结构、实质与哲学：人类学礼物研究的三种路径思考

张 爽

物质交换的理论研究和民族志方法推动了人类学关于交换行为与经济现象的礼物研究，而礼物交换蕴含着人类社会早期的交换形式——互惠。除了经济上的物质交换，礼物流动也表达着互惠行为的社会性与文化性。现代人类学家对“礼物”研究的理想型分类，使其伴随着人类学理论的转变而逐渐完善，并有意将其视为一种关于社会的伦理学基础。但礼物与互惠在西方哲学思想中存在着由“礼物带来的道德束缚与个体自由”的矛盾，因而，在将其直接纳入中国社会的研究时需要警惕这一矛盾。本文从人类学的礼物交换出发，关照互惠理论在不同时期与交换行为之间的关联，并借助伦理学对互惠这一概念进行反思，以期为今后的研究提供参考。

一、礼物研究的发端——从互惠谈起

在人类学的早期研究中，部落社会的物质交换观念已经被人类学家所关注。如美国人类学家博厄斯(Franz Boas, 1858-1942)指出，北美夸扣特尔人的日常生活呈现了具有竞技性的“夸富宴”(Polatch)习俗；(1)马塞尔·莫斯：《礼物——古式社会中交换的形式与理由》，汲喆译，上海：上海人民出版社，2002年，第8、19页。英国人类学家马林诺夫斯基(Bronislaw Malinowski,1884-1942)在“库拉”(Kula)交易中指出了将礼物原则作为经济交换体系和社会秩序基础的解释，它使经济利益、政治权力、个人需求等不同形式的生活实质得以实现。(2)马林诺夫斯基：《西太平洋上的航海者》，张云江译，北京：中国社会科学出版社，2009年，第289页。受马氏影响，马塞尔·莫斯(Marcel Mauss,1872-1950)于1925年出版了《礼物》(The Gift)一书，其旨在表明，礼物分析的根本问题是人如何通过物及与物的关系建构起与他者的整体关系。在他的论述中，早期人类的社会秩序并非霍布斯(Thomas Hobbes,1588-1679)理解的权利让渡与公共契约，也并非是交换秩序，而是礼物的方式。人们在赠礼—接受—回礼的过程中表达出一种整体性的义务关系。在交换的图式中，由部落、氏族与家族的“全体呈献”(total presentation)到个人权威之间的竞争，再到独立个体的商品交换，涉及了道德、宗教、政治、经济和法律等维度。他指出，礼物交换存在两种类型：非竞争性与竞争性。前者通过赠礼和回礼，维系着个体与个体、群体与群体之间的债务和互助关系；后者则炫耀自身的物质丰裕、慷慨施舍，以此表达权威。但莫斯看来，这两种形式是相通的，毕竟送礼者与被送礼者之间存在着等级差异。沟通礼物双方关系的是礼物之灵“豪”(hau)，(3)马塞尔·莫斯：《礼物——古式社会中交换的形式与理由》，汲喆译，上海：上海人民出版社，2002年，第8、19页。它是赠予者个人精神和力量的一部分，它在不断交换中形成了来往关系。如果受礼者长时间不回赠，“hau”就会对受礼者施害，最终“hau”要回到赠予者手中。且莫斯认为，这种时间间隔的非即时性证明了道德性的存在，且时间与道德成正相关，即时间越长，回赠的礼物要比收到的更多或更贵重，否则就会导致荣誉的损失，更甚者变为权力之间的支配关系。在不断的交换过程中，人们之间形成了“信用”观念，结成了一种互相信任的关系，使社会团结成为可能。

整体来看，莫斯所表达的是一种不同于法律、经济层面的义务性礼物交换，与权利索取的表征相反。然而，莫斯在《礼物》中除了表达一种平等的礼物交换外，还存在一种等级性关系，且这种等级性关系并没有妨碍礼物交换的横向进行。在他看来，“社会人”的礼物驱动处于两对动机中：利己与利他、义务与自由。两对关系之间的彼此协调与共存是基础性的。如果不能把人回归到纯粹的利己，则也不能回归到纯粹的利他，而应走一条中庸之路。政治与民主的精髓在于不致使人沦落到“对立残杀、给予牺牲”的境地，因此，互惠才具有普遍意义。(4)马塞尔·莫斯：《礼物——古式社会中交换的形式与理由》，汲喆译，上海：上海人民出版社，2002年，第22-23、45页。莫斯的这种将义务性开启的礼物驱动力归结于神圣因素的不可知论思想，使得他并没有对礼物的道德起源给予充分的世俗解释。同时，虽然他对“hau”的分析存在着明显不足，但其深层次上的分析是有贡献的，他最终所理解的模糊的“hau”在某种程度上为有组织的社会提供了形成基础。(5)马歇尔·萨林斯：《石器时代经济学》，张经纬，等译，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第196页。对社会整体性与人的混融性的强调，(6)马塞尔·莫斯：《礼物——古式社会中交换的形式与理由》，汲喆译，上海：上海人民出版社，2002年，第8、19页。实际上隐含了那些批评经济理性人将礼物与契约二分的宇宙观，尤其是对以马林诺夫斯基为代表的经济理性人与需求—功能机制的反驳。

