨子平安福祉的守护神，每年向其献祭求得寨人平安、五谷丰登。无论祭寨神文化起源神话内容是如何组织讲述，内容的丰富程度如何，但其所包含的祭护寨神仪式才是祭护寨神文化起源神话中所要阐述的核心。哈尼族在每年冬末春初举行的祭护寨神属龙日是流传在哀牢山区哈尼族山寨的一种习俗，又称“昂玛突”。哈尼村寨祭祀中最重要的是每年二月的“艾玛突”。寨神，各支系有不同叫法，如“艾玛”“昂玛”或“普玛”，他们同指村寨守护神，代表寨神的是一棵高大的乔木，通常是栗树、五眼果树这类多籽的树种——“多籽”是寨子兴旺发达的象征[6]。“艾玛突”就是祭祀以寨神树为象征的寨神，通过祭祀寨神的仪式活动求福保平安。

（三）文化起源神话与丧葬仪式——“莫搓搓”“棕扇舞”“铜鼓舞”

红河县《莫搓搓的传说》、河口县《丧葬的起源》[7]均是有关哈尼族丧仪的由来、铜鼓的来源以及丧仪过程和习俗，“莫搓搓”是专为寿终正寝的亡者所举行，哈尼语中“莫”是“老人”，“搓”是跳，意思是为逝世的老人跳舞。《莫搓搓的传说》中一位母亲孕育了很多孩子，不料出生后纷纷跑开，剩下的四个孩子分别老虎、风、人和龙。日子一天天过去，母亲日渐衰老，需要求助于孩子解决养老问题。龙儿子交给母亲五谷种子，嘱咐其母在路上不能随意打开，在其断气时敲响铓鼓就会有孩子回来看您。但母亲在路上将五谷种子的袋子打开时不慎将一些种子流入河中，由此哈尼族不能在水沟边上吃午饭。母亲回家后将五谷种植，教给孩子们春耕、夏锄、秋收、冬藏，看到这一片好光景不由得敲响铓鼓。龙子以为母亲去世，便腾云驾雾急匆匆地跑回人间，殊不知是母亲开心颜。由此，凡遇到高兴的时候就敲铓击鼓，平时不要乱敲。哈尼族一到十月“年首扎”和五月“苦扎扎”节庆祝欢乐的时候，就敲起铓鼓作乐，互相祝福。

《丧葬的起源》讲述人寿分期，第一阶段是人老不死时期，第二阶段是老人死年轻人不死时期，最后一阶段是老人、年轻人都死时期。故事讲述为最后一阶段，老人、年轻人都死时期，从此定下规矩：所有会动会爬的东西，所有会说会叫的活物，还有不会说不会动的万物，样样都听好；树到前年要死，树死树就枯了；石头到万年要死，石头死就裂了；太阳也要死一回，太阳死太阳就乌了；月亮也要死一回，月亮死就黑了；人活百年死一回，人死就来发丧送丧了。由此，世间万物寿命有终，人死需发丧超度。

红河沿岸《作洛搓罗》讲述乌麾、查艾灭掉大魔王争斗当“乌木”，而后查艾被乌麾用箭射杀跌入河的下游。这时，天神烟沙的媳妇在水尾挑水，看见水边浮着一个死人，怕见其容貌就撕下一块衣襟盖上去，又怕见其身子就又撕下花裙把他罩起来，用野花将鼻子、耳朵、咽喉塞起来以防血水流出。从此以后，哈尼族去世后脸上要盖一块布，用棉花将鼻子、耳朵和嘴塞起来，女人缝衣裳衣襟要少一块的习俗。明清时哈尼族举办丧仪“挥扇环歌，拊掌踏足，以钲鼓芦笙为乐”，棕扇舞、铜鼓舞、芦笙乐等成为丧仪中必不可少的仪式环节。跳扇子舞和学跳扇子舞，哈尼族是有一套严格的规矩。扇子舞一般情况下不准跳，如果拜师学舞也要等到本村或外村有老人去世才能跳。拜师要在哈尼族十月年初一才能拜，拜了师以后初一至初二这两天可以继续跳……各方面条件优良的男性青年才可以学扇子舞，在掌握扇舞及其它器械舞的技能以后，就可在哈尼族中专门司职丧葬礼俗的舞蹈活动了。[8]究其原因在于舞蹈如同仪式一般能够抚慰亡灵，宽慰后人。而巫术仪式主要是用人类自己超自然的力量，去影响自然的程序。在巫术和宗教两种仪式中，人们都必须诉诸最有效和最有力的方法，以造成强烈的情感经验[9]。此时，棕扇舞、铜鼓舞便充当了这一角色。铜鼓舞、棕扇舞带来强烈情感体验的同时，也是哈尼族人鬼观念的折射，人鬼本是同根生。传统观念认为，死亡是灵与肉的分离，气与音的脱节，灵魂游离躯体而去，并永远不会再回来附体。在他们看来，人活着的时候，肉体是灵魂的载体，一旦灵魂永远离去，肉体便成了僵死的躯壳，变成毫无灵性的东西。基于这样的认识，灵魂即是生命的载体。[10]因此，鬼魂和灵魂是人生命形式的变体，是人生命的延伸。这样也就不难理解丧仪中的舞蹈活动以及祭辞中的欢愉成分：“一棵大树倒了，千百万棵小树长出来；一个老人死了，千百万个儿女成长起来。人死不损天，人死不伤地，人死不伤你，人死不伤活人”[11]；“恩哼！白发苍苍的老奶奶啊，先生的先去，后生的后来。恩哼！白发苍苍的老奶奶啊，生病不是你起的头，回去不是你开的路，你的呼吸停止了，你的一生结束了；你安安心心的去吧，你快快乐乐的去吧”。[12]

