僧侣的流动：西双版纳傣族布朗族的族际关系重构

张振伟

在唯物论的社会文化结构分层中，经济与宗教通常分居文化系统的中下层和上层，由生产方式和经济决定行为和思想的主位上层建筑。(1)马文·哈里斯：《文化唯物主义》，张海洋、王曼萍译，北京：华夏出版社，1989年，第62-64页。这种简约的基础结构决定论伴随经济的“脱嵌”和资本的扩张，跨越民族的界限，成为族际间互动的重要支配性力量和行为动力来源。这其中，经济基础和结构的变化，往往是特定民族地方资源和知识结构与外来资本合力的结果。这种合力，包含资本对地方资源的改造使用与地方文化的经济理性转化。

茶叶是云南省南部西南部地区多个民族共同的重要种植作物，围绕茶叶及普洱茶的贸易网络，历史上串联起西双版纳、西藏、香港、东京、暹罗和缅甸等地区和国家。(2)Ann Maxwell Hill, “Chinese Dominance of the Xishuangbanna Tea Trade: An Interregional Perspective,” Modern China, vol. 15, no. 3, 1989, pp. 321-345.但在传统农耕社会，茶叶生产与贸易长期附属于农业生产，对建立在耕地资源占有上的民族关系格局和互动网络产生的影响有限。直至进入21世纪，外来资本的大量介入，复兴和重构了当地的普洱茶市场，在一定范围内颠覆了茶叶种植和生产方式。建立在茶叶生产与贸易基础上的经济结构与建立在耕地占有基础上的传统经济结构相比，资源优势群体发生了明显的转移，由此也影响了族群间的互动方式乃至宗教生活。本文所关注的西双版纳地区傣族和布朗族的僧侣族际流动，(3)西双版纳州的布朗族，现在集中分布在勐海县布朗山乡、西定乡、打洛镇等地。傣族则广泛分布在西双版纳州的两县一市。正是在这一背景下展开。

以往研究曾关注僧侣流动中的地方性知识再造与国家管理的调适，(4)张振伟、高景：《中缅边境勐龙镇缅甸籍僧侣的策略性生存与地方性管理调适》，《思想战线》2016年第1期。也对普洱茶的名称确立、(5)蒋文中：《“普洱茶”得名历史考证》，《云南社会科学》2012年第5期。发展史、贸易网络(6)陶德臣：《普洱茶市场体系的历史考察》，《茶叶通报》2008年第3期。等开展过研究。在此之外，对普洱茶的研究又分为两条途径，一是将普洱茶纳入物所在的社会背景，讲述普洱茶背后的人群、市场、社会与国家；二是沿着体知(embodiment)的路径讲述普洱茶的身体和文化体验。在第一种研究中，茶叶在德昂族社会已由物的形式转化为人们界定自我和他者的媒介，茶叶代表着民族认同和文化的边界。(7)李全敏：《认同、关系与不同——中缅边境一个孟高棉语族关于茶叶的社会生活》，昆明：云南大学出版社，2011年，第168-169页。茶叶也是阿卡人获得新的社会身份和自我认同的媒介。(8)Sturgeon, Janet C., “The Cultural politics of Ethnic Identity in Xishuangbanna, China: Tea and Rubber as ‘Cash Crop’ and ‘Commodities’,” Journal of Current Chinese Affairs, no. 41， 2012, pp. 109-131.普洱茶一旦从家庭手工艺品转变为主要经济产业，就势必面临可预见的风险和意想不到的后果，围绕普洱茶展开的“正宗”形象建构、茶会等活动，构成了一种关于普洱茶的“江湖”，它不仅界定茶的品质等级，也界定了与之相连的道德品质和生活风尚。(9)Zhang Jinghong, Puer Tea: Ancient Caravans and Urban Chic， Seattle and London: University of Washington Press, 2014.中国—老挝普洱茶商路的建立，不但穿越民族—国家区隔的具有张力的双重结构体系，更以跨国籍、跨族群的社会网络联通和文化互动为前提和结果，因而成为一种在时空向度上得到有序安排的社会实践。(10)何明、郭静伟：《“一带一路”时空秩序下的文化地理景观——中老边境商队及茶路变迁》，《云南社会科学》2016年第3期。第二种的研究成果中，人们对普洱茶“陈韵”的“身体感”，是影响其消费与市场动向的重要因素。(11)余舜德：《市场、价值建构与普洱茶交易中的陈韵》，余舜德主编：《体物入微：物与身体感的研究》，新竹：“国立”清华大学出版社，2008年，第393页。但不同人对于茶叶的感觉是有差异的，虽不至“甲之蜜糖、乙之砒霜”之巨大，但茶农不小心“作坏的红茶”成为蜚声海外的“正山小种”，(12)肖坤冰：《茶叶的流动：闽北山区的物质、空间与历史叙事(1644-1949)》，北京：北京大学出版社，2013年，第93-100页。开启了17世纪武夷茶在英国的消费热潮，也是意料之外的事。而僧侣流动与普洱茶贸易的关联，是以往研究阙如但本论文关注的方向。