随后，马氏在世俗层面上提出了互惠理论。他认为，经济交换的义务性是由己方对对方的期待形成的，任何一方打破这一关系就会招致关系的中断，因而，一切权利和义务都被置于“互惠性服务的均衡链”(7)马林诺夫斯基：《原始社会的犯罪与习俗》，原江译，昆明：云南大学出版社，2002年，第10-12页。中。在马氏看来，物质交换的动机在于满足交换双方的物质需求，其具有强烈的现实性，这也是美拉尼西亚社会得以稳定的基础。在马氏的基础上，雷蒙德·弗思(Raymond Firth, 1901-2002)批评了莫斯对礼物之“hau”的理解之粗糙。弗思认为，首先莫斯混淆了“hau”在不同情境中的意涵，比如人之“hau”、礼物之“hau”与森林和土地之“hau”，毛利人对之是有区分的；其次，“当莫斯将礼物的交换视为人格的交换时，他所谓的‘灵魂联结’已经不再是当地人的信仰，而是他自己头脑中的解释。”(8)Raymond Firth， Primitive Economics of the New Zealand Maori， New York: Routledge，2011，pp. 412-413.因此，弗思认为莫斯的解释带有强烈的主观选择性，是由其犹太教不可知论背景使然，而他更倾向于从世俗性的、社会事实的层面对物质交换进行理解，他也强调“复杂社会义务”中存在着“经济理性”的选择。

通过对礼物交换模式的分析，功能主义与社会学主义共同将礼物交换理论化为一种关于经济与互惠的研究。但礼物交换并不等于经济与互惠，而本文在某种程度上采取了一种模糊化的方式，将礼物研究与互惠理论串联起来，将互惠置于经济的“他者”视野中，以期从整体上把握这一方法论脉络。在一定程度上，互惠理论开启了礼物研究的闸门，很多研究更以礼物为切入点去具体讨论，由此，本文认为礼物研究应遵循三种路径。

二、结构—实质—关系的礼物

1940年，人类学家梅尔维尔·赫斯科维茨(Melville Jean Herskovits)首先提出了经济人类学的概念，他指出经济是嵌入到人类社会之中的，且主张用现代经济学的理论来研究历史上无文字社会的各种经济制度、行为和现象，(9)Melville Jean Herskovits， Economic Anthropology: A Study in Comparative Economics， New York: Alfred A. Knopf，1952， p. 2.由此形成了形式主义经济学派。随后，以卡尔·波兰尼(Karl Polanyi,1886-1964)为代表的实质主义经济学派则否认现代经济学理论对历史上经济领域的普遍适用性。20世纪70年代，马克思主义经济人类学的出现使得形式主义与实质主义的纷争走向统一。进入80年代，随着“后现代”反思潮流的出现，实践理论将关系视角纳入经济研究中，开始关注主体之间的彼此交换往来与互动，并借助行动者使得主体的情感交流得以传递。

(一)结构中的礼物

在早期的交换思想中，年鉴派人类学家葛兰言(Marcel Granet,1884-1940)关注共同体中的两性关系与其相应的横向交换行为，他重视城市与乡野传统的互惠互动。之后，结构人类学家列维-斯特劳斯(Claude Levi- Strauss, 1908-2009)将莫斯和葛兰言的交换研究系统化。由于莫斯在讨论礼物交换的道德起源方面着墨不多，反而为列维-斯特劳斯提供了便利，他将交换观念视为人类的固有本性，(10)列维-斯特劳斯：《马塞尔·莫斯的著作导言》，马塞尔·莫斯：《社会学与人类学》，佘碧平译，上海：上海译文出版社，2003年，第19-28页。并指出莫斯的研究是从经验性的表述中将交换理解为分散碎片化的三个独立行为，而没有看到其中的整合一体性。他以横向模式为前提，提出了与婚姻制度和部落女性相关的横向交换理论。他指出，任何事实的存在都是其客观化的产物，因而也就容易被实践层面的表象所迷惑，他主张回到人的主观价值上寻找使行动成为可能的意识形式中的无意识。在他看来，所有的理论都需要一种结构的存在，经验只提供了它的各种片段、零散的构件或成分，因此，必须把礼物交换看作是一种“被建构起来的对象”，而这个对象受“互惠”法则的支配，并且与“统计时间”相分离。列氏的研究产生了一个将礼物表述为“外部张力”的理解，并将“礼物”与“商品”理想化地对立起来。他的观点是将礼物交换的过程视为一种形式性的结构，实际上是将礼物交换本身的存在内涵消解在结构化的分析之中，且将“时间”这一重要维度摒弃在礼物的意义之外。

除了横向传递外，经济人类学家海伦·科德尔(Helen Codere,1917-2009)在对“Polatch”的研究中提出了自己的看法，她认为礼物交换也是精神领域中的一种表现，且夸扣特尔人的交换在于物品与声望之间的纵向传递。(11)王铭铭：《社会人类学与中国研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年，第144页。而埃德蒙·利奇(E. R. Leach,1910-1989)在关于“全体呈献”的仪式中分析了交换概念，他指出，仪式中的交换是有等级的。在对缅甸克钦(景颇)人社会结构的考察中，他结合结构主义的等级性和功能主义的实用性视角，指出克钦人的神灵体系与人类社会等级体系是同构的，人们通过献祭神灵而获得神灵的人情债务，这与现实生活是一致的。(12)埃德蒙·R.利奇：《缅甸高地诸政治体系——对克钦社会结构的一项研究》，杨春宇、周歆红译，北京：商务印书馆，2010年，第173页。也就是说，文化作为社会情境的形式，为社会情境提供了象征性表达。在仪式过程中，上级借此得到荣誉和权威，下级借此得到荫庇和福佑，神通过礼物获得的是人类的服从。在礼物交换中，物质交换固然重要，但更重要的是仪式本身，它实际上是礼物奉献的象征符号，也是人神交流的一种表达。(13)埃德蒙·R.利奇：《文化与交流》，郭凡、邹和译，上海：上海人民出版社，2000年，第86页。同时，他也注意到了交换不只体现在群体内部的上下之间，还有外部的内外之间，社会结构的等级关系既为交换提供了动力，也维系着社会形态的“钟摆式”运动。

