政治视角下清帝对传统“忠君”观的重释

刘 盈 孙 喆

明清鼎革之际,士林围绕华夷、君主、亡国、亡天下、生死等问题聚讼纷纭,形成“众声喧哗的言论场”。(1)参见赵园:《明清之际士大夫研究》,北京大学出版社2014年版。尤其是清朝以异族身份入主中原,唤醒了汉人士大夫强烈的“夷夏大防”意识,“夷狄非正统”“夷狄不可为中国主”等时论给新政权重塑正统、稳固统治带来了严峻挑战。伴随着清初战事的胜利推进,如何从思想意识层面筑牢王朝之基,成为统治者必须直面和深思的长久课题。陈永明从历史书写的角度,探究了清朝官方为统一政治认同所做的努力(2)参见陈永明:《清代前期的政治认同与历史书写》,上海古籍出版社2011年版。;杨念群提出“诠释‘正统性’才是理解清朝历史的关键”(3)杨念群:《诠释“正统性”才是理解清朝历史的关键》,《读书》2015年第12期。详细论述,参见杨念群:《何处是江南?:清朝正统观的确立与士林精神世界的变异(增订版)》,生活·读书·新知三联书店2017年版;《“天命”如何转移:清朝“大一统”观的形成与实践》,上海人民出版社2022年版。;黄爱平重点关注了清前期官修经解与官方经学,指出这一行为对清政权的稳定和发展具有重要作用(4)参见黄爱平:《清前期官修经解与官方经学探析》,《清史研究》2021年第5期。。上述解释路径颇具启示意义,并延伸出一个值得继续追问的命题:清朝统治者究竟如何主动借用和诠释传统儒家思想,巧妙消解“华夷之辨”身份区隔,强化“君臣之分”尊卑等次,最终确定新的“绝对忠君”观,为清朝统治奠基。(5)目前学界关于明清之际“忠君”思想的研究,多是着眼于士大夫群体的忠君观念,而忽略了清朝统治者对忠君思想的重新诠释。代表性研究成果有赵园:《原君·原臣——明清之际士人关于君主、君臣的论述》,《中国文化研究》2006年第2期;孙邦金:《明清儒学对君臣关系与忠君伦理的多元省思》,《武汉大学学报(人文科学版)》2015年第3期。本文拟围绕这一问题展开讨论,敬祈方家指正。

一、“夷狄不可为中国主”:清初“华夷”与“忠君”观念的内在紧张

明亡清兴,满人入主中原。深受传统华夷思想熏陶的汉人士大夫,一直认为“唯有中国居内以治夷狄”,如今却要面对“夷狄居中国而治”的惨烈事实,对异族的仇恨、对明亡的哀伤以及对现实的不满等复杂情绪交织在一起,形成了易代之际特点鲜明的华夷理论。其典型代表首推王夫之。

王夫之认为,北自草原、西起青藏高原、东南至海的地区,整体上属于一个地理单元,是汉文化的覆盖范围,在此之外则“人有殊质,物有殊产”,形成不同的族群——夷狄。(6)[明]王夫之:《宋论》卷6《神宗八》,载《船山全书》第11册,岳麓书社1992年标点本,第174页。在文化上,华夏之“有文”与夷狄“文不备”形成鲜明对比。华夏知礼重义,具备“立人之道”;夷狄则狡猾无耻、不讲信义,不过是“直立之兽”。故而,华夏与夷狄绝对不能混淆。在当时的特殊背景下,王夫之的夷夏之防尤为严格,认为“此一片中原干净土,天生此一类衣冠剑佩之人,如何容得者[这]般气味来熏染!”(7)[明]王夫之:《读四书大全说》卷8《孟子·滕文公下篇三》,载《船山全书》第6册,岳麓书社1991年标点本,第978页。对于夷狄,“歼之不为不仁,夺之不为不义,诱之不为不信”,保护中原大地不受夷狄侵染最为重要。(8)[明]王夫之:《读通鉴论》卷4《汉昭帝三》,载《船山全书》第10册,岳麓书社1988年标点本,第155页。