一、南传佛教与傣族布朗族的族际关系格局

在南传佛教分布的云南省西南部地区，坝子与山地相结合的立体社会结构是区域社会的典型格局。站在山地民族立场讨论山地社会主动逃离国家的“艺术”与“自由”，(13)詹姆士·斯科特：《逃避统治的艺术：东南亚高地的无政府主义历史》，王晓毅译，北京：生活·读书·新知三联书店，2016年，第145-151页。和站在平地民族立场，从文明或文化相似性的视角，将坝子视作西南地方社会核心的“坝子社会”(14)“坝子社会”为特定历史过程中围绕坝子的环境生态特征，不同社群或村落共同体组成的社会整体。在特定的地理和社会政治环境下，民众围绕着以坝子为中心的社会空间，持续建构或重构自己的地方整体，共同应对外来的挑战，寻求在国家体制框架与周围的坝子及社群之间相互的竞争与合作。参见马健雄：《国家体制与西南边疆的社会重构(代前言)》，赵敏、廖迪生主编：《云贵高原的“坝子社会”：历史人类学视野下的西南边疆》，昆明：云南大学出版社，2015年，第3页。，这两种研究各有主体和聚焦，即使是从山地社会向河谷地带延伸的钟摆式社会结构变迁研究，(15)埃德蒙·R.利奇：《缅甸高地诸政治体系——对克钦社会结构的一项研究》，杨春宇、周歆红译，北京：商务印书馆，2010年，第1-29页。也很难顾及平地民族和山地民族的整体形貌。平地民族和山地民族不是遥远的彼岸，亦不是彼此改造或关照的对象，在不同的历史情境和互动实践中，平地民族和山地民族各有社会文化传统，保持着审慎的区别与联系。

南传佛教传入云南并在傣族和布朗族地区得到广泛传播，下限在公元15世纪，(16)《泐史》载，十二世召片领奢陇法在位期间(1428-1457)，孟连土司的弟弟钪朗法“筑佛寺佛塔于猛遮之最高点，名之曰山城”。1457年三宝历代被推选为第十三代召片领时，“推选既定，人们群谒佛寺，面对佛像佛经住持三个佛之代表者宜誓，并将誓词铭镌寺中，一部分贴金，一部分贴银，礼毕，大众遂各归本土安居”。参见李拂一：《泐史》，昆明：国立云南大学西南文化研究室印行，1947年，第10-13页。以上两则史料，应可确定在15世纪上半叶，南传佛教在西双版纳地区已经具有较大影响。及至清初，西双版纳地区的南传佛教已经非常繁盛。西双版纳地区的南传佛教信众，主要是居住在坝区的傣族和居住在山上的布朗族。从族源来讲，傣族通常被视作百越族群的一支，布朗族更倾向于被认为是西南地方社会的土著人群。在语言系属上，傣语属汉藏语系壮侗语族壮傣语支，布朗语属南亚语系孟高棉语族佤德昂语支。傣文字的创立，与南传佛教的传入关联很大。或者就是为了适应南传佛教典籍的记载需要而创立的傣文字。(17)张公瑾、王峰：《傣族宗教与文化》，长春：吉林教育出版社，1986年，第65页。傣文字发明之后，傣族文化传承的工具已然具备，但接下来，傣文既没有像汉文一样成为普通人通过学校教育可以掌握和使用的文字，也没有如彝文一样成为少数神职人员专门掌握的特权，而是走向一条中间道路。每个村寨都有的南传佛教寺庙承担了“学校”的职责，每一个男性信众在青少年时期通过出家为僧，来学习使用文字，接受宗教教育，传承民族文化，完成相应的社会化过程。源于印度社会对女性的相对隔离，南传佛教将女性从可以接受宗教教育的群体中隔绝开来。这种隔离造成了女性在掌握傣文字方面的弱势，但也使女性通过更频繁地参与宗教活动平衡两性在宗教生活中扮演角色的差距。在南传佛教传入布朗族、德昂族、佤族、阿昌族等民族之后，这些民族并没有再次创立文字，而是在使用本民族语言的基础上，使用傣文记载的典籍作为南传佛教宗教生活的规范文本，同时也接受了傣族地区男性信众青少年时期出家为僧、女性信众更频繁参与宗教生活的分工和习俗。经过长时间的民族互动与文化传播之后，接受南传佛教信仰的布朗族、佤族、德昂族、阿昌族基本上形成了本民族语言与傣文字并行的格局，同时多数布朗族、佤族、德昂族、阿昌族信众能同时使用本民族语言和傣语两种语言。傣族文化与本民族文化的混杂，成为这些民族典型的文化传承与表现形态。例如西双版纳地区的布朗族，基本接受了使用傣文为村寨、人命名的习俗，南传佛教的佛寺、仪轨、宗教用品等，也基本从傣族地区照搬而来。