在互惠结构性的视角中可以发现，其与交换所发挥的功能意义密不可分，比如福蒂斯(Meyer Fortes, 1906-1983)在研究非洲塔伦西(Tallensi)社会时指出了礼物交换与互惠在维持社会冲突因素之间的均衡性功能；(14)福蒂斯：《黄金海岸北部地区塔伦西人的政治制度》，福蒂斯、埃文斯-普理查德：《非洲的政治制度》，刘真译，北京：商务印书馆，2016年，第216页。在亚洲，拉德克里夫-布朗(Alfred Radcliffe-Brown, 1881-1955)在对安达曼岛部落居民的研究中指出，互惠在当地社会形成中扮演了重要角色；(15)拉德克里夫-布朗：《安达曼岛人》，梁粤译，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第31页。哈路弥·贝夫(Harumi Befu)指出，近代日本社会的礼物馈赠具有一个维系原有社会关系的功能，但随着社会日益现代化，送礼也变得工具化和私人化。(16)Harumi Befu，“Gift Giving and Social Reciprocity in Japan，” France-Asie 21， 1966，pp. 161-177.

(二)实质中的互惠

在上述结构性视角之外，一些经济人类学家更进一步探讨了人类学对经济学基本概念的解析，而这一理论分析主要基于文化相对论的视角。他们反对从文化的外部视角出发对文化加以解释，主张对西方的“科学思维”和“理性主义”的规范加以警惕。这种分析方法要求研究者参与到被研究者的社会和文化中去，从文化的内部逻辑来反观文化与制度。

马歇尔·萨林斯(Marshall Sahlins, 1930- )从经济的实质论与形式论相结合的研究中奠定了互惠理论在人类学话语体系中的核心位置，他主张用文化逻辑重新理解经济学。他反对将礼物与商品视为交换的两个对立体，而应将其视为一个连续谱序的终端。(17)马歇尔·萨林斯：《石器时代经济学》，张经纬，等译，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第183、185、171-213页。他认为不同交换阶段具有意义差异，不能等同视之，如果二次礼物交换是初次礼物之“hau”的话，那么物品之“hau”很可能是物品的产出或利润(profit)，正如森林之“hau”就是其生殖力(fecundity)。⑧这样，萨林斯就使“礼物之灵”经济化了。在馈赠与交换的一般过程中，他提醒大家应注意三个方面：亲属关系、慷慨程度和群体关系。⑧在承认了互惠的一般原则后，他从分析波兰尼的《大转型》(The Great Transformation)出发，批判了西方经济学概念适合解释非西方社会的论点。他借助“互惠交换”“再分配交换”“市场交换”的概念，提出了互惠领域的谱系化：积极或慷慨互惠(generalized reciprocity)、等价互惠(balanced reciprocity)和消极互惠(negative reciprocity)。因而，萨林斯所构建的互惠结构成为经济行为与制度嵌入社会整体的一个关照面向。但他要处理的问题是物质交换行为背后的资本主义宇宙观图式，他认为西方文化的宇宙观对西方经济学观念产生了深刻制约，现代西方社会与历史及现存的非西方社会存在根本差别，若西方社会科学概念被运用到非西方社会的研究中就会出现严重的文化误解问题。(18)马歇尔·萨林斯：《甜蜜的悲哀》，王铭铭、胡宗泽译，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第8-19页。

这一观点的研究者还有经济人类学家保罗·博安南(Paul J. Bohannan, 1920-2007)。在对提夫人的研究中，他把物品按其意义分为了三个领域：与市场有关的食物；威望性物品；婚姻中的妇女。他指出，不同领域的物品交换具有不同的道德评价与交换界限，因而不同领域的交换被视为不道德、须受制裁的行为。(19)王铭铭：《社会人类学与中国研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年，第144页。形式论与实质论的争论启发我们，不同地方的形式在某种意义上也是其实质本身，因而，应该将形式主义经济本身放在特定的文化之中进行理解，而不是将其与所有的文化实质相对立，否则就会变成承认了经济形式的普遍意义。

