当代中国民族文化与经济发展的悖论逻辑

李文钢

当代中国民族文化与经济发展之间的关系存在着一种悖论：人们一边将民族文化当作是推动民族地区经济发展的动力，一边又将民族文化看成是民族地区经济发展的阻力。在诸多民族经济政策的表述中，民族文化是导致少数民族贫困人口“发展动力不足”的主要原因，而以民族文化为基础的文化产业和旅游开发又在推动民族地区的经济发展。与民族经济政策相对应的是，“民族文化资本化”已经将如何利用民族文化促进民族地区经济发展上升为一种理论，(1)马翀炜、陈庆德：《民族文化资本化》，北京：人民出版社，2004年；李富强：《让文化成为资本——中国西部民族文化资本化运营研究》，北京：民族出版社，2004年。人类学家奥斯卡·刘易斯提出的“贫困文化论”又常常被国内学者引入用于解释民族文化如何导致了民族地区的少数民族群体长期处于贫困状态。(2)李文钢：《贫困文化论的误用与滥用》，《中国农业大学学报(社会科学版)》2018年第5期。当两种政策实践和理论认识在同一时间和空间中出现时，让人感到十分困惑，民族文化与经济发展之间到底是一种什么样的关系，为什么在当代中国产生了民族文化既能促进民族地区经济发展，又在阻碍民族地区经济发展的悖论？本文的目的便是分析民族文化与经济发展之间呈现的这种悖论，并从现代社会转型的视角讨论这种悖论生成的必然性，从而理解民族文化在现代社会的命运。

一、回到“韦伯命题”理解文化与经济发展

国内学者在讨论民族文化与经济发展之间的关系时，常常会从马克思·韦伯那里寻找理论资源。在民族地区经济社会发展进程中，当排除了地理区位和国家的政策影响因素之后，受到韦伯关于文化与经济发展之间关系的研究启发，从民族文化的视角探寻民族地区经济发展是一条可行的路径。(3)张继焦：《市场化中的非正式制度》，北京：文物出版社，1999年，第20-23页；李富强：《让文化成为资本——中国西部民族文化资本化运营研究》，北京：民族出版社，2004年，第34页；陈怀川、甘文秀：《论传统文化转型与民族地区经济社会发展》，《贵州民族研究》2016年第3期。但是，认真检视国内学者关于民族文化与经济发展之间关系的诸多讨论时会发现，其主要问题在于薄弱的理论逻辑中存在对韦伯研究的简单比附。国内的很多学者对民族文化与经济发展之间关系的讨论是简单而直接地引用了韦伯论证文化对经济发展具有重要影响的只言片语，忽视了韦伯的整个论证过程。回到韦伯的具体论证过程就会产生疑问，文化对经济发展真的就具有直接而重要的影响吗？如何理解韦伯在《新教伦理与资本主义精神》一书中对文化与经济发展之间关系的复杂论证过程呢？

在《新教伦理与资本主义精神》一书中，韦伯的论证逻辑可以归纳为：清教徒的天职观以及它对禁欲主义行为的赞扬必然会直接影响到资本主义生活方式的发展，因为一个人对天职负有责任是资产阶级文化的社会伦理中最具代表性的东西，而且在某种意义上说它是资产阶级文化的根本基础，并对资本主义精神在全球的扩张发挥着一种力量巨大的杠杆作用。(4)马克思·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓，等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1987年，第123-128、142、142、143、68页。基于韦伯的这些论述，国内的很多学者就认为文化对于经济发展会产生很重要的影响。事实上，在此书其余部分，韦伯对文化与经济发展之间关系的讨论还有着相反的论述，这些论述往往又被轻易地忽视了。韦伯接着指出：“当今的资本主义既然已经左右了经济生活，它事实上就是在通过经济界适者生存的过程教育着、选择着它所需要的经济主体。”(5)马克思·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓，等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1987年，第123-128、142、142、143、68页。韦伯对文化与经济发展之间关系的讨论是置入了长时段的历史变迁过程，新教伦理在资本主义发展过程中确实发挥过巨大无比的杠杆作用，但文化对经济发展的促进作用是有时效的，并非就一直存在。

在韦伯的论述中，新教伦理促进资本主义发展这种现象只是发生在资本主义起源时期。韦伯接着描述了资本主义在大发展之后对新教伦理的“始乱终弃”：“大获全胜的资本主义，依赖于机器的基础，已不再需要这种精神的支持了……，天职责任的观念，在我们的生活中也像死去的宗教信仰一样，只是幽灵般地徘徊着。”(6)马克思·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓，等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1987年，第123-128、142、142、143、68页。韦伯理论的一个基本认识是，新教伦理在资本主义起源时期和资本主义确立之后所发挥的作用是两码事。韦伯的学术敏感在于，当新教伦理在资本主义全球扩张过程中已经退居幕后，仍能够论证它在资本主义起源时期曾经发挥的作用。从发生学的角度切入文化与经济发展之间的关系是《新教伦理与资本主义精神》一书的基本视角，韦伯自己也强调了此书是“纯粹讨论历史的文章”。(7)马克思·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓，等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1987年，第123-128、142、142、143、68页。同时，韦伯自己也承认，西方资本主义发展历史不是任何单一的“精神因素”与“物质因素”决定的，而是这些因素复杂交互作用的结果。(8)李猛：《理性化及其传统：对韦伯的中国观察》，《社会学研究》2010年第5期。