三、非仪式文学与仪式文学

（一）仪式文学中的“有形”仪式

“耶苦扎”“嘎汤帕”“苦扎扎”等农业活动、“昂玛突”祭护寨神、“莫搓搓”丧礼是哈尼族传统民俗节日的文化标识。在每次仪式活动进行时会伴生出相应的仪式文学，仪式文学具有与仪式相同的仪式性功能。红河县在举行“苦扎扎”节时会演绎仪式文本《“苦扎扎”节送神祭词》，“等到明年盛夏的五月里，田里禾苗抽出阉鸡尾的时节，请再降临我们的寨子和家里”，向天神阿培威嘴祈求保佑哈尼族幸福多多，粮食丰收。在新平县流传的《祭寨歌》，祭词中将祭寨日称为“二月红蛋节”，红蛋节意为龙母，演述祭辞说明祭寨的目的在于“村寨四周要砌三道围墙，防止怪物来侵犯。要把村寨建成花开不败的地方，要修筑起村上永不会衰的龙脉”。在丧仪中，哈尼族主要演述的文本有创世史诗《烟本霍本》《十二奴局》、迁徙史诗《哈尼阿培聪坡坡》和殡葬祭辞《斯批黑遮》，均用来超度亡人、抚慰后人。在不同的仪式场域中选择不同的仪式文本，《烟本霍本》中第八章“普祖代祖（安寨定居）”在建寨安寨时演述；第十四章“艾玛突（祭寨神）”在祭献寨神时演述；第十七章“诗窝纳窝本（丧葬的起源）”在家人亡故时演述。仪式文学在仪式的举行中不可或缺，其所具有的仪式性功能是仪式顺利进行的组织者和维护者。

（二）非仪式文学中的“无形”仪式

社会存在决定社会意识，仪式行为的大量出现是哈尼族集体记忆的思维方式的体现，行为等仪式活动是人身体力行的外在表现，内心世界中的信仰表述便是文学作品的产生。非仪式文本的出现是对仪式活动的再次演述，相对于仪式文学的演述，演述界域、演述人员、演述文本都不再具有严格的要求。仪式文学的演述是在较为神圣的仪式场域中由主持祭司念诵韵散相间的仪式文本，其间伴有相应的仪式行为。而非仪式文本的演述界域可以是较为欢愉的闲谈，也可以是教育知识的普及，充当非仪式文本的讲述者既可以是目不识丁的长者，也可以是知识渊博的教授。总之，知道故事就可以进行讲述，演述文本的特征也逐渐呈现口语化、娱乐化、审美化的倾向。因此，仪式文学向非仪式文学演进的过程是一个由神圣性向世俗性的转变过程。《尝新先喂狗的由来》是哈尼族秋收后的习俗活动，在此时需念诵《新米节祝祷词》[13]，新米节的祝祷词是用于新米节这一特定的节日中，而《尝新先喂狗的由来》则无需进行仪式场合的选择。《祭母的由来》《猎神》亦是如此，以农历二月第一个属牛日为祭母日，由此宣扬孝道，敬奉父母是故事讲述的主要目的，《猎神》是教会人们打猎活动时如何献祭和如何打猎物，其均没有特定的演述场域，而祭辞《斯批黑遮》《祭猎神》则有神圣的固定演述的场域要求。“今天我们来撵山，骑岩羊的威惹神呵，你不要给我们的扑箕放空！今天我们年撵山，骑麂子的威嘎神呵，你不要给我们的扣子下空！今天我们来撵山，骑马鹿的威波神呵，你不要给我们的陷阱落空！……”因此，看起来与仪式相脱离的非仪式文学实则是“有形”仪式的再现和复述。

（三）教育性是仪式文学和非仪式文学的沟通媒介

从对哈尼族文化起源神话的分析来看，仪式文本与非仪式文本最重要的区别性特征在于文本的演述方式和文本的表现形态，演述场域的神圣与否以及文本演述是以韵文表述还是散文讲述。仪式文学以神圣性的韵文进行演述，非仪式文学以世俗化的散文进行讲述，但仪式都是贯穿其中的一条主线。非仪式文本《祭护寨神》与仪式文本《祭寨歌》的目的相同，祈求寨神护佑以保粮食丰收，人畜平安，传承每年祭神的习俗方能保平安。《莫搓搓的传说》与哈尼丧仪祭辞具有教育教化作用，奉行孝道，赡养老人。由此来看，《祭护寨神》《莫搓搓的传说》等非仪式文本虽然脱离了仪式文本的演述场域，但其所讲述的故事内容仍是在仪式场域的统摄之下，由“有形”仪式变为“无形”仪式，相较于“有形”仪式繁琐的程式化，“无形”仪式的简单易行也同样起到了教化作用。仪式文本是集体行为反复实践的结果，非仪式文本是集体表征下的共识。无论是仪式文学还是非仪式文学，烙印在文本中的教育作用是仪式自始至终的本质特征。

仪式是进行动态化展演的外显行为，非仪式文学是将仪式动态化的特征稳定地保存于文学文本并加以凝固的过程。非仪式文学仍然是仪式的产物，是将仪式的有形内化为无形，动态内化为静态的结果，与仪式文学具有同样的教育教化作用。