(三)马克思主义的互惠

20世纪70年代，结构马克思主义与政治经济学派在人类学领域兴起，从马克思主义视角进行互惠研究的代表是莫里斯·古德利尔(Maurice Godelier)。他围绕列维-斯特劳斯的结构主义，试图从纵向“生产”的角度为莫斯和列维-斯特劳斯的横向“交换”提供更加广阔的视野。他强调礼物交换之间要建立的个人联系大于那些个人和群体联系的个人意愿，这些个人关系建立的生产链是构成这个总体社会关系的基础整体或部分，从而使得社会具有整体逻辑。古德利尔将“礼物之谜”解答为礼物赠予的可让渡与不可让渡之分，这表征着经济排除(竞争性)与社会整合(非竞争性)的共存情况，同时，他认为经济交换与政治权力之间的关系是不可分割的，经济基础与上层建筑并非单纯谁决定谁的关系，而是一种相互嵌入的关系。(20)莫里斯·古德利尔：《礼物之谜》，王毅译，上海：上海人民出版社，2007年，第9-11页。他主张在政治权力的背景下，分析经济社会中的物质交换与流动事实，以此寻求具有普遍性的解释类型。由于礼物本身的竞争性与非竞争性的结构属性，在考虑政治经济视角时，马克思主义的思考方式便为礼物模式带来了新的思路。而文化唯物主义的开创者马文·哈里斯(Marvin Harris)则从波兰尼的再分配概念中辨析了互惠与再分配之间的关系，他认为应该将再分配的交换体系理解为互惠的扩大形式。(21)马文·哈里斯：《文化人类学》，李培茱、高地译，北京：东方出版社，1988年，第88-103页。

(四)关系式的互惠

在20世纪末的礼物研究中，礼物与商品、市场与社会、西方与土著之间的界限对立已然不再那么清晰。人类学家玛丽琳·斯特雷森(Marilyn Strathern, 1941- )深入礼物背后的“性别”，从关系主义的视角分析“礼物交换”背后的关系世界。她指出，同一性别之间的交换主体是多重的并且需要中介，而不同性别的交换则是单一的且不需要中介；同一性别之间的关系是社会性、仪式性交换关系，不同性别之间则是私人性、日常性关系，实际上，交换主体的差异是通过性别化来界定相互关系的过程。(22)Marilyn Strathern， The Gender of the Gifts: Problems with Women and Problems with Society in Melanesia， Berkeley: University of California Press， 1988.在她看来，礼品交换的背后是社会关系的运行，其与商品交换存在本质上的差异。首先，社会性交换主体是不同性别组合体，不能用商品关系的性别观念来取代社会关系中的性别实质；其次，凌驾于个体之上的社会是不存在的，更不用说男性支配。总之，个体是各种社会关系的综合，特别是男女性别的综合。

社会学家阿兰·迦耶(Alain Caillé, 1944- )更新了礼物的义务图式。在他的论述中，礼物互惠应该发挥其时代特色。自1960年代以来，随着社会科学的功利主义和理性主义愈加蔓延，经济学的还原论将人归之于经济理性人的假设。20世纪80年代，“社会科学反功利化运动”(Movement Anti-Utilitaristeen Sciences Sociales，也被称为“Mauss”运动)运势而生。这一运动重新思考了《礼物》中的互惠原则，提出要反对功利倾向和经济学还原主义。在礼物模式与功利主义社会理论的争论中，礼物模式是以一种整合的社会理论，旨在在人的分离中看到人的结合一面，它摒弃了将人之间的矛盾冲突作为社会存在的基础。

阿兰·迦耶提出，由于考虑到赠予物要对受礼者有意义，那么就要将“需求”纳入礼物循环的链条中，他认为“需求”的加入才能使礼物流动成为一个有意义的闭环。他指出，礼物模式在现代社会的三种关系(原生、次生、虚拟)中均有所呈现，从以家庭、亲属、朋友等的原生社会关系，到以市场、政府等的次生关系，以至到网络社会的虚拟社会关系，均存在礼物秩序。他从四个方面入手进行思考：首先，赠予是一种充满政治和象征意义的行为，进而能够解释联盟与战争、合作与竞争的社会关系；其次，赠予要明确经济学与功利主义的缺陷，即单向度的个人利益，包括对利己的关注和利他的关注；第三，从古式社会到现代社会的推广中，礼物背后的馈赠与回赠逻辑作为社会结构是不易改变的；第四，要将礼物的道德性与政治道德联系起来，并且拒绝把这种道德化约为经济交换。(23)阿兰·迦耶：《迈向共生主义的文明政治》，《西北民族研究》2018年第2期。在关系式的交换中，礼物还涉及人与自然之间的互动，如以色列人类学家鲁里·伯-大卫(Nurit Bird-David)在关于印度那亚卡人的调查中指出，狩猎—采集社会的人类与自然之间用一种亲属关系进行联系，认为人与自然之间是互惠互利、共存共生的关系，而非对立关系。(24)Nurit Bird-David， “Beyond the Hunting and Gathering Mode of Subsistence: Culture-sensitive Observation on the Nayaka and other Modern Hunter-gatherers，” Man, vol. 27, No. 1， 1992， p. 41.因而，以阿兰·伽耶为代表的社会科学家提出了“共生主义”的基础价值观，旨在让世界所有成员意识到地球危机的紧迫与人类共同的智慧。

三、礼物的外化与内在路径

除了从结构、实质、马克思主义与关系的视角分析互惠，我们还可以发现一种外化与内在的研究路径。基于前文的结构性视角，礼物交换的外部研究重点在于其与商品、亲属制度、权威建构之间的关系分析；而实质主义视角的研究则从交换的内部入手，强调礼物的不可让渡性、义务性、等级性等特征，二者均强调了礼物的实质意义。