即使是韦伯认为文化对经济发展具有重要影响，但韦伯在阐述新教伦理与资本主义发展之间的关系时，认为两者之间只是存在着一种“亲和性”关系，并不存在前者决定后者的因果关系。因为，韦伯强调：“考虑到物质基础、社会政治组织形式和宗教改革时期的流行观念之间相互影响的极其混乱状态，我们只能从研究宗教信仰形式和实际伦理道德观念之间是否存在和在哪些方面存在相互关联开始。”(9)马克思·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓，等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1987年，第123-128、142、142、143、68页。从韦伯的这些论述中我们可以很清楚地看到，韦伯对新教伦理与资本主义发展之间关系的讨论是借助了他自己提出的“理想类型”(10)周晓虹：《理想类型与经典社会学的分析范式》，《江海学刊》2002年第2期。这种分析范式。为了探讨文化与经济发展两者之间存在的关系，韦伯在分析过程中有意忽视和简化了其他的影响因素。尽管韦伯通过对新教伦理与资本主义精神的研究是想说明文化以何种形式和什么方式作为推动经济发展的动力，但在说明近代西方社会相比其他社会所具有的独特性时，必须肯定经济基础决定上层建筑，新教伦理本身的发展变化过程就受到了当时的经济状况和社会条件的制约。

资本主义发展需要的是一种如机械般可计算的普适性的法律规则，而礼仪的、宗教的、巫术的观念等文化传统都得被清除掉。(11)王初根：《西方经济伦理思想新探》，南昌：江西人民出版社，2015年，第205页。没有法律和科层制的保障，资本主义理性的经济行为势必会遭到严重的、内在的阻滞，也由此宣告了新教伦理在资本主义发展过程中只具有阶段性的作用。值得注意的是，韦伯对中国历史上为什么没有像西方世界一样产生和发展出资本主义制度的解释，补充论证了新教伦理这样一种文化因素在西方资本主义发展过程中的阶段性作用。韦伯在《儒教与道教》一书中明确指出：“同全世界一样，在中国，至少在这方面特别敏感的产业资本主义，在其发展道路上，行政与司法没有发挥出可以计算的理性功能来，这种功能正是向理性经营发展的产业所必须的。”(12)马克思·韦伯：《儒教与道教》，王容芬译，北京：商务印书馆，1999年，第162页。中国存在着法律与宗教命令、伦理规范和风俗习惯含混不分的情况，缺乏欧洲式的形式法律在客观上妨碍了工商业的发展。

韦伯对新教伦理与资本主义精神的讨论，是基于历史考察方法与逻辑思辨方法的统一和应用。(13)叶静怡：《韦伯〈新教伦理与资本主义精神〉的方法论和思想研究》，《北京大学学报(哲学社会科学版)》1999年第4期。在韦伯此后的系列研究中，才得出了儒家文化阻碍了中国资本主义制度的产生和现代经济发展的结论。但是，20世纪60年代亚洲“四小龙”经济腾飞的现实状况又促使人们去思考和证实儒家文化对于现代经济发展过程中发挥的积极作用。(14)黄光国：《儒家思想与东亚现代化》，台湾：巨流图书公司，1988年。然而，在1998年的亚洲经济危机发生之后，不少学者又借用了韦伯的分析框架在儒家伦理中发掘出了大量儒家伦理观念阻碍了经济发展的证据。(15)徐远和主编：《儒家思想与东亚社会发展模式》，南宁：广西人民出版社，2002年，第404页。对于此种现象的批评，罗荣渠在重估儒家文化与经济发展之间的关系时已经指出，我们绝不能脱离整体的时空背景和社会条件来孤立地考察文化因素的历史作用，这样可能产生夸大文化因素历史作用的虚像，从“唯经济主义”的片面性回到“唯文化主义”的片面性。(16)罗荣渠：《现代化新论——世界与中国的现代化进程》，北京：北京大学出版社，1993年，第227页。事实上，探讨某种类型的文化形式与经济发展之间的关系在本质上是一种“事后解释”，人们无法通过对某个群体的文化状况展开考察，就预言某个群体未来在经济发展方面将会取得什么样的成就。因为，文化对经济发展的影响充其量只是诸多因素中的一种，而“在这些一般性的属性当中，没有哪一项是明确无误地与经济进步相关”(17)迈克尔·波特：《态度、价值观、信念以及繁荣的微观经济学》，塞缪尔·亨廷顿、劳伦斯·哈里森主编：《文化的重要作用——价值观如何影响人类进步》，程克雄译，北京：新华出版社，2002年，第44页。。