在王夫之的体系中,夷狄入主中原乃是祸患无穷之事。他将正统概括为两个方面:“天子之位也,是谓治统;圣人之教也,是谓道统。”(9)[明]王夫之:《读通鉴论》卷13《东晋成帝七》,载《船山全书》第10册,第479页。治统或可被小人、盗贼、夷狄窃取,但道统存续于圣人之中,“非可窃者也”。王夫之的华夷观中,还有华夷之别大于君臣之分的观点。他认为夷夏之别是古今之通义,乃“万世守之而不可易,义之确乎不拔而无可徙者也”,不能以一时的君臣之义遮蔽夷夏之别。(10)[明]王夫之:《读通鉴论》卷14《东晋安帝十四》,载《船山全书》第10册,第536页。像东晋刘裕抗表伐南燕的行为,虽违背了君臣之道,但因南燕鲜卑为夷狄,刘裕之举遵循了古今之义,所以是可取的。单就君臣之义而论,确为义之正者,身为臣子理当遵守。但若夷狄妄称君主,君臣之义就不存在了,因为不能以一人之义而废弃天下之公义。王夫之的华夷观,既是对传统“华夷之辨”的延续,又因“夷狄”入主中原变得更为激烈,体现出强烈的反满倾向。面对清朝政权建立的事实,他用“正统”“君主”等观点予以反击,主张汉人夺回治统,重新建立华夏政权。

有学者指出,王夫之这般激烈的华夷思想虽诞生于明清易代之际,但其著作流传是很晚的事情,是以并不能代表当时的主流观点。(11)参见陈永明:《清代前期的政治认同与历史书写》,第98页。关于此疑问,我们可继续关注明清之际一些士大夫的言论。黄宗羲云:“中国之与夷狄,内外之辨也。以中国治中国,以夷狄治夷狄,犹人不可杂之于兽,兽不可杂之于人也。”(12)[清]黄宗羲:《留书》,载《黄宗羲全集》第11册,浙江古籍出版社1993年标点本,第12页。顾炎武云:“君臣之分,所关者在一身;华裔之防,所系者在天下。”(13)[清]顾炎武:《日知录》卷7,载《顾炎武全集》第18册,上海古籍出版社2011年标点本,第314页。吕留良论及“管仲不死公子纠而事桓公”时,认为“一部《春秋》大义,尤有大于君臣之伦,为域中第一事者,故管仲可以不死耳”,明确提出“华夷之辨”大于“君臣之分”。(14)[清]吕留良:《吕晚村先生四书讲义》卷17《论语十四》,载《吕留良全集》第5册,中华书局2015年标点本,第323页。上述强调夷夏大防的观点与王夫之所论如出一辙。结合清朝入主中原的社会背景,这些言论饱含失去家国之痛,不可能是少数人的异见。赵园指出,明清之际士大夫的“华夷之辨”思想,乃是助其反清的政论,亦从侧面证实这一思想的广泛存在。(15)参见赵园:《明清之际士大夫研究》,第104页。与言论相对应,易代之际士大夫的行为亦反映出当时的思想压力。在王夫之等汉人士大夫的观念中,大明才是具备圣王之教的正统政权。是以明亡后,坚守夷夏大防的士人们或以“保发严夷夏,扶明一死生”为由殉节,或选择出家、行医、隐居等生活方式,用自身行为坚守气节,构成了特殊的明遗民群体。

宋以来“忠臣不事二主”的忠君观念广为流传,至明末,“华夷之辨”与“忠君思想”交织在一起,出现了浩荡的殉节行为。乾隆帝曾评价,历代殉节之风,属明末最为激烈。何冠彪对比历代殉国人数,证实了乾隆帝的判断。(16)参见何冠彪:《生与死:明季士大夫的抉择》,联经出版事业股份有限公司1997年版,第17—19页。而这一时期与历代王朝更替最大的不同就是“夷狄”入主中原,“华夷之辨”给新王朝的冲击不容忽视。清政权建立后,维护统治是其首要之事,“忠君”思想作为维护统治的良药,自然得到重视。而明清之际激烈的“华夷之辨”构建出夷狄政权非正统、夷狄不可为中国主等文化压力,为清朝正统地位的确立设置了重重障碍,“华夷”与“忠君”之间明显存在张力。