(一)礼物的外化

首先，礼物与商品的研究。自结构主义以来，礼物与商品就被视为经济人类学中的二元对立关系，礼物与社会秩序、商品与经济秩序被类型化地描述出来。实际上，礼物与商品之间的差异是在人与社会、自我与他者之间的关照中彰显其意义的。礼物中凝聚的人的情感因素以及义务性表征在表现出社会集体状态的同时，也会给人造成情感的“债务”负担，并且具有奴役的性质。商品关系则将人从这种情感“债务”中解放出来，建立在平等的关系之上。人类学家格雷戈里(C. A. Gregory)就曾借助结构主义理论对礼物与商品交换进行对比分析。他提出，女人—礼物交换是所有其他实物交换产生的基础，同时他区分了三种妇女—礼物交换类型：普遍性、限制性、延迟性，由此他进一步区分了氏族社会与阶级社会的礼物交换形式。(25)克里斯·格雷戈里：《礼物与商品》，杜杉杉、姚继德、郭锐译，昆明：云南大学出版社，2001年，第74-78、80-116页。阶级社会一般呈现出商品再生产的循环形式，商品交换是通过可异化的商品建立的平等的客体关系；而氏族社会则呈现出礼物的消费形式，是不可异化的物品建立的分层性的人际关系。(26)克里斯·格雷戈里：《礼物与商品》，杜杉杉、姚继德、郭锐译，昆明：云南大学出版社，2001年，第74-78、80-116页。因而，他的解释从礼物外部张力的视角将人与社会、自我与他者之间对应起来，确立了一种政治经济学的解释框架。

其次，礼物与亲属制度的研究始终与姻亲之间的交换不可分割，并由此涉及礼物在社会制度中的运行。列维-斯特劳斯指出，交换中的驱使力量不仅像被交换财物的物理属性那样，还有尊严、责任、特权等，人们无法在明确的意识表述中找到真实，而应该从无意识的精神结构中寻找。(27)列维-斯特劳斯：《马塞尔·莫斯的著作导言》，马塞尔·莫斯：《社会学与人类学》，佘碧平译，上海：上海译文出版社，2003年，第18-20页。因而，礼物交换的本质是人们精神结构中的交换图式，且维系亲属社会的基本形式也是这种关于妇女的横向交换，它与乱伦禁忌相似，在内外交换中，社会能够避免自我封闭。这种交换结构是人类本性的，并且以象征力维系。萨林斯将亲属关系纳入礼物研究中，指出慷慨互惠一般是指在亲属关系内部或者具有亲密关系的人之间发生的交换；消极互惠是指交换发生时，赠予方提供的物品超过了接受方的地位、利益，双方具有相对立的利益关系，极端形式是抢劫、欺骗。两极之间存在着物品交换的平衡摆动。在他看来，群体内部通常实行概化互惠或者平衡互惠；而群体之间由于产生了竞争性或敌对性关系，通常采用消极互惠形式。最终，礼物形成了一条从消极到积极、亲属到陌生人之间的互惠谱系，进而打破了礼物与商品的二元关系。

再次，礼物与权威的研究。超脱于人类社会的礼物情感不仅在横向上沟通着人与人的关系，还具有纵向层面的意涵。波兰尼指出，人和动物的区别在于，人存在于一个共同体中，这个共同体里有政治权威，正是在这个政治机体形构的道德世界里，人才成为一个道德的存在。(28)Karl Polanyi， The Great Transformation: The Political and Economic Origins of Our Times， Boston: Beacon Press， 1944， pp. 114-115.而个体之间平等化、原子化的相互作用并不能产生道德；如果产生了道德的话，那一定是群体中间产生了某种等级关系和政治结构。(29)路易·杜蒙：《论个体主义——对现代意识形态的人类学观点》，谷方译，上海：上海人民出版社，2003年，第31-33页。在萨林斯看来，财富流动既有自上而下的方向，也有相反的方向，无疑财富的转折点是财富流动的重要渠道，这一转折点往往赋予了权力的地位。掌权者的慷慨与互惠并存，掩盖了民众处于依附地位的现实。而原始社会中原则上的互惠与事实上的剥削也是并存的，原始政治经济和其他类型的政治经济并无二致：因为这个世界上，所有地方的剥削类型都自我标榜为“互惠”。(30)马歇尔·萨林斯：《石器时代经济学》，张经纬，等译，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第152页。

(二)礼物的内在

首先是礼物的不可让渡性。在列维-斯特劳斯看来，横向的礼物交换是赠人之物，具有可让渡性；纵向的交换是赠神之物，具有不可让渡性。古德利尔也指出，礼物交换的赠神之物因其不可让渡，只能被纵向“传承”。“圣物”本质上是社会关系的自我复制，映射着社会等级秩序的既定存在。他从马克思主义政治经济学中引入了所有权与使用权的概念，以所有权不可让渡为基础，出现了使用权的可让渡与不可让渡的划分，也就是莫斯所说的两种横纵交换类型。因而，在理解礼物流动时，必须要讨论那些可让渡与不可让渡的事物。