从12世纪开始，傣族就是西双版纳地区景龙金殿国——车里宣慰使司的统治人群。元明清三代的车里宣慰使司，一方面作为中国大一统王朝的地方管理机构存在，接受中央王朝的册封与管辖，定期向中央政权朝贡；(18)1192年车里宣慰的二世祖匋钪冷制定了九年大贡一次，五年小贡一次的政策，参见《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》修订编辑委员会：《傣族社会历史调查·西双版纳之一》(修订本)，北京：民族出版社，2009年，第96页。另一方面，在一定时期还受到缅甸乃至泰国的影响，成为摇摆于中国与缅甸乃至泰国之间、受双重乃至多重节制的政权。在车里宣慰使司内部，众多坝子与周边山地社会组成次一级的政治体系或政权。由此，车里宣慰使司实际上是由众多更小的具有一定自治属性的次级政权组成的政治联盟。

南传佛教的传入及地方化与西双版纳地区政治体系的历史发展进程紧密相关，两者相互成就。统一的车里宣慰使为了更好地实现内部从上到下有效管理体系的建立，抵抗早已存在的各次级政权的分裂或自治倾向，同时将建立统一政治体系的努力向山区扩张，将南传佛教作为一个教化或意识统一的凭借，大力提倡南传佛教在统治区域的传播与宗教体系中优势地位的确立。各次级政权则依靠传统民间信仰——寨神与勐神崇拜为核心的独立性与排他性与土司政权的统一化努力进行博弈。政治体系与宗教体系的博弈与结合，形成了中国南传佛教传播区域的二元宗教信仰格局。(19)张振伟：《信仰与政治：西双版纳傣族二元宗教系统的形成与发展》，《思想战线》2014年第1期。

在宗教与政治体系相互影响的西双版纳地区，傣族与布朗族保持了相对清晰的族际身份区隔。历史上，傣族人称布朗族为“曼”或“满”，意为住在山上的民族。(20)《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》修订编辑委员会：《布朗族社会历史调查(二)》(修订本)，北京：民族出版社，2009年，第2页。又有称呼为“卡”，即奴隶的意思。居住海拔的差异，成为横亘在两个族群间的无形界线。这种界线表现在政治及社会地位、族际通婚、经济分工、宗教交往等各个方面。车里宣慰使司的内部政治体系，核心包括最高首领“召片领”、宣慰使议事庭“司廊”和勐的议事厅“勒贯”，(21)《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》修订编辑委员会：《西双版纳傣族社会综合调查(二)》(修订本)，北京：民族出版社，2009年，第2-4页。这些机构中的绝大多数官职由傣族占据。布朗族受傣族管辖，承担召片领和各勐分派的各种劳役和摊派。这种劳役和摊派镌刻在布朗族的历史记忆中，成为他们村寨史或民族历史的一部分。例如布朗山章加、曼兴竜、曼撒等寨传说历史上是景洪傣族召片领的奴隶……他们除了定期向召片领缴纳贡赋之外，还要为领主服田间及家务劳役。(22)《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》修订编辑委员会：《西双版纳傣族社会综合调查(二)》(修订本)，北京：民族出版社，2009年，第2-4页。也是对劳役的反抗，成为这些布朗族迁徙上山的理由。

傣族与布朗族之间的族际通婚非常罕见。傣族的婚姻以族内婚为主，少量的族际通婚往往发生在傣族与汉族之间。布朗族也以族内婚为主。历史上，曾有傣族土司娶布朗族或其他少数民族女性为妻妾的现象，但并不常见。按布朗山曼兴竜村的地方传说，二百多年前，有布朗族美女郎三萍(因拥有三尾螺而能早中晚变换不同的美丽颜色)被召片领召孟堪娶回家中，这起婚姻遭到傣族臣属的攻击，说“傣族娶少数民族为妻不合古礼”。后来，召孟堪原配傣族妻子命人打碎了郎三萍的三尾螺，郎三萍因而美色渐衰，被召孟堪送回原籍。(23)《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》修订编辑委员会：《布朗族社会历史调查(一)》(修订本)，北京：民族出版社，2009年，第6页。与之非常接近的故事还出现在《泐史》。《泐史》载，第八世召片领刀坎在位(1347-1391)期间的一则故事。

有一老族女子，得一宝曰三尾螺，怀往景兰市场，适刀坎往游于市，见老族女子，非常中意，遂娶为后，喜极……一日，后偶至阳台，出三尾螺，忽失手坠楼下，适有一花颏猪走过，竟将三尾螺吞食之，自此刀坎对后遂觉厌恶，将他送往蛮山雷岳父母处安置。(24)李拂一：《泐史》，昆明：国立云南大学西南文化研究室印行，1947年，第6页。

两则故事的对比能分析出更多的文化细节，但非本文所聚焦，故从略。但大体上讲，《泐史》记载的故事应为更早版本，曼兴竜的传说应为衍变。在衍变中，除了将老族身份修改为布朗族之外，另增加了大臣“傣族娶少数民族为妻不合古礼”这一说法，三尾螺的失去也成为傣族正妻有意为之的结果。这些增加的细节应为傣族与布朗族族际隔离尤其是婚配隔离现实的反映。两个民族间的婚配隔离，非但历史上如此，现实中也是如此。除了同在城市工作的少数民族族际通婚相对自由之外，农村地区傣族和布朗族的族际通婚情况仍然很少。