二、“有德者可为天下君”:康雍二帝重释“尊王攘夷”

文化的碰撞往往是双向的,当“华夷之辨”如暴风雨般袭来,清朝统治者自会做出强有力的回应。康熙帝意识到,传统关于华夷观的讨论,常常以《春秋》“尊王攘夷”思想为基点,将之镶嵌于《春秋》的诠释之中。为扭转这一不利局面,他谕令编修《春秋传说汇纂》(以下简称《汇纂》)时,打破传统华夷架构,将诠释重心转向“尊王”,刻意淡化《春秋》本身的“攘夷”色彩。《汇纂》的体例是经文后罗列各家注疏,并常以案语加以评述。对于涉及“攘夷”的经文,案语中便将诠释焦点放在“尊王”上。比如,《春秋》基于传统的“攘夷”思想而贬吴抑楚,《汇纂》案语却云“楚、吴、徐僭号称王,乃时王之所不能禁者,于是从其始封之爵而书子,以正其僭逆之罪”(17)《钦定春秋传说汇纂》卷21,载《景印文渊阁四库全书》第173册,台湾商务印书馆1986年影印本,第616页。,从而将贬抑吴、楚的原因解释由“攘夷”改为“尊王”。

此外,《汇纂》中关于“君臣之大分”“尊王”等问题的讨论增多,且主要集中在“臣不可僭君”上。(18)参见萧敏如:《从“华夷”到“中西”:清代〈春秋〉学华夷观研究》上册,花木兰文化出版社2009年版,第103—104页。通过对“尊王”与“君臣”的强调,《汇纂》巧妙解读《春秋》大义,将“尊王攘夷”的思想由“严夷夏之大防”转化为“严君臣之大分”,显示出康熙帝为消解“华夷”与“君臣”矛盾所做的努力。正如有学者所言,《汇纂》并不是纯粹学术性质的经学诠释著作,其中避谈“攘夷”及批判胡安国的《春秋胡氏传》等,都显示出该书具有强烈的政治意涵。(19)参见萧敏如:《从“华夷”到“中西”:清代〈春秋〉学华夷观研究》上册,第104页。从方式上看,康熙帝消解“华夷之辨”的态度较为温和,借官修经书教化臣民,其后的雍正帝则将这一问题置于明处。

雍正六年(1728)发生的“曾静案”,重新将“夷夏之辨”话题摆在统治者面前。雍正帝选择主动出击,《大义觉迷录》就是其调适华夷矛盾最集中的表达。全书开篇,雍正帝便点出“盖生民之道,惟有德者可为天下君。此天下一家,万物一体,自古迄今,万世不易之常经”。他明确指出具备仁德才是成为君主的条件,从来没有不顾德行而仅以地域划分的标准。雍正帝援引《尚书》所言“皇天无亲,惟德是辅”,表明上天只会选择品德高尚的圣人来做君主,君主乃是受命于天,故“顺天者昌,逆天者亡”。(20)《大义觉迷录》卷1,载中国社会科学院历史研究所清史研究室编:《清史资料》第4辑,中华书局1983年版,第3—4页。雍正帝并没有对“华夷之辨”框架下的各个观点逐一进行辨析,而是采取迂回战术,剑指“君主”这个关键点。

在明遗民看来,满人身为夷狄,自不能成为统御天下的君主。如曾静《知新录》云:“如今八十余年没有君,不得不遍历域中,寻出个聪明睿智人出来做主。”(21)《大义觉迷录》卷2,载中国社会科学院历史研究所清史研究室编:《清史资料》第4辑,第56页。对于此种说法,雍正帝通过对比明清两朝的统治成效予以驳斥。一个显见的事实是,清朝定鼎以来,天下太平,兴修政教,国家昌盛,百姓安居乐业。反观明朝,自嘉靖以后君臣失德,朝野上下混乱不堪,各地盗贼烽起,人民生活贫苦。如此对比,大清皇帝自然是受命于天、施行仁政的“中外臣民之主”。君主身份确定,就如同作战时擒住了对方首领,雍正帝已在“华夷”与“君臣”的论述中掌握优势,接下来只需要集中精力攻击对方,就可取得胜利。