其次是礼物的义务性。早期，莫斯关于礼物交换的义务三段式表述已然揭示了交换的实质步骤。而在真实情境中，波兰尼论述道，“互惠”交换往往出现在原始嵌合中，即经济制度嵌合到社会总体制度之中，它指的是以社会义务为基础的物品和劳动力之间的交换，这种交换具有人格性、非营利性特征，一般发生在基于血缘纽带而结成的共同体中。(31)王铭铭：《社会人类学与中国研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年，第143页。它以“物”为媒介，呈现出义务性的“赠予”形式。而古式文明社会则具有效率更高的再分配形式，后者能够得以成立的前提是抽象化的物质“等价”(equivalence)机制，这种机制得以成立依赖于宗教性权威，中世纪后则转向了公民政体权威和专业人员的道德自觉。(32)Karl Polanyi， The Livelihood of Man， Harry W. Pearson eds.， New York: Academic Press， 1977， pp. 64-74.它使物质交往方式更好地摆脱了人对物的依赖与限制。与之相对，原始社会的交换形式则实行“差价”原则。(33)“差价”并未出现在波兰尼的著作阐述中，而是根据“等价”性质提出的，这两种概念对于理解原始社会与古代社会的经济制度嵌合到社会制度至关重要。在差等中，人通过物的债务将彼此关联起来，“还债”因而成为义务之事。布利泽(K. Burridge)在互惠义务支配的兄弟姐妹关系和并不涉及直接礼物回报的父母子女关系之间作了区分，以此指出礼物是父辈对孩子不求回报的义务馈赠。(34)阎云翔：《礼物的流动(第三版)》，李方春、刘瑜译，上海：上海人民出版社，2017年，第8页。随后的研究中，围绕着义务性，阿兰·迦叶将“需求”维度纳入礼物交换的循环中，并揭示了互惠研究的关系性视角。因而，关于义务性的研究始终是礼物研究的核心部分。

再次是礼物的等级性。安德鲁·斯特拉森(Andrew Strathern)在其著作中关注了等级情境中的礼物交换，他分析交换中的送礼者较之受礼者具有优越性。而在互惠的结构研究中，萨林斯将礼物的纵向传递视为社会等级性的集中表达，由于礼物流动中存在着物与声望之间的交换，权威性就从流动中呈现了出来。而且礼物的竞争性也在于使得交换主体之间形成债务，进而呈现出对社会等级性的表达。等级性除了使物质集中在首领之外，人类学家克拉斯特(Pierre Clastres)提供了一种不同社会类型的等级互惠形态，即南美洲的政府和本地头人的权力总是较为弱势的，本地头人必须将自己的财富散发出去，实际上头人被所管理的人“掠夺”了。(35)Pierre Clastres， Society Against the State， trans. Robert Hurley， New York: Zone Books，1987， p. 30.列维-斯特劳斯认为，在由声望建立的社会中，等级性是密不可分的。而路易·杜蒙(Loui Dumont, 1911-1998)则更深化了列氏的观点，他认为，等级性并非是一种政治形态而是一种结构关系，平等关系内化在等级结构之中。(36)路易·杜蒙：《阶序人：卡斯特体系及其衍生现象》，王志明译，台北：远流出版股份有限公司，2007年，第64-66页。因而，等级性深入到社会秩序证明了上下级之间的互惠在促进社会团结中发挥的功能。

四、礼物的哲学路径

上述研究均是将礼物置于社会科学的视角下进行审视，实际上是对其背后的礼仪性与形而下的关注，而且均是在伦理层面进行实践探讨。近年来，社会科学领域的诸多学者均提出“互惠某某学”的思路，在人类学领域，便是“互惠人类学”。他们有意将礼物模式视为应对当前社会科学领域主体性缺失危机的有效解决方法，大有对之“赋魅”的趋势。而超越这一视角，从形而上的角度观之，现象学、伦理学与基督教神学的思想则能为我们对互惠或礼物模式提供一种更加清晰的“祛魅”视角，以应对当前的功利心态。这一部分主要论述法国哲学家让-保罗·萨特(Jean-Paul Sartre, 1905-1980)与德里达(Jacques Derrida, 1930-2004)的礼物哲学。

在萨特的《伦理学笔记》中，他从现象学与伦理学视角，对礼物进行了详细研究与分析。在现象学的礼物视角中，萨特注重对礼物接受者这一“他者”的关注，他者视角是对“我”的一种实存的承认，而礼物提供了这种注视。他首先从本体论层面进行解析，并指出，“礼物是无偿的、无动机的、无私的”。(37)Jean-Paul Sartre， Notebooks for an Ethics， trans. David Pellauer，Chicago, IL: University of Chicago Press，1992， pp. 368、369、369、370、371.在这种表述中，礼物基本上具有两种本体意义。一是，礼物促成了一种关系主义的状态。具体而言，在赠予中，自我从“我”的世界中涌现出来，并在与他者的关照中认识到自我的实存；同时，“我”也承认了他者的自由，二者互相凝视、互相验证，他者的自由为“我”超越自我实存和我的物质性提供了契机。在这个意义上，赠予促成了他者与自我的实存与自由，(38)Jean-Paul Sartre， Notebooks for an Ethics， trans. David Pellauer，Chicago, IL: University of Chicago Press，1992， pp. 368、369、369、370、371.礼物便在“我”“他”之间创建了一种新的关系。二是，礼物表征的互惠性，它基于彼此之间的交互认知(recognition)而成立。这种认知并非是指一种关系上的交互性，而是体现在精神领域的交互，即赠予礼物过程中的承认他者之自由意志与实存，同时这种承认也映照着自我的自由意志。值得注意的是，这种认知只有通过礼物交换才能够被关注到。其中，彼此之间的自由关系是相互承认的，“我应该承认礼物不是由某种利益引起的，它是一种为我创造世界的纯粹自由，从而建立起来的一种人际关系。这是承认美德的含义”。(39)Jean-Paul Sartre， Notebooks for an Ethics， trans. David Pellauer，Chicago, IL: University of Chicago Press，1992， pp. 368、369、369、370、371.萨特所言的礼物是对人的自由和解放的存在性、关系性的哲学思考，也就是说，“无动机、无私、无偿”情况下的礼物交换与非相互异化下的平等交换是等同的。正如他所言：“如果我赠予，那么物质就被传递给他人。他人的实存让我从物质束缚中解脱出来。在拒绝欲望的过程中，我从中解放了自己。”(40)Jean-Paul Sartre， Notebooks for an Ethics， trans. David Pellauer，Chicago, IL: University of Chicago Press，1992， pp. 368、369、369、370、371.但在异化的世界中，这种礼物交换就变成了一种压迫、剥削的手段，由此涉及日常生活中伦理学意义上的结构。