在后世学者有关文化与经济发展之间关系的“模拟性”研究中，不管是将亚洲“四小龙”的经济崛起归因于儒家的伦理道德，还是在儒家的思想体系中寻找一些所谓的消极因素解释1998年的亚洲经济危机，都只是对韦伯分析框架的机械模仿。正如有学者指出的，“昨天翻开儒家典籍，找一些类似‘资本主义精神’的言述；今天也翻开儒家典籍，找一些有悖于现代经济伦理的言述。结论虽然相反，但方法都是非历史的”。(18)章益国：《韦伯命题再思考——再谈“儒家伦理促进现代化“》，盛邦和、井上聪主编：《亚洲现代化之思：经济文化学的解读》，上海：上海财经大学出版社，2005年，第142页。人们是立足于如何促进现实的经济发展，“寻章摘句”式地寻找一些文化方面的因素解释造成现实经济状况的原因。更进一步而言，将一种整体性的文化拆分为多种文化要素，有选择性地列举某些文化要素在促进经济发展或是阻碍经济发展的研究方法之先天缺陷在于，它是非历史的选择性解释，对某种文化内在价值的理解自然无法得出整体性的结论。

二、民族文化在民族地区经济发展中的现实遭遇

韦伯是使用了历史与逻辑相结合的研究方法分析了新教伦理在资本主义不同发展时期发挥的作用存在很大不同，并申明了文化与经济发展之间存在着复杂关系。由于韦伯在社会科学研究中的巨大影响力，以及对新教伦理与资本主义发展之间关系的出色讨论，吸引了很多学者参与到文化与经济发展关系的讨论中来，并形成了一个特定的研究领域。但是，后世学者的诸多讨论并没有沿用韦伯的历史与逻辑相结合的研究方法来审视文化与经济发展之间的复杂关系，基本上是立足于如何促进现实世界的经济发展这样的“功利主义”目的来讨论文化与经济发展之间的关系。因此，当人们立足于如何促进现实世界的经济发展，而不是历史和逻辑地思考文化与经济发展之间的关系时，文化与经济发展之间因社会历史条件的不同理应呈现的复杂关系被化简为文化在促进经济发展和文化在阻碍经济发展这样的悖论。

如果说国内学者在讨论儒家文化与经济发展之间的关系时还纳入了历史的维度，在亚洲“四小龙”经济腾飞和1998年亚洲经济危机的不同时期得出了儒家文化在促进经济发展和儒家文化在阻碍经济发展的结论，那么在讨论少数民族文化与经济发展之间的关系时，则把社会历史条件作为理解民族文化内在价值的时空背景也抽离了，是单纯的以经济发展为中心来衡量民族文化的当代价值。例如，李忠斌等学者的研究已经观察到：“很多村寨实行‘文化搭台，经济唱戏’，只重视那些能够带来经济利益的文化要素，认为那些不便于、不易于以及不能开发的隐性文化是落后的、过时的，并对这些文化有选择性地摒弃。”(19)李忠斌、李军、文晓国：《固本扩边：少数民族特色村寨建设的理论探讨》，《民族研究》2016年第1期。民族文化在同一个时间和空间中既有利于促进地方经济发展，又在阻碍地方经济发展，产生了民族文化与经济发展关系的悖论。

在当代中国，民族文化对经济发展的推动作用主要表现在民族文化产业(20)丁智才：《民族地区少数民族特色文化产业发展研究》，《广西民族研究》2014年第6期。和基于民族文化的民族地区旅游开发(21)谢菲、韦世艺：《少数民族特色村寨旅游空间景观生产及其话语逻辑——基于广西龙胜各族自治县白面瑶寨的调查》，《中南民族大学学报(人文社会科学版)》2019年第4期。两个方面。有研究者在理论层面论证了如何开发和利用民族文化来促进民族地区经济发展，并形成了“民族文化资本化”理论。“民族文化资本化”在最直观的层面通过类比的形式申明，既然我们已经承认了现代市场经济体系中“人力资源”“知识”的拥有者可以获得回报，民族文化的持有者在融入现代市场经济的过程中也有权利凭借自身所拥有的文化资源获得回报。(22)马翀炜、陈庆德：《民族文化资本化》，北京：人民出版社，2004年，第11-12、14、3页。民族文化的资本化利用并不是指民族文化可以像韦伯笔下的新教伦理一样直接促进经济发展，而是指地方性的民族文化在全球化导致的文化类同化的趋势中已经变得特殊化，因此才具有了经济学意义上的资源的稀缺性和经济开发价值。(23)李富强：《让文化成为资本——中国西部民族文化资本化运营研究》，北京：民族出版社，2004年，第44、45页。民族文化在全球化的过程中作为一种稀缺资源，只有在经过资本这个中介力量的运作和利用之后才能转化为促进民族地区经济发展的资本。

当前，“民族文化资本化”理论已经被广泛应用于指导民族节日、民族旅游、民族音乐、民族歌舞、具有民族特色的建筑物等民族文化要素的开发利用。“民族文化资本化”理论的提出者认为，民族文化在资本化的运用过程中既实现了民族地区经济发展，也展示了民族文化存在的现实性。(24)马翀炜：《民族文化的资本化运用》，《民族研究》2001年第1期。但是，能够成为“文化资本”的只是那些可以被开发的文化要素，难以被观光旅游活动“凝视”和转变为文化产业的那些民族文化要素则被弃之不顾。在此情况下，“民族文化资本化”的提出者也非常清醒地指出：“我们不能把‘民族文化’的整体性概念化简为具体的文化形式或项目，而提出哪些形式可以得到资本的运用或哪些则不能的问题”。(25)马翀炜：《民族文化的资本化运用》，《民族研究》2001年第1期。遗憾的是，在现代社会的经济发展中，资本只是有选择性地利用民族文化，最终造成了民族文化的碎片化。