除了族际区隔之外，傣族和布朗族在政治、经济和宗教等方面也维持了一定的互动。政治中的互动典型表现是傣族召片领在山地民族中建立政治体系并施加影响的一系列尝试。历史上，西双版纳的布朗族曾存在“卡西双火圈”制度，即模仿十二版纳的形式将山地民族划分成12个区域并缴纳贡赋。布朗族推选本民族的头人，并接受召片领“圈”“格捧”“格相”“格旁”等封号，其中“圈”意为山上的土司，“格捧”等为村寨头人。在20世纪50年代以前，每年傣历3月棉花收摘后，布朗山乡的布朗族头人就率领背运贡物的群众来给土司纳贡。土司接受供品之后，回赠约10斤左右的牛肉干巴、约4斤的盐及衣服、裙子、帽子各1件。回礼拿回山上后，按照头人等级进行分配。(25)《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》修订编辑委员会：《布朗族社会历史调查(二)》(修订本)，北京：民族出版社，2009年，第111、113页。

传统社会以水田稻作农业为主的傣族与以游耕狩猎结合的布朗族，在物质财富积累程度和消费方式、商业贸易发展程度上有明显不同。傣族以及外来的汉族是当地社会商贸网络的主要成员，历史上召片领和不少土司曾组织带有官方背景的商帮从事茶、盐贸易。布朗族主要作为地方贸易网络以物易物交易方式的参与者角色存在。布朗族需要傣族提供衣服、筒裙、毯子等棉织品，同时也需要盐巴、粮食、铁质农具等生产生活用品。傣族又需要山上的辣椒、芝麻、笋子、棉花、松明等土特产。(26)《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》修订编辑委员会：《布朗族社会历史调查(二)》(修订本)，北京：民族出版社，2009年，第111、113页。在这种以物易物的贸易形式中，布朗族处于弱势地位。

如上所述，在傣族与布朗族的族际关系中，南传佛教成为两个民族最大的共同文化选择，布朗族接受了从傣族地区传入的南传佛教教义教规和仪式生活，使用傣文，很多布朗族可以使用布朗语和傣语。在政治、经济方面，傣族和布朗族表现出阶层间的差异，族群间界限相对清晰，傣族村寨罕见布朗族居住，反之亦然。

二、经济理性与布朗族僧侣外流

傣族与布朗族僧侣族际流动出现的原因，根植于僧侣出家制度在近七十年中出现的明显衰退与族际表现差异。僧侣出家制度的衰退表现在多个方面，包括男性青少年初始出家的时间出现波动、出家时间长度普遍缩短、出家意愿降低、出家人数变少，最终导致南传佛教地区寺院教育效果普遍性衰退，僧侣素质降低，多个地区僧侣传承中断。

南传佛教地区僧侣出家制度的衰退有几个方面的原因，首先是政治秩序的转变带来的南传佛教社会价值体系的转变。20世纪50年代的“和平协商民主改革”以后，“坝区”—“山地”的统治—被统治的政治体系转变为中华民族各民族一律平等的政治体系。传统上主要由傣族构成的土司管理机构转变为各民族共同参与、拥有平等地位的现代政府管理机构。在新的政府管理机构中，传统上由出家构成重要一环的社会化过程，即由出家赋予的男子身份合法性变得不再如之前那么重要，因此出家或寺院教育所获得的社会价值出现明显的降低，社会评价标准也出现明显的改变。

其次是与政治体系变革相伴的，20世纪50年代后期至70年代中后期发生的一系列政治运动。在这两场接踵而来的政治运动中，南传佛教的宗教生活基本处于中断的局面，僧侣纷纷还俗，出家停止。尽管一些宗教活动在私下隐秘地进行，但作为体系的宗教，基本处于零落的状态。这种宗教生活的断绝，不但导致出现了一批没有出过家的男性，而且这批男性成年后进入政治经济领域，在十几年的时间里成为政府/市场的主导力量，对南传佛教地区宗教观念、社会价值观及运行方式、政治经济结构等产生了难以估量的影响。

最后是20世纪80年代之后的经济生活方式的影响。1978年改革开放之后，中国经济的快速发展虽然以东部沿海地区为代表，但边疆民族地区的经济生活水平也得到了普遍提升。物质产品的极大丰富和连接边疆农村至县城再至区域性大城市直至世界市场的贸易网络，给予了边疆民族地区与经济发达地区相同的物质享受门槛和财富交换途径。尽管在这个连通边疆与世界的市场网络中，边疆民族地区往往处于市场的末梢或支点，但相对于传统较为封闭的区域市场和有限的购物选择，经济相对发展之后的边疆民族的物质生活及消耗渠道无疑极大丰富。田汝康20世纪30年代思考的物质相对丰富但又无消耗渠道，通过做摆消耗积累的财富以获得社会地位的提升、平衡财富差距的局面，(27)田汝康：《芒市边民的摆》，昆明：云南人民出版社，2008年，第80-82页。已经一去不复返。无论是传统上相对富裕的坝区傣族，还是传统上相对贫穷的山地民族布朗族，都投身于经济生产与财富积累之中。