或许与莫斯的观点不谋而合，萨特重点分析了礼物结构在伦理关系表征中的混融性。(41)Douglas Smith， “Between the Devil and the Good Lord: Sartre and the Gift，” Sartre Studies International, vol. 8, no. 1，2002， pp. 1-17.在伦理学的意义上，赠予—接受—回礼的三段式是一种义务性表达，也是一种压迫、奴役与破坏的结构。在莫斯的论述中，“hau”通过一系列的精神交换必须要回到赠予者那里，否则其蕴藏的“破坏”力量将会给收礼者带来厄运。在萨特看来，其实质是一种毁灭和强迫，背后体现着对占有的欲望。正如他所言：“礼物是破坏的一种原始形式……给予，就是占有地享用人们给予的对象，就是一种化归己有的毁灭的接触。赠予，是与奴役对等的。”(42)让-保罗·萨特：《存在与虚无》，陈宣良，等译，北京：生活·读书·新知三联书店，2007年，第720页。毕竟，自我的自由与实存以他者的关照出现，而对他者的义务回礼，是一种破坏自我自由处境的要求，因而是关于处境和礼仪关系的否定。礼物的回报是纯粹的破坏，“我”的自由通过对赠予者的物品的破坏，即对在世界上的意象的简单破坏而出现。(43)Jean-Paul Sartre， Notebooks for an Ethics， trans. David Pellauer，Chicago, IL: University of Chicago Press，1992， pp. 368、369、369、370、371.

而关于义务的结构，莫斯强调：“给予的义务是夸富宴的本质。首领应该给出夸富宴，以证明他为财富之灵所宠幸、喜爱，进而保持其在部落、村庄及家族中的威望。”(44)马塞尔·莫斯：《礼物——古式社会中交换的形式与理由》，汲喆译，上海：上海人民出版社，2002年，第69-70页。由此，萨特认为，人从礼物中获得灵魂的支持，是在意指自我与他者注视之间的关系，自我是被置于他者的实存之中的，因此具有一种接受的义务。这表明，礼物具有社会性与主体间性以及自我与他者的模糊结构。同时，财物、礼物中的回馈由于义务性原则而很可能变成一种异化关系。以这种方式，礼物、互惠、交换通过慷慨赠予、交换伦理，变成了一种对自我的异化的表征。因此，赠予者给予接受者的灵力就变成了一种接受者自我之中的他性，这种他性要求接受者破坏物的固定性而返回到赠予者手中，遵守义务的流动秩序，使之产生了一种奴役与压迫的可能。在这些相互矛盾的关联中，萨特亦在表明，礼物本身不能单独从伦理学或从现象学本体论中把握，而且礼物的混融性结构使我们看到人的自由与奴役是同等存在的。尽管他对于物品的交换行为以及交换主体间性具有建构意义，但萨特似乎认为礼物模式并不具有一种完全互惠性、无偿给予性的特性，也不能以此建构一种关于社会的伦理学基础。这一点与德里达的观点相似，而德里达更进一步指明了社会伦理的基础构成应从哪里获得启发。

在德里达看来，赠礼应是不求丝毫回馈的行动，而“礼物”的概念一经出现就消解了馈赠的无条件性，“假如有礼物的话，礼物必然就不会出现，或无法察觉或被接受。”(45)Jacques Derrida， The Gift of Death， Chicago:University of Chicago Press， 1995， p. 67.他主张，礼物应该以忘记为条件，而忘记也应以礼物为条件。因此，他认为，东亚社会的“礼尚往来”根本不是馈赠的真谛，其中暗含着“算计”与“经济理性”的思考。(46)Jacques Derrida， Given Time: I. Counterfeit Money， Chicago: The University of Chicago Press， 1992， p. 16.“算计”是经济体系里最重要的因素，这导致人们的伦理道德往往建立在精打细算与合理交易的基础上，比如“父慈子孝”“养儿防老”等观念。他的这种礼物观念从伦理道德的层面极力反对互换的交易行为，其背后带有绝对意志性的馈赠意涵，与宗教性的“公益”紧密关联。德里达的“礼物”观念是从哲学与宗教的两个层面论述的，其与莫斯的“礼物”互惠、萨特的伦理学均不同。莫斯则从社会道德的角度出发，将礼物回归到以社会为基础的现实层面，而萨特的伦理学视角是与现象学本体论相冲突的。德里达认为，要实现“放弃计算”，就必须用无限的、绝对的责任取代。由此，他引入了宗教观点，并希望超越世俗生活的伦理道德束缚，进升到一种宗教境界。这种将绝对性归于神学思想的看法是德里达为我们提供的解决萨特困境的一种方式，因此，在外部预设一个绝对真理，它的他者才得以获得秩序。德里达的观点实则有为基督教的神学思想进行辩护的可能性，神学尽管能够提供一种世俗生活的绝对性，但其在表达人们日常生活的自由与实践方面还有待商榷。或许，我们应该平衡二者的关系，正如林鸿信对其评论所言：伦理性的礼物互惠需要宗教性的“无条件馈赠”作为“灵魂标尺”，以避免沦为利害算计与商业交易；而理想性的“无条件馈赠”则需要实践性的“礼尚往来”才能落实人间。(47)林鸿信：《基督宗教与东亚儒学的对话：以信仰与道德分际为中心》，台北：“国立”台湾大学出版中心，2009年，第1-7页。