大卫·哈维认为，当代有关“文化”的理念之所以越来越和资本纠结在一起，正是因为以资本为中心的商业活动对文化独特性和真实性的宣称可以制造特殊且无法复制的稀缺文化资源；地方文化的创新和地方传统的复兴与发明的兴趣，也源于已经全球化的资本对稀缺文化资源的渴望。(26)大卫·哈维：《地租的艺术：全球化、垄断与文化的商品化》，王志弘译，《城市与设计学报》2003年第15期。于是，我们常常看到的是，在民族地区经济发展过程中，以资本为中心的商业活动在努力挖掘民族文化的独特性，甚至是在民族旅游中通过“传统的发明”建构民族文化的独特性，以便满足资本对民族文化作为一种稀缺资源的要求。和少英新近的一项研究就指出，彝族的一个支系白依人族群文化复兴背后的主要动力就是“制造”族群文化的独特性，并以此为基础发展观光旅游业推动当地的经济发展。(27)和少英、解语：《文化共享情境下白依人族群文化复兴实践的现代困境》，《青海民族研究》2020年第1期。因此，在本质上而言，存在于现代社会经济体系中的某个民族的仪式、节日、歌舞等民族文化要素就和大都市中的年轻人喜欢坐在星巴克里喝咖啡一样，贩卖的是带有文化痕迹的标准化的工业产品。只不过前者属于民族传统文化，后者被归入现代工业文明。

“要求资本的一般性和全球性屈从于民族文化的特殊性与地方性，资本不复成其为资本；要求民族文化向一般性或者普遍性层面的提升，将导致民族文化特殊性与地方性特征乃至自身的完全消失。”(28)马翀炜：《民族文化的资本化运用》，《民族研究》2001年第1期。人们不得不感叹云南丽江古镇、贵州西江苗寨的过度商业化，就算是宣称基于不同民族的民族文化开发的特色村寨或是旅游小镇，映入人们眼帘的却是千篇一律的商业景观。民族文化资本化运营的倡导者也认识到，对民族文化的开发利用会“削弱民族文化的内涵，仅仅保护那些可以被买卖的东西，忽视了社区、习俗和传统”。(29)李富强：《让文化成为资本——中国西部民族文化资本化运营研究》，北京：民族出版社，2004年，第44、45页。也就是说，民族文化的独特性在资本的一般性面前已经以一种悖论存在：民族文化所具有的独特性在被资本开发利用的过程中展现了自身存在的现实性，又因为资本在开发利用民族文化时忽视了民族文化的内涵，不可避免地使不同民族的民族文化变得类同化。当民族文化遭遇现代社会经济时，意味着民族文化需要不断地通过“传统的发明”来维持其独特性，也只有具有独特性的民族文化要素才有被资本开发利用的价值。

在当代中国，民族文化对民族地区经济发展造成的阻碍主要表现为少数民族群体的生活方式、价值观念、行为方式与现代市场经济理念之间存在的矛盾和冲突。对这种矛盾和冲突的理解，应置于国家在西部民族地区扶贫开发的历史进程之中。1978年开始的改革开放迅速拉大了东部和中西部地区的发展差距，于是中国政府在1986年开始在中西部地区启动了有计划、有组织、大规模的开发式扶贫。(30)张磊主编：《中国扶贫开发政策演变( 1949-2005)》，北京：中国时政经济出版社，2007年，第89页。开发式扶贫体现了国家“技术—现代化”(31)朱晓阳、谭颖：《对中国“发展”和“发展干预”研究的反思》，《社会学研究》2010年第4期。的发展理念，目的是培养贫困地区和贫困人口的内生发展能力，以便更好融入现代市场经济体系之中。但是，在西部民族地区的扶贫开发历史进程中，民族地区丰富的自然资源、劳动力资源，以及国家的大量建设投入和社会组织的扶贫投入，与多个少数民族群体仍然没有摆脱贫困的现实生活状况存在巨大反差。于是，人们开始注意到民族文化对民族地区经济发展产生的阻碍作用，试图从民族文化的角度来理解民族地区“扶贫—脱贫—返贫”的恶性循环现象。(32)杨小柳：《参与式行动——来自凉山彝族地区的发展研究》，北京：民族出版社，2008年，第297-302页。

在此时代背景下，王小强和白南风在1986年出版了《富饶的贫困》一书，开始将贫困地区“人口素质差”看成是导致贫困地区长期处于贫困的主要原因。(33)王小强、白南风：《富饶的贫困：中国落后地区的经济考察》，成都：四川人民出版社，1986年，第56页。在现代社会中，人口素质与受教育程度紧密相关，很显然仅从人口受教育程度的层面并不足以完全理解西部民族地区贫困问题的丰富内涵。但是，《富饶的贫困》一书提出的“素质致贫论”改变了人们过去从自然资源、生态环境、区位因素等物质层面理解贫困与发展，开启了从贫困人口文化状况的角度解释贫困问题和制定扶贫政策的先河。20世纪90年代以后，越来越多的研究者和政策制定者引用了美国人类学家奥斯卡·刘易斯提出的“贫困文化论”，希望从理论层面理解民族文化是如何阻碍了民族地区的扶贫开发和经济发展。(34)王建民：《扶贫开发与少数民族文化———以少数民族主体性讨论为核心》，《民族研究》2012年第3期。在刘易斯看来，“贫困文化论”指的是贫困人口的价值观念、生活态度、行为方式，贫困人口拥有的这些文化状况是一种与贫困问题相关联的亚文化，简称为贫困文化。(35)奥斯卡·刘易斯：《贫穷文化：墨西哥五个家庭一日生活的实录》，邱延亮译，台北：巨流图书公司，2004页，第31页。