消费社会不断创造的消费欲望，(28)齐格蒙特·鲍曼：《工作、消费、新穷人》，仇子明、李兰译，吉林：吉林出版集团有限责任公司，2010年，第67页。导致南传佛教信仰民族如中国广大城乡居民一样，投入到对房子、车子等为代表的更好的生活环境和更高的生活质量的追逐与攀比中。在西双版纳，传统的茅草竹楼或木楼已难觅踪影，20世纪80至90年代建起的红砖楼也基本被二层或三层钢混小楼代替。这种钢混小楼，建筑面积普遍在300平方米以上，2010年时造价一般在20万元左右，到了2019年，造价翻了一倍，到了40万元以上。按照2010年西双版纳地区傣族家庭年纯收入约3万元、2019年家庭年纯收入约5万元计算，普遍需要积攒六年以上才能建造一栋房子。除了房子以外，车子也成为越来越多农村家庭的必备物品。2010年勐海县勐遮镇景代一村78户村民家庭拥有小汽车16辆，到了2016年，勐海县勐海镇曼腊村100户村民家庭拥有小汽车95辆，小汽车已经在西双版纳大多数傣族村寨变得普及。同时，大约2015年之后，部分相对富裕的傣族村寨对汽车消费的追逐和欲望进一步升级，已经从一开始购买10万元以内的国产家用轿车转向开始购买价格更贵的合资轿车，甚至开始购买进口越野车、豪华轿车等。与曼腊村同属曼短村委会的曼鲁村，由于经营茶叶生意的村民获得了较高的经济回报，花费100万元以上在村里建造一栋漂亮的小楼，花费30万元以上购买一辆奔驰或宝马轿车，已经成为部分先富裕起来的村民的“标配”。消费社会创造了无止境的消费欲望，一旦认同这一消费逻辑并陷身其中，消费就成为生活的目的和意义。当先富起来的江浙一带农村已经超越建别墅、买豪车，开始满世界旅游的时候，西双版纳的傣族村寨还处在对别墅、豪车的追求当中，而以往经济条件相对较差的布朗族村寨还处在对小楼、小轿车的追逐中。这条追逐的链条看起来浩浩荡荡，充满活力且无穷无尽。

现在经济理性对傣族和布朗族观念和行为的规制进一步渗透进宗教生活中，僧侣出家也变成了可以用经济理性衡量的行为选择。一村一寺的分布格局以及就近供养的传统，决定了南传佛教的僧侣通常来自本村。一批批青少年如流水线的产品一样，到了相应年纪在本村佛寺出家为僧，过一两年或三五年纷纷还俗，极少数“优秀”少年晋升为佛爷，佛爷中的少数又晋升为祜巴。出家、晋升、还俗等程序，都在本村寨佛寺内完成。僧侣生于斯、长于斯，生老病死都在本村。但当僧侣出家制度不可避免地出现衰退的时候，经济条件更为优越的傣族地区面临的僧侣衰退问题尤为严重。在经济发展相对起步较早的傣族地区，大量青少年开始把越来越多的时间和精力投入到经济劳动中，享受收入提高、物质消费手段丰富带来的便利，而不愿再去寺院中出家或者将出家时间延迟、时间缩短。僧侣数量的持续减少，使得部分佛寺出现僧侣断档，佛寺无人住持。按照2012年的统计数字，西双版纳585座佛寺中，110所是空寺。(29)梁晓芬：《如何破解南传佛教“有寺无僧”、“缅僧入境”困局》，《中国民族报》2013年3月12日，第6版。当傣族村寨出现僧侣空缺时，当地人会从周边僧侣数量相对宽裕的村寨或地区寻找替代者。布朗族僧侣由此获得进入傣族村寨佛寺的渠道和可能性。

对于20世纪80年代至2010年之间的西双版纳布朗族而言，长期以来经济社会等条件更为优越的傣族村寨具有较强的吸引力，一旦获得进入，一些僧侣会选择从原本位于山上的布朗族村寨流动到坝区的傣族村寨担任住持。这种流动不但使部分布朗族僧侣获得更为优厚的经济回报和生活条件，而且一旦有可能，还俗之后在傣族村寨成家，成为傣族村寨的“合法”村民，也非常有诱惑力。从笔者2009年开始在景代一村、景代二村、景尖村、曼腊村等傣族村寨以及张家老寨、老曼峨等布朗族村寨的田野调查来看，布朗族僧侣是傣族僧侣缺失之后的一个有效补充。2009年笔者在布朗山乡张家老寨村寨进行田野调查时，村寨佛寺内两个年满18岁的大和尚，都计划待年满20岁、晋升佛爷之后到傣族村寨佛寺担任住持。2010年笔者在勐遮镇曼坎赛村调研时，该村晋升了近二十年来唯一的一位本村籍傣族佛爷。在此之前，该村的佛爷是一位从布朗山乡请来的布朗族佛爷。勐海镇曼腊村佛寺在2015年4月从勐混镇曼比村邀请来一名布朗族佛爷，同年11月这名佛爷返回家乡村寨；2015年12月曼腊村又从布朗山乡曼果村邀请了一名布朗族佛爷。这种因为经济条件的诱惑使得布朗族僧侣选择流动到傣族村寨的现象，在历史上有非常相似的案例可循。19世纪从美来华在福州传教的教士卢公明，在福州茶叶贸易兴盛时期形成的追求享受、崇尚财富的思想潮流影响下，深感传教士们微薄的薪金收入与恶劣的生活环境，最终选择弃教从商。(30)林立强：《茶叶·福音·传教——十九世纪来华传教士卢公明弃教从商个案研究》，《福建师范大学学报(哲学社会科学版)》2005年第5期。