通过以上的分析，我们可以看到，从对“礼物之灵”的世俗道德与结构主义的分析，到实质主义、关系主义的分析，再到礼物的情感流动、人情关系交换与陌生人的互惠，作为方法论的互惠经历着从结构性到关系性、宏观到微观、内在到外化、宗教—世俗—信仰的研究转变，由主体互动或关系主义引发的彼此交换实则打破了由功能主义建立的无时空流动的结构分析模式，且避免了陷入极度自我而产生的意义丧失，这为我们研究该理论提供了一个谱系性、立体性的关系体系。虽然研究者对“他者”赋予了异样的眼光，并寄希望于“他者”同样也在“远方”注视着研究者，但从互惠的视角中，我们可以习得那种“互相认识”的镜像，这对于身处“现代”生活的人们大有裨益。从伦理学与现象学的辩证视角中，我们也应看到互惠或礼物模式背后的紧张关系，即文化的普遍性与特殊性、自我与他性、自由与奴役之间的结构博弈。因此，我们在引述互惠理论时应当注意不同文化的历史与现实情境。

五、余论

诚然，“互惠人类学”的表述呈现了明显的关系主义取向，遵守这一取向的人类学家试图以此超越“国家—社会”的二元分立，并有意在社会关系中去定义和理解“他者”。不同文明体系内的主体对礼物有着不同的理解，因而也呈现了各种文化基质中的互惠样态。一些学者在实证研究的基础上不断检验并深化着互惠理论在不同文明中的要素，其中，部分学者将互惠理论引入到中国社会(无论是汉人社会还是少数民族社会)的研究中，并集中于社会伦理与礼物互惠的关系研究，以期从中发现补充互惠理论的本土知识。(48)黄光国：《人情与面子——中国人的权力游戏》，黄光国编：《中国人的权力游戏》，台北：巨流图书公司，1988年；翟学伟：《人情、面子与权力的再生产——情理社会中的社会交换方式》，《社会学研究》2004年第5期；周飞舟：《行动伦理与“关系社会”——社会学中国化的路径》，《社会学研究》2018年第1期。这些研究均倾向于将礼物视为社会整合的一种有效方式，其背后的结构—功能意味显著。特别是近年来，礼物模式在关于中国宗教复兴的研究中被广泛重视起来。汲喆将礼物模式解释为“宗教生活的基本形式”，在他看来，礼物范式对于研究宗教事实是有价值的。他指出宗教与道德是紧密相关的，这种道德性来自于由人们“来往”的时间性形成的一种“负债”的“集体感知”，而人对神或超自然力量的“负债观”构成了宗教的共同特征。(49)汲喆：《礼物交换作为宗教生活的基本形式》，《社会学研究》2009年第3期。他指出，如果我们从礼物范式来看宗教，那么宗教的实质就是社会关系的伦理化。(50)渠敬东、卢云峰、梁永佳，等：《有关“宗教市场理论”的一次圆桌讨论》，《中国研究》2014年第1期。梁永佳则直接将“礼物范式”解释为理解中国农村宗教复兴的基本理路，并认为这是与本土社会理论相贯通的。(51)梁永佳：《中国农村宗教复兴与“宗教”的中国命运》，《社会》2015年第1期。由此，礼物模式再度返回到解释宗教信仰的层面，并借此回归到了社会与集体道德的共存上。但现实生活中，互惠在提供一种人际交往的解释框架时，往往是一个结果或效果，而并非原因。

伴随着中国社会的现代化与全球化进程，“礼物”作为一种社会治理与个人利益的工具化表达为社会各主体所青睐，(52)Mayfair Mei-hui Yang， “The Gifts Economy and State Power in China，” Comparative Studies in Society and History. vol. 31, no. 1， 1989， pp. 25-54.由于其中具有的人情意味并未完全消散，(53)阎云翔：《礼物的流动(第三版)》，李方春、刘瑜译，上海：上海人民出版社，2017年，第212-220页。“互惠”与“共赢”等话语成为社会的主流价值。但这些关注实际上忽视了“礼物”本身所具有的个体自由与社会约束之间的矛盾，因而，若将礼物视为凝聚社会认同的力量，必须要在一种绝对意义上的“馈赠”以及赋予双方主体性的思路上进行思考，而在经验层面也要从社会实践与关系视角把握互惠的进行。

厘清西方人类学界对互惠研究的多种表述，可以为国内互惠研究提供参考、借鉴和比较的框架。关于礼物的人类学研究，不仅要重视形式、实质与关系主义的互惠分析，也要重视礼物内外部的文化观念、权力实践与生活世界的分析，更要注重现象学、伦理学等的抽象互惠模式。当然，本文并不认为西方人类学某种特定的互惠表述可以直接成为中国互惠人类学研究的标准理论，但我们期望在这种比较研究中，国内学界能够形成具有一般意义的人类学互惠研究范式。