在此之后，诸多的研究直接将“贫困文化论”用于分析西部民族地区扶贫开发和经济发展问题。妥进荣在其主编的《保安族经济社会发展研究》一书中认为，保安族长期处于贫困的主要原因是保安族人口聚居生活，形成了相对封闭的生活环境，容易满足于生活现状，决定了人们的思想观念和生活方式相对落后，加上文化素质较低，从而制约了保安族的经济社会发展。(36)妥进荣主编：《保安族经济社会发展研究》，兰州:甘肃人民出版社，2001年，第59页。彝族学者罗边伍各在分析大凉山彝族为何长期处于贫困时认为，大凉山彝族民族文化中的丧葬方式、婚嫁聘礼、人情消费、家支活动与毕摩仪式等导致的非理性消费阻碍了物质财富的积累。(37)罗边伍各：《凉山彝族传统习俗对扶贫的影响及对策研究》，《西昌学院学报(社会科学版)》2016年第1期。一些研究者强调，弥散于民众思想和行为中的保守、随性、宿命、低效等观念层面的文化要素是阻碍民族地区经济社会发展的重要影响因素。(38)陈怀川、甘文秀：《论传统文化转型与民族地区经济社会发展》，《贵州民族研究》2016年第3期。因而，在民族地区扶贫开发和经济发展过程中，对少数民族思想观念的转变要保持耐心，需要提升贫困人口参与市场的理性意识，激发贫困群体的内生脱贫动力，抑制民族传统文化导致的非理性消费行为。(39)邢成举、李小云、张世勇：《转型贫困视角下的深度贫困问题研究——以少数民族深度贫困村为例》，《民族研究》2019年第2期。

从多位研究者对民族地区经济发展与民族文化之间关系的讨论中可以看到，民族文化中的那些属于观念层次的文化要素在阻碍着民族地区的经济发展。因此，要实现民族地区脱贫和经济发展，有必要推动民族传统文化的现代转型，使少数民族群体能够接纳现代社会的一系列价值理念，以此为基础重新组织自己的生活。对于诸多学者引用刘易斯的“贫困文化论”来分析西部民族地区的扶贫开发和经济发展这种现象，笔者在过去的研究中已经详细分析了刘易斯提出贫困文化的原因、它的原生含义、传入中国的时代背景，并批评了贫困文化这个概念只是在字面意义上指出了贫困问题与文化之间的关联性，就被诸多国内学者“望文生义”和不加反思地应用于解释西部民族地区贫困人口的致贫原因。(40)李文钢：《贫困文化论的误用与滥用》，《中国农业大学学报(社会科学版)》2018年第5期。因为，从刘易斯1961年出版的著作对贫困文化的解释来看，刘易斯明确指出了贫困文化不能用于分析“因为隔离于世、技术落后、未有社会分层而形成的落后状态。这样的人们有着相对和谐、自给和自足的文化形式”(41)奥斯卡·刘易斯：《桑切斯的孩子们:一个墨西哥家庭的自传》，李雪顺译，上海：上海译文出版社，2014年，第14页。。也就是说，“贫困文化论”传入中国后，恰好是被用于讨论刘易斯自己所反对的那些分析对象。

三、从文化构成理解民族文化在经济发展中的作用

前文的分析已经表明，当代中国民族文化与经济发展之间的关系以一种悖论存在，民族文化在同一时间和空间中既在促进经济发展，也在阻碍经济发展。从类型学的角度来看，要进一步追问的是，什么类型的民族文化要素能够促进经济发展，什么类型的民族文化要素又在阻碍经济发展。人类学的核心概念是“文化”，有关文化构成的研究文献已浩如烟海。大致存在着四种观点：物质文化与精神文化的“两分说”；物质、制度、精神的“三层次说”；物质、制度、风俗习惯、思想与价值“四层次说”；物质、社会关系、精神、艺术、语言符号、风俗习惯“六大系统说”。(42)庄孔韶主编：《人类学通论》，太原：山西教育出版社，2007年，第22页。最简单的分类是倾向于将文化划分为物质文化和非物质文化。而本文在分析民族文化既能促进经济发展又在阻碍经济发展这种悖论时，将民族文化的构成分为显性文化要素和隐性文化要素。基于韦伯提出的“理想类型”的分析方法，可以说显性文化要素在促进民族地区经济发展，隐性文化要素在阻碍民族地区经济发展。