首先要打破以地域作为华夷分野的观点。“华夷之辨”虽涉及文化、地域、天道等多个方面,但以地域分华夷乃是最基础的标准,“中国之与夷狄,所生异地,其地异,其气异矣;气异而习异,习异而所知所行蔑不异焉”(22)[明]王夫之:《读通鉴论》卷14《东晋哀帝三》,载《船山全书》第10册,第502页。。宋以来政治上的弱势,使得中原士人形成了严格的地域族类之分,认为“非我族类,其心必异”,陈亮、郑所南、王夫之所论尤甚。对此观点,雍正帝发问:“舜为东夷之人,文王为西夷之人,曾何损于圣德乎!”(23)《大义觉迷录》卷1,载中国社会科学院历史研究所清史研究室编:《清史资料》第4辑,第4页。三代以上有苗、荆楚、猃狁所居之地,即今湖南、湖北、山西之地,“在今日而目为夷狄可乎?”(24)《大义觉迷录》卷1,载中国社会科学院历史研究所清史研究室编:《清史资料》第4辑,第5页。他直接驳斥了狭隘的以地域分华夷的主张,并指出这一观点是在晋宋六朝偏安一隅的境况下,时人为政治形势所逼而发出的激烈言论,并不符合历史发展的实际情况。

其次是重新界定“夷狄”身份。对于《春秋》所说的“尊王攘夷”,雍正帝延续乃父思路,指出《春秋》所“攘”之“夷”仅限于吴、楚,且根本在于二国有“僭王”行为,与其所处之地偏远毫无关系,由此重新定义了《春秋》“夷”字之所指,即不尊王者为夷狄。在雍正帝质问曾静何为《春秋》大义时,曾静回应:“弥天重犯遂类推一部《春秋》也只是‘尊周攘夷’,却不知《论语》所云‘攘’者,止指楚国而言,谓僭王左衽,不知大伦,不习文教。而《春秋》所摈,亦指吴楚僭王,非以其地远而摈之也。”(25)《大义觉迷录》卷1,载中国社会科学院历史研究所清史研究室编:《清史资料》第4辑,第37页。这番问答再次明确了“攘楚”之因在于楚不明“君臣之义”,而非“地远”。如此一来,雍正帝巧妙强化了《春秋》中的“尊王”观点,并以是否“尊王”来论是否为“夷狄”,使得“攘夷”披上了“尊王”的外衣。由此,华夷不再按地域文化区分,夷夏的边界在于是否“尊王”,秦汉以来的“攘夷”之说被淡化。

通过与曾静辩论,雍正帝明确了有德者可为天下君、华夷不以地域分、圣人不独见于中原、僭王者为夷狄等观点,颠覆了传统夷夏之辨的内涵,为清朝确立正统地位提供了理论支撑。在他的体系中,汉、唐、宋、明虽称为盛世,但西北尚有边患,疆域未广,而清朝入主中原以来,蒙古诸部俱归版图,幅员辽阔,所有臣民皆受向化,“何得尚有华夷中外之分论哉?”(26)《大义觉迷录》卷1,载中国社会科学院历史研究所清史研究室编:《清史资料》第4辑,第5页。至此,通过康、雍二帝的努力,传统“华夷之辨”的理论基础逐渐被攻破、修正,代之而起的是对“尊王”的大力倡导,君臣之道成为唯一要素。

三、“扬忠贞以定臣节”:乾隆帝确定“忠君”标准

清初汉人士大夫身处明清易代的巨变中,受传统的“华夷之辨”、忠君爱国等观念影响,政治认同颇为复杂。有人是“良臣择主而事”,选择与新朝合作;有人则“忠臣不事二主”,以死效忠故国。如此形势下,何为“忠臣”成为清朝官方亟须解答的问题。