三、资本介入、普洱茶市场重构与布朗族僧侣回流

正如布朗族僧侣出于经济理性的目的流动到傣族佛寺担任住持一样，族际经济格局的转变，也成为近年来布朗族僧侣族际流动转型的最重要因素。西双版纳傣族相对布朗族的经济优势，从有历史记录以来一直如此。在农业社会，这种优势建立在傣族占据更便利于农耕的坝区水田，而布朗族只能耕种山地的格局之上，辅以傣族在贸易网络中的优势。20世纪50年代以来的民族政策为傣族和布朗族的族际经济关系调整奠定了基础，现代市场体系的建立和对经济理性的追求，为族际关系的调整提供了关键力量，并最终通过普洱茶这一地方性资源与外来资本的合力得以在一定程度上实现。

在普洱茶种植实现傣族与布朗族族际经济关系调整之前，西双版纳的布朗族曾经在橡胶树上看到超越傣族的希望。20世纪90年代以来，橡胶价格的上涨，带动了西双版纳地区的傣族、布朗族等大规模种植橡胶树。家庭、村集体所有的林地，纷纷被砍掉种上橡胶树苗。1990至2000年，西双版纳的橡胶林面积增加了7.02万hm2，天然林面积减少了27.62万hm2。2000～2010年，橡胶林面积增加了13.76万hm2，天然林面积减少了14.06万hm2。(31)廖谌婳、李鹏、封志明，等：《西双版纳橡胶林面积遥感监测和时空变化》，《农业工程学报》2014年第22期。到2010年左右，除了自然保护区、海拔高于1000米不适宜种植橡胶树的山地和用来种植水稻或香蕉的坝区水田之外，其余的坡地和山地基本种满了橡胶树。在2006至2009年橡胶价格高涨的时候，胶农每天割胶获得的上千元甚至几千元的收入，使得不少胶农过上了一夜暴富的生活。由于居住在山地的布朗族人均拥有山地面积远较居住在坝区的傣族多，因此相对于每户大约200～500棵橡胶树的傣族，每户拥有2000棵以上橡胶树的布朗族对未来抱有更高的财富期望。但遗憾的是，山地的布朗族大规模种植橡胶树约开始于2000年以后，种植和割胶技术也相对较差。傣族种植的橡胶树5～6年可以开始割胶，布朗族种植的橡胶树普遍要6～8年以后才可以开始割胶。正待布朗族开始大规模割胶取汁时，2008年爆发的国际金融危机对国际橡胶加工业产生的冲击，使西双版纳地区的橡胶收购价格从2010年左右每公斤30～40元(干胶)下跌到2013年及之后的每公斤6～8元。较晚开始种植橡胶树的布朗族刚刚开始享受到橡胶带来的暴富感觉就戛然而止。从2013年到现在，橡胶价格一直在低位徘徊，布朗族胶农期待通过橡胶变得比傣族人更有钱的愿望破灭。

所幸，消费社会在不断创造消费欲望和对象，橡胶作为候选对象被暂时排除之后，茶叶(普洱茶)成为市场的下一个宠儿。事实上，茶叶价格开始上涨的时间与橡胶树相差无几，大约从2003至2007年，茶叶已经经历了一轮上涨周期。在2009年之前，当橡胶和茶叶价格同时上涨的时候，可种植面积更大、获得总体财富更多的橡胶树吸引了更多人的目光。但与橡胶不同的是，茶叶的适宜种植区域大多在海拔较高的地区，尤其适宜生长在海拔800米以上的山区，因此，适宜种植茶叶的区域与适宜种植橡胶树的区域相对错开。而普洱茶的著名产区，大多不是傣族人的居住区域。当2013年橡胶的价格骤然跌去70%以上的时候，茶叶价格已经经历过了2007年下半年的暴跌，开始进入恢复上涨周期，并一直持续到现在。