民族文化在主要以文化商品和民族旅游的形式推动民族地区的经济发展时，两者都和人们的感知相关。在文化商品展示和民族旅游活动中，游客和旅游资源处于不同的文化体系之中，游客在异质性文化氛围中的观光活动受到了时间和空间的限制，任何游客都不可能像人类学研究者一样全面地认识和理解他所接触到的异文化。“在短暂的接触过程中，游客只能感知到表征性的、外露性的异文化特征。正是在这种浅层的感知中获得娱乐和消遣，从而完成旅游消费。这些能够被其他民族游客直接感知的异文化现象，就是我们所说的该种文化的显性要素。”(43)潘盛之：《旅游民族学》，贵阳：贵州民族出版社，1997年，第142页。民族文化中那些在很短的时间内就能够被人们感知到的显性文化要素主要包括歌舞、服饰、音乐、仪式展演、建筑形式等。人文旅游资源，也主要是由民族文化中的显性文化要素构成。因此，民族文化的资本化应用只能将最容易被大多数游客在很短的时间内所感知到的那些显性的文化要素加以开发利用。

在当代中国，民族传统文化的传承与保护已经拥有了法律的保障，表现为促进非物质文化遗产传承与保护的相关法律法规制定。在非物质文化遗产的传承与保护的具体实践中，基于民族文化保护和开发的双重需要，具有作为经济资源运作可能性的是民族文化中诉诸感官的显性文化要素。(44)何明：《当下民族文化保护与开发的复调逻辑——基于少数民族村寨旅游与艺术展演实践的分析》，《云南师范大学学报(哲学社会科学版)》2008年第1期。由于游客对显性文化要素的感知关系到民族旅游业的发展实效，以民族文化为基础的旅游开发自然需要通过各种手段去呈现民族文化中的显性文化要素。民族文化中显性文化要素的保护和开发确实展现了民族文化的现实存在，显性文化要素也日益成为凸显民族文化特色的符号，最终影响到人们对何为民族文化的理解。台湾学者石之瑜对桂林少数民族观光旅游活动的研究就指出：“人们关于少数民族应该具有什么样的特色，早已有了一些先入为主的想法，所以不再询问特色是什么的问题，而去问更具体的像服装、山歌、神祉、节日的特色是什么，就好像少数民族所代表的意义一定可以在这些项目中获得呈现。”(45)石之瑜：《族国之间——中国西南民族的身分策略》，台湾：扬智文化事业股份有限公司，2004年，第231页。

民族文化中的隐性文化要素与显性文化要素正好相反，主要体现为一个民族的价值观念、认知模式、行为方式、伦理道德体系等。这些文化要素对社会成员的作用，具有潜在性和隐含性。它们的存在不仅外族游客难以感知和理解，即使是本民族的成员也是在无意识状况下接受它们的节制，本民族成员也无法准确地将隐性文化要素呈现出来。民族文化中的隐性文化要素并不以特定的物质形态显露出来，只能在民族成员的日常行为中得到间接的反映。尽管隐性文化要素客观存在，但在民族文化产业和民族旅游开发中，在游客的短期旅游中很难意识到它们的存在，更难以把握它们的特征，对旅游活动来说就谈不上直接的开发利用价值。(46)罗康智：《文化构成要素在旅游资源开发中的地位及其开发原则》，《原生态民族文化学刊》2010年第2期。在此情况下，才会出现前文引述李忠斌等学者对民族特色村寨建设进行研究时观察到的，那些不便于、不利于开发的隐性文化要素被认为是落后的，被选择性地摒弃。

在现代市场经济体系之中，民族文化中的隐性文化要素不仅难以开发利用，甚至还在阻碍着民族地区的经济发展。因为，当代中国民族地区的经济发展不仅需要依靠基于民族文化中显性文化要素的文化产业和旅游开发，更需要依靠建立在现代市场经济体系之上的各种经济活动。周星在多年以前的研究中就认为：“我国各民族的传统文化，基本上大都形成于前资本主义的历史时代，在各民族的传统的社会生活形态中，社会分工不发达，商品生产很有限。与此相适应，不少民族的传统文化形态，也多是以非商品生产或前市场经济，乃至反市场经济的价值观为核心，或者以其为基本特征”。(47)周星：《市场经济、民族文化与民族学》，《思想战线》1995年第3期。因此，当民族文化中的隐性文化要素遭遇现代市场经济时，阻碍现代市场经济发展的价值观念、行为方式、伦理道德体系都会被清除掉，也催生了民族传统文化现代转型的民族学研究议题。

再次回到韦伯关于文化与经济发展之间关系的讨论时可以发现，韦伯在探讨历史上的新教伦理与资本主义发展之间的关系时，关注的是新教徒的价值观念、处事态度、生存智慧等隐性文化要素在资本主义发展过程中所发挥的作用。“韦伯的研究途径是把文化看作一种自生的力量，它能够赋予人意义，赋予人对自身利益的取向，正是这样的能力驱动着文化。”(48)布莱恩·特纳主编：《社会理论指南(第2版)》，李康译，上海：上海人民出版社，2003年，第47、48页。当人们借用韦伯的分析框架来讨论儒家文化对经济发展的促进和阻碍作用时，也是从儒家文化中的价值观念、行为规范、家庭模式等隐性文化要素切入，也没有论及显性文化要素对于经济发展所具有的作用。然而，国内的诸多学者在论证民族文化可以促进民族地区经济发展时，宣称是受到了韦伯相关研究的启发，却没有沿着韦伯的分析路径探讨民族文化中那些隐性的民族文化要素如何能够促进民族地区经济发展，而是与韦伯背道而驰地探讨了民族文化中显性文化要素的“资本化”开发利用。