康熙朝的“三藩之乱”展现出当时汉人的复杂心理。康熙十二年(1673)十一月,吴三桂以“兴明讨虏”为旗号起兵云南,之后四川巡抚罗森、四川提督郑蛟麟、广西将军孙延龄、靖南王耿精忠等先后响应。不到一年,八省俱陷,最为严重时,战乱蔓延至十五省,半壁江山已不在清廷控制之下。而最让清廷担心的便是有些民众又重新蓄发易服,以“反清复明”为口号,与三藩遥相呼应,清军处处受到各地武装组织的掣肘。清初很多汉人怀有强烈的反满情绪,他们所忠之君并非清朝统治者,“反清复明”才是他们认为的忠义。但也是在“三藩之乱”中,福建巡海道陈启泰、浙江温处道陈丹赤等以死殉清,陈启泰更是等到家人逐一自尽后自缢而死,甚属惨烈。(27)参见《清圣祖实录》卷64,康熙十五年十二月癸酉。陈启泰、陈丹赤等以死殉清与“反清复明”形成鲜明对比,单以个体而言,两种行为都是践行忠君思想,如陈启泰的忠义之举与明末史可法等人的以死殉节相呼应,展现出不同时期“忠君”思想的共通义旨。

康熙十五年(1676)底,左都御史陈敳永疏请嘉奖陈启泰等人,并且指出,身为臣子,当“知死荣于生,感奋效法,皆愿抗贼以全忠,必不偷生以负国”(28)《清圣祖实录》卷64,康熙十五年十二月癸酉。,以死效忠的忠臣形象跃然纸上。可见,清初汉人对于忠君虽有不同选择,但无一例外地认可臣民为君主尽忠的准则。身为统治者的大清君主深知,必须明确忠臣形象,以正民心。于是戏剧般的画面出现了:在明清鼎革之际,忠臣最鲜活的代表恰恰是史可法、刘宗周等明末殉节诸臣。如何评价曾经的敌人,成为清朝官方确定忠臣形象时的必答题。

清朝统治者对明末殉节臣民怀有复杂心理。一方面,对这些曾经的敌人一度欲杀之而后快,入关后更是宣扬“顺者昌、逆者亡”的观点,将之通通归为逆天命而行的“反贼”,南明政权亦被清朝官方定为“伪朝”。另一方面,明末臣民以死效忠的节烈精神令清朝统治者大受触动。天聪五年(1631),皇太极回忆大凌河之战,该城被围达四月之久,城中弹尽粮绝仍誓死不降,不禁感慨道:“岂非读书明道理为朝廷尽忠之故乎?”(29)《清太宗实录》卷10,天聪五年闰十一月庚子。入关之初,多铎在“扬州十日”后修建史可法祠,对这位以死效忠的对手很是尊敬。(30)参见[清]计六奇:《明季南略》卷4《二十二癸卯》,中华书局1984年标点本,第221页。顺治帝亦曾下旨,褒录明末殉难大学士范景文等十五人,赐地以供祭奠。他特别指出,太监王承恩“从君殉节可嘉,非可限以常例”,除立碑旌表、赐地供祭外,“还与他谥”。(31)《清世祖实录》卷76,顺治十年六月辛亥。

不过总体上看,顺治至雍正时期统治者对明末殉节臣民的态度较为平和,并未大肆宣扬他们的忠义精神。其中原因不难理解,清朝入主中原对汉人而言乃是“天崩地裂”的打击,入关之初反清声音不绝于耳,直到雍正年间还有“曾静案”发生,清朝官方不可能以抵抗清朝的明末臣民作为忠君楷模。但随着政治形势的发展,清朝统治者逐渐意识到忠君思想乃是维护统治的良方,这一思想既能让明末臣民在大势已去时为君殉节,也可用来培养大清的忠臣顺民。是以乾隆帝反其道而行,对明末忠臣大肆宣扬。