普洱茶市场扩张与价格上涨，是经济全球化背景下资本的全球流动与配置的结果。普洱茶作为云南省西双版纳地区的传统产业，已经有了几百年的发展历史，但在2003年之前，普洱茶的发展一直不温不火。云南省最大的普洱茶生产企业——勐海茶厂生产的“大益”牌普洱茶，作为一种地方性小众茶产品，在以绿茶为主的中国主流茶叶市场上影响很小。外来资本在2000年之后进入普洱茶产业，一方面是由于长江中下游和江浙地区的茶商群体和茶叶资本需要找到新的经济增长点，另一方面台湾等地相对成熟的资本和商品“创造”经验需要在普洱茶产业中转移和复制，也与2008年国际金融危机之后中国资本的转型相关。总而言之，最近二十年普洱茶产业的发展，是全球化背景下资本的游弋与再集聚，地方资源与技术经过改造与包装之后再度资本化的过程。普洱茶的生产与销售网络，关联了从山区茶农到众多的初级加工厂(初制所)、勐海、景洪等地的茶号，昆明的茶叶批发市场，再到全国乃至国际的消费者这样一个庞大的网络。通过这一网络，西双版纳地区的作为茶农的南传佛教信众被卷入到范围更广的商业网络中。信众的收入既然受到茶叶市场的影响，所做出的行为选择自然也逃不开茶叶价格的波动的影响。

2008年全球性金融危机之后，中国经济仍旧保持了相对较快的增长速度，尤其是强调改革开放成果应该为所有人共享的时候，中国国内的人均收入和消费能力又有了较快的发展，中等收入阶层及以上人群总数有了较快增长，由此提供了普洱茶古树茶故事讲述的基础。到了2008年之后，古树茶作为普洱茶产业中的核心资源和产品，成为普洱茶市场的象征和利润点。古树茶对茶农的回报也远远超过传统农产品的定位和想象。

茶叶价格的上涨延续了山地居民变得比傣族人更有钱的期望。从2007年至今的这一轮茶叶上涨周期中，古树茶的概念得到创造和使用，并在普洱茶领域产生了越来越深远的影响。同样是茶叶，古树茶与台地茶因资源的占比、树龄生产时间以及品质上的不同，身价差异变得越来越大。古树茶作为现阶段普洱茶的核心竞争力产品，市场和学界一直没有给它下一个准确的定义。按照约定俗成的规矩，树龄达到50年以上(部分地区界定为100年)，自然生长或长期没有修剪的茶树，就可以算得上古树茶。有些古树茶的树龄高达数百年。古树茶资源相对稀缺，集中保存在以往茶叶规模化种植技术尚未完全触及的区域，也就是相对偏远的山地，比如布朗山、南糯山、勐宋等。这些偏远山地居住的主要是哈尼族、布朗族人。在20世纪80年代之后勐海茶厂为了提高产量和茶叶品质推广台地茶种植的时候，这些地方因太过偏远而被忽视。到了2007年之后，普洱茶市场需要创造新的增长点，古树茶作为一种相对稀缺、短期内不可复制的茶叶产品，被商人和市场共谋创造出来，担当起普洱茶复兴的重任。古树茶引领了普洱茶超过10年的持续上涨周期，并在一定程度上改变了中国人的饮茶理念和习惯。在资本、市场和消费人群的共同推动下，古树茶的价格远远超过台地茶。价格最高的古树茶，如双江县勐库镇的冰岛茶，在2019年每公斤古树晒干毛茶价格普遍达到15 000元以上，勐海县布朗山的老班章价格亦达到10 000元以上。普通的古树茶，如勐宋等地，每公斤古树晒干毛茶价格也在1000元以上；而台地茶，品质较好的晒干毛茶一般也不超过100元，最便宜的甚至不超过5元。几十上千倍的价格差距，使得集中占有古树茶资源的哈尼族和布朗族经济收入有了明显提升。如布朗山乡老班章寨，2019年90%以上的村民家庭每年出售茶叶可获利超过100万元。相邻的老曼峨寨每户出售茶叶获得收入的中位数在50万元左右。(32)笔者自2015年开始关注普洱茶相关研究，在勐海县深山老林茶厂及布朗山乡、勐宋乡开展过多次田野调查，普洱茶收购价格的相关信息，来自以上田野调查期间收集到的材料。这一收入水平已经大大超过居住在坝区，依靠种植水稻、甘蔗、台地茶或经商的傣族村民。

古树茶作为相对稀缺的资源，并不可能实现所有布朗族致富的愿望。事实上，西双版纳古树茶分布较集中的布朗族村寨，主要集中在布朗山的老曼峨、曼囡，西定乡的章朗等寨。相对于所有的布朗族而言，这些种有古树茶的村寨仍是少数。但这些因古树茶快速富裕起来的布朗族起到了明显的示范效用，布朗族长期以来贫穷的形象被明显扭转。在茶叶资源集中的勐海县城，流传着众多布朗族茶农一掷千金的豪奢消费故事。这可能的确是当地几百年历史中第一次有布朗族集体性地在傣族人面前炫耀财富，也是布朗族多少代人从来没有见识过的财富。新的财富观念和消费观念仍在调适重整当中。在一定程度上，古树茶价格上涨带来了西双版纳傣族与布朗族族际关系的进一步调整。这种调整延续了20世纪50年代以来建立的各民族一律平等的政治地位，在经济收入上也逐步向平等靠拢。