相反，民族文化阻碍民族地区经济发展的分析路径和韦伯论述新教伦理促进资本主义发展的分析路径一样，讨论的是某个少数民族群体的隐性文化要素对于经济发展产生的抑制作用。韦伯是基于历史分析和逻辑思辨指出了新教伦理在资本主义不同发展阶段具有不同的命运，最终认为资本主义在得到充分发展之后反过来对新教伦理产生支配。后世学者与韦伯所处的时代已经存在很大不同，现代市场经济体系早已成为理解各种文化现象时“不言自明”的时代背景，经济也早已实现了对社会的支配，在讨论民族文化与经济发展之间的关系时可以直接而简单地得出民族文化中的隐性文化要素在阻碍着民族地区的经济发展。总的来看，不管是民族文化在促进民族地区经济发展，还是民族文化在阻碍民族地区经济发展，当我们以经济发展为中心来审视民族文化的当代价值时，本应以一种整体性存在的民族文化被切割为不同的文化要素，民族文化也变得碎片化。

四、社会转型与民族文化的悖论性存在

人类学家爱德华·泰勒在《原始文化》一书中给文化下了一个复合性的定义：“文化或文明，就其广泛的民族学意义来说，是包括全部的知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所掌握和接受的任何其他的才能和习惯的复合体。”(49)爱德华·泰勒：《原始文化》，连树声译，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第1页。从泰勒在19世纪后期对文化所下的定义中，我们并没有看到经济在文化中的任何影响。原因在于经济在泰勒那时所讨论的非西方社会中并没有凌驾于社会之上，如马林诺斯基研究的“库拉圈”所表明的，经济活动是以一种自然而然的状态混杂在一系列文化习俗之中，作为文化习俗的组成部分发挥维持社会正常运转的功能。“从文化的或经济的发生学角度来看，经济与文化本来并不具有一方优于另一方的性质，同时也不存在为了追求一方必须牺牲另一方的关系。”(50)胡慧林主编：《文化经济学》，上海：上海交通大学出版社，1996年，第1页。人类社会的两种生产活动区别于动物界单纯的物种延续，人类有意识的生产活动直接把人和动物的生命活动区别开来，这样的活动既是文化的，也是经济的。从文化人类学意义上来说，人类的一切经济活动同时也是文化活动，同样蕴含着文化的意义。

在波兰尼区分的互惠、再分配和市场三种经济活动中，即使是市场经济也是嵌入在社会文化体系之中，文化与经济之间并没有一条明确的界线，自然也就不存在以经济为标准来判断文化的内在价值。但是，波兰尼看到了经济增长导致的贫困现象的问题化是人类进入工业社会之后产生的一个悖论，资本主义经济的发展重新塑造了整个世界，由此宣布人类进入了一个“大转型”的时代。生活于资本主义急剧扩张年代的马克思也看到了现代社会的悖论，以对资本的批判为中心构建了自己的理论体系。在马克思看来，经济与社会的位置在现代发生了完全的倒置，现代经济发展使得资本把“生存条件当作支配一切的规律强加于社会了”。(51)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第414页。正是在这种支配下，原来作为满足人们物质需要手段的经济，已完全转换为服务于以获利为首要原则的资本。当资本支配了社会生活后，也将文化与经济之间本来存在着的平行关系转换为决定和被决定关系。

韦伯还捕捉到自人类进入现代社会以后，存在着价值理性与工具理性之间的冲突，也就是说，在总体上的文化与科层制、法律和经济等工具化了的秩序之间存在的冲突，后者似乎摆脱了主体文化的束缚。(52)布莱恩·特纳主编：《社会理论指南(第2版)》，李康译，上海：上海人民出版社，2003年，第47、48页。“民族文化资本化”和“贫困文化论”是中国民族地区经济发展实践中出现频率最高的两种理论，一个指向的是民族文化可以促进民族地区经济发展，一个指向的是民族文化在阻碍民族地区经济发展。从表面上来看，两种理论探讨的都是文化对经济发展产生的影响，在本质上却是如韦伯所说的是资本在统治社会之后肆意选择自己的经济主体，以及工具理性对价值理性的压倒性胜利。已经有研究者指出，当今的资本在面对民族文化时，资本可以在不同的语境，甚至是在同一种语境中将民族文化塑造为推动经济发展的资源和贫困产生的根源。(53)阮池茵：《农业产业化发展与凉山彝族的贫穷——对凉山州苦荞产业发展的考察》，《开放时代》2017年第2期。但是，当代中国民族文化与经济发展之间呈现的悖论，在以经济增长促进人民福祉增加的时代已经变得合情合理。