对于南明政权,乾隆帝指出,福王、唐王、桂王俱是明室子孙,不必加以贬斥,“于故明唐王朱聿钊加以‘伪’字,于义未为允协”(32)《清高宗实录》卷761,乾隆三十一年五月甲午。,改变了顺治以来视南明诸王为伪僭的官方定评。之后他又多次发表类似观点,如“夫福王设于江南能自立,未尝不可为南北朝,如宋高宗之例也”(33)《评鉴阐要》卷12《甲申岁崇祯十七年纲》,载《景印文渊阁四库全书》第694册,台湾商务印书馆1986年影印本,第580页。,“(唐王、桂王)二王究为明室宗支,与异姓僭窃者不同,非伪托也”(34)《清高宗实录》卷995,乾隆四十年闰十月己巳。,肯定了南明政权的历史地位,为合理评价明末忠臣奠定了基础。至于明末殉节臣民,乾隆帝认为以往将“不顺命者自当斥之曰伪”的做法,乃是国家戡定之初的权宜之计,如今平情而论,“诸臣各为其主,节义究不容掩”。(35)《清高宗实录》卷761,乾隆三十一年五月甲午。史可法“支撑残局,力矢孤忠”,刘宗周、黄道周临危受命,“均足称一代完人”,对他们的忠义给予极高评价;其他或死守城池、或身殒行阵之人,都是为明尽忠,“优奖实同一视”。(36)《钦定胜朝殉节诸臣录·上谕》,载《景印文渊阁四库全书》第456册,台湾商务印书馆1986年影印本,第394—395页。

乾隆帝还通过编纂书籍,品评明清之际的历史人物,进一步明晰忠臣标准。乾隆四十年(1775)十一月上谕称,明末殉节之人“皆无愧于疾风劲草,即自尽以全名节,其心亦并可矜怜”,甚至在福王、唐王、桂王政权溃败后,仍“茹苦相从,舍生取义”,其忠义品格值得嘉奖,下令“一体旌谥”。(37)《钦定胜朝殉节诸臣录·上谕》,载《景印文渊阁四库全书》第456册,第394—395页。次年,传旨编纂《胜朝殉节诸臣录》。该书先是加入大量死于民变的忠烈故事,来削弱明末尤其是南明的抗清历史;其后又加入明初“靖难之变”的殉节者,以此凸显忠君思想。(38)参见陈永明:《清代前期的政治认同与历史书写》,第209页。乾隆帝的巧妙做法使得《胜朝殉节诸臣录》有意淡化了明末的抗清色彩,将叙事重点转移到褒扬殉节者的忠君节操上。乾隆帝多次强调,表彰明朝忠臣乃“崇奖忠贞,所以风励臣节”,“以是植纲常,即以是示彰瘅”,“褒阐忠良,风示来世”(39)《钦定胜朝殉节诸臣录·上谕》,载《景印文渊阁四库全书》第456册,第394、395、396页。,以这一忠义群体为清朝臣民树立榜样,潜移默化地传递出臣民应以死效忠君主的观点。

与《胜朝殉节诸臣录》相对应的是《贰臣传》。清朝入关之初,曾招揽大批明遗民汉官入仕,以维持国家机器的正常运转,这些人也往往能够获得清廷的格外褒崇。(40)参见叶高树:《降清明将研究(1618——1683)》,台湾师范大学历史研究所1993年版,第287—288页。但随着清朝官方对忠君思想的重视,这批投降清朝的明朝大臣无疑是背弃君主的小人,到乾隆时期对他们的态度则由褒变贬。乾隆四十一年(1776)十二月谕令,明末归附清朝之人,不能为其君主尽忠,乃大节有亏之人,“不能念其建有勋绩,谅于生前;亦不因其尚有后人,原于既死”,遂命国史馆编纂《贰臣传》,贬斥明朝降臣。(41)《清高宗实录》卷1022,乾隆四十一年十二月庚子。乾隆帝认为,贰臣的本质在于“大节有亏”,违背了“忠臣不事二主”的忠君思想,无论他们对清朝功绩如何,背叛君主的行为都是可耻的。《胜朝殉节诸臣录》与《贰臣传》的编纂,一边褒扬了明代殉节忠臣,一边贬斥了归顺清朝的降臣,一褒一贬,寓意深刻。正如乾隆帝所言,褒奖明代忠臣,贬斥前朝变节者,乃是“为万世臣子植纲常”,让“忠臣”形象、忠君观念深入民心,以此强化对臣民的思想统治。