在以古树茶致富的布朗山乡、西定乡部分布朗族村寨，经济收入的提高不但提升了布朗族的物质生活水平，还导致了村民对宗教投入热情的高涨、村中僧侣数量的增加及外流意愿的降低。如历史上归属勐混傣族土司管辖，佛寺亦受傣族佛寺辖制的老曼峨村，2008至2011年村民集资300多万元重修了佛寺。从2016到2020年，村民又集资1000万元以上新建了释迦佛雕塑，重修了佛寺。2015年该村佛寺中共有20多名佛爷和小和尚，其中甚至有2名来自缅甸的小和尚和1名从东北来的汉族和尚，(33)能利娟：《老曼峨布朗族的茶与社会文化研究》，硕士学位论文，云南民族大学，2016年，第20页。之后，村民还邀请了1名曾在泰国、美国修行的和尚在佛寺常驻。村里布朗族青少年对出家的热情也明显提升。这些出家的小和尚在佛寺中的生活相对安逸，每日除完成不多的诵经任务以外，大部分时间用来玩手游、追剧、刷抖音。笔者问询过不少小和尚是否有还俗想法，大多数说暂时不想。

在布朗族村寨经济收入提升的情况下，僧侣外流的意愿明显降低。近几年，在勐海县傣族村寨，布朗族僧侣入住的情况明显减少。尤其是年纪较轻的布朗族僧侣，在傣族村寨已难觅踪迹。在普洱茶市场持续繁荣的背景下，从茶叶种植中受益的布朗族茶农和僧侣将会越来越多，布朗族僧侣到傣族地区担任佛寺住持的数量会越来越少，部分已在傣族村寨佛寺住持过几年的布朗族僧侣，也陆续返回家乡村寨，如从2016年起在曼腊村佛寺住持的布朗族僧侣都燕(化名)，于2019年回家乡曼果村还俗。

四、结语

西双版纳地区历史上坝区民族与山地民族的族际区隔远甚于族际互动。居于偏远山区的山地民族——布朗族、哈尼族、拉祜族等，在政治上受傣族统治，经济发展水平也远不及傣族。傣族成为山地民族向往的焦点。但也正因为各方面的优势，傣族面对山地民族有明显的心理优势，傣族村寨对山地民族的接纳程度相对较低。历史上，傣族与山地民族少有通婚的案例，傣族的“老根”年龄层团体可以跨越村寨、勐的范围，但却很少跨越坝区与山寨的空间距离。傣族村寨中也很少有布朗族常居。而在20世纪90年代之后，因傣族地区僧侣的快速减少，从布朗山到傣族地区村寨担任住持的布朗族僧侣，是少有的从山地向坝区流动并得到接纳、从而可以长期居住的人群。部分布朗族僧侣还俗后在傣族村寨定居，这在布朗族与傣族的族际交流与互动中，也是相对罕见的现象。

僧侣作为宗教生活的关键角色，近三十年来在傣族和布朗族的族际间流动，经历了下山到回山的转变。这种转变是在区域间政治经济发展不均衡再到重构的背景下实现的。按照劳动力分层的分析，傣族和相邻的布朗族地区的长期经济发展不均衡，使得当傣族地区青少年不愿从事僧侣这一收入“低层”职业的时候，相邻地区收入更低的布朗族僧侣成为傣族地区的补充。但是当普洱茶的市场价格有了爆发性增长，同样种植茶叶的傣族和布朗族在茶叶收入上有了数十倍乃至数百倍的收入差距之后，布朗族凭借茶叶的收入足够抹平甚至远超傣族的经济收入。对于布朗族青少年来说，去傣族地区寺院当住持已不再是一个令人向往的选择。普洱茶市场的波动影响了布朗族僧侣到傣族地区住持的意愿和数量，进而使得中国境内的信众和寺院不得不更多地从境外邀请僧侣入住，成为经济全球化影响跨境僧侣流动的恰当注脚。

茶叶贸易与僧侣的族际流动作为傣族与布朗族社会共同存在但又不直接相关的事项，通过资本介入与地方资源的重新配置实现连接。这种连接与“现在资本推动下，地方知识的边界被打破并被动地由资本粗暴地并接在一起”(34)谭同学：《社会区分、强力并接与资本亲和——人类学视角下的小青柑茶》，《思想战线》2019年第4期。有所不同，经济发展过程中的资本介入与少数民族尤其是山地民族对商业行为的学习与消化，以及在此基础上形成的僧侣出家行为的经济理性考量，是布朗族僧侣下山到傣族村寨住持的地方性知识重新“编码”的基础。这套地方性知识“编码”逻辑，也是茶叶市场调整之后随着布朗族经济资本的快速增加，引发僧侣回流或不愿外流的桥梁。要而言之，茶叶贸易与僧侣族际流动之间，通过资本介入及其引发的地方性知识的重新“编码”实现连接。