社会转型犹如一只“看不见的手”，影响着社会生活的方方面面。(54)李培林：《另一只看不见的手：社会结构转型》，《中国社会科学》1992年第5期。对民族文化为何会在现代社会中以一种悖论存在，应置于中国的社会转型过程中来理解。而中国社会转型不仅仅是指社会现代化和工业化的普遍过程，核心是在中国现代化和全球化大背景下，经历改革开放之后不断向“市场社会”转变的过程。陆益龙指出，在中国的社会主义市场转型过程中，分化的价值和多元的文化可能出现经济原则与政治文化目标、秩序的理性化与文化生活的非理性化，传统和本土文化与现代主义和全球文化之间的不相协调，这些共同构成了社会主义的文化矛盾。(55)陆益龙：《社会主义市场转型中的文化矛盾》，《北京大学学报(哲学社会科学版)》2009年第3期。中国向“市场社会”转型之后，民族文化就如韦伯论述的新教伦理在资本主义得到大发展之后的境遇一样。因而，民族文化在现代市场经济体系中的工具理性就常常压制和扭曲了民族文化的价值理性和主体性诉求，才会出现民族文化既是民族地区经济发展的动力又是民族地区经济发展阻力的悖论。

此外，从文化变迁和文化演进的规律来看，一旦人类社会由传统社会转型进入现代社会，无论历史上传统文化在安排人们的生活秩序方面发挥了什么样的作用，当下也无法按照过去那种传承机制演化下去。(56)李文钢：《民族传统文化创造性转化的理论基础和实践机制》，《广西民族大学学报(哲学社会科学版)》2019年第6期。进入现代社会之后，民族传统文化的生存土壤改变导致了传承机制缺失，其演进和发展方向不得不接受新的社会条件的选择和淘汰，民族传统文化的整体性也因此被打破。在这种新的社会条件下，以资本为中心的经济活动已经居于人们日常生活的核心位置，民族传统文化的价值也就不可避免地要被人们的经济活动加以重新审视，造成了民族传统文化之于经济发展的悖论性存在。民族传统文化在现代社会中的悖论性存在导致了一边在保护民族传统文化，一边又在改造民族传统文化。民族传统文化的悖论性存在也从一个侧面体现了现代社会工具理性的发展，压倒了作为价值理性而存在的各种信仰和观念，使得人们不再受传统观念的束缚，变得更加理性化。(57)王淼、马晶晶：《理性的“吊诡”：由韦伯学说到现代性悖论思考》，《宁夏社会科学》2020年第1期。

文化多样性话语为多元文化并存提供了学理性支持，但在社会转型过程中人们只是片面地理解了文化多样性话语，文化多样性被降格为显性民族文化要素的多元并存，又试图以现代社会的价值观念去改造少数民族群体的隐性文化要素，使之能够主动融入现代社会经济体系之中。民族文化不应该是在工具理性的支配下以显性文化要素的形式存在，更多的是让那些具有价值理性的隐性文化要素在现代社会还具有生存的空间。当人们试图在民族传统文化中寻找反思现代性弊病的理论资源时，这种理论资源不是那些诉诸感官的显性民族文化要素可以提供，反而是那些被认为是阻碍现代社会经济发展的隐性民族文化要素。因为，不同民族所发展形成的不同类型的生活模式和价值选择，即使是在现代社会向市场转型过程中已经沦为边缘文化，在人类未来遭遇存亡危机时，也会以其差异性的存在，为人类提供更多潜在的或可能的选择机会。(58)陈庆德、杜星梅：《现代社会再认识与发展反思》，《思想战线》2019年第2期。

五、结论

国内学术界受到韦伯《新教伦理与资本主义精神》一书的启发，认为民族文化会对民族地区经济发展产生重要影响。但是，这些研究普遍忽视了韦伯使用的是历史分析与逻辑思辨相统一的方法论。在此情况下，诸多学者抽离了理解民族文化内在价值的社会历史条件，单纯地以经济发展为中心来审视民族文化的当代价值，得出了民族文化在同一时空背景下既能促进经济发展又在阻碍经济发展的悖论。回到韦伯研究的整个论证过程可以发现，虽然韦伯讨论了新教伦理对资本主义早期发展产生了重要影响，最后也强调了西方进入资本主义社会之后变成了经济对文化的支配。当今社会是一个人人都在谈论文化的时代，似乎文化对人类社会的发展进步在发挥着决定性作用。实际上我们只是夸大了文化的作用而已，却鲜有对现代社会中具有决定性力量的资本展开批判，而资本的胜利在更深层次上反映了现代社会中工具理性对价值理性的压制。

本文基于对中国向“市场社会”转型后同样导致了经济对文化的支配做出的理解，分析了民族文化既能促进经济发展又在阻碍经济发展的悖论。得出的研究结论是，民族文化中那些显性的文化要素在资本化运作之后确实促进了民族地区经济发展，民族文化中那些隐性的文化要素因与现代市场经济的价值理念产生冲突而阻碍了民族地区经济发展。以资本为中心来审视民族文化的当代价值时产生的悖论，对其分析理解也只能从资本出发。同时，这种悖论的存在也提出了一个必须要回应的问题：我们是应该坚持从民族文化的整体性存在出发来理解民族文化的当代价值，还是坦然接受从资本出发对民族文化的当代价值作碎片化理解。经济对社会的支配已经成为影响人们日常生活的一股最为重要的力量，本文讨论以资本为中心来审视民族文化的当代价值时产生的悖论，也许更多只具有一种学术研究的意义。事实上，对这个问题的回答指向的是呼唤价值理性的回归，对工具理性的批判，以及对现代性的反思。