清前期统治者认为忠于君主是为臣之道,但在历史发展中不同朝代会有不同君主,故而明末以死殉节的史可法、刘宗周等是忠臣,“三藩之乱”中慨然赴死的陈启泰、陈丹赤是忠臣,昭忠祠中祭祀的文武诸臣也是忠臣。忠臣最重要的特质就是忠于君主,清帝既然是“中外臣民之主”,那么所有清朝臣民理应为其效忠。如此,“三藩之乱”中的吴三桂、罗森、耿精忠等自然是犯上作乱的“反贼”,反清复明的汉人亦是“乱民”,这些人的思想和行为均大违忠君之道。清前期统治者正是通过有关“忠臣”的讨论,尤其是对明末殉节臣民的重新评价,确定了以死效忠的忠臣形象,进而宣扬大清臣民效忠大清君主的主张。

四、“惟知有君而不知有己”:清帝对“绝对忠君”观的强化

“忠君”思想产生于战国时期,其在历史上主要有两种表现形式,一种是“相对忠君”观,以孔孟的相关学说为代表;另一种是宣扬臣子无条件忠于君主的“绝对忠君”观,我们熟悉的“忠臣不事二主”就属于后者。(42)参见[法]麦穆伦:《明清鼎革之际忠君考》,载[法]龙巴尔、李学勤主编:《法国汉学》第1辑,清华大学出版社1996年版,第46—56页。程朱理学视封建伦理纲常为天理,主张“父子君臣,天下之定理,无所逃于天地之间”(43)[北宋]程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷5,载《二程集》第3册,中华书局1981年标点本,第77页。,只有“君尊于上,臣恭于下”方能和谐。自宋以后,君尊臣卑愈发悬殊,客观上促进了“绝对忠君”观的发展。但应注意,传统社会的君臣关系并不是简单的尊卑之分,皇权与相权、皇帝与士大夫、治统与道统之间的扑朔迷离都表明君臣关系的复杂性。君臣之间时而对立,时而合作,“绝对忠君”与“相对忠君”常常共存。有学者指出,明代的君臣关系即呈现两分现象,一种是“君不君,则臣不臣”的相对主义君臣观,另一种是“君虽不君,臣不可以不臣”的绝对主义君臣观。(44)参见陈宝良:《明代士大夫的忠孝观念及其行为实践》,《西南大学学报(社会科学版)》2013年第1期。

清朝入关后,统治者也在不断思考君臣关系。康熙帝在位六十一年,希望通过广布皇恩来赢得满汉官员的忠心,达致上下一体、朝政稳定。他多次阐发“君臣一体”思想,言道“君臣偕乐”“君臣谊均一体”“君臣交儆”“君臣一心”,并作《君臣一体论》,强调君臣一体的重要性。康熙帝还常常赐宴群臣,抑或共赏美景,“诸臣可畅饮极欢”“诸臣无不沾醉”“务令尽欢”等词时有出现,以体现其对君臣和谐之期盼。但这种“同乐”是有条件限定的,是在严格等级下君主对臣子带有政治诱惑的感情联络。(45)参见高翔:《康雍乾三帝统治思想研究》,中国人民大学出版社1995年版,第71页。正如康熙帝高度赞扬朱熹的“忠君爱上之诚”主张,认为“人惟不忘其初心,始终克尽忠爱,乃为人臣之善道”(46)《清圣祖实录》卷108,康熙二十二年三月乙卯。,其所谓“君臣一体”实质上是君主身居高处笼络臣子效忠的手段。

雍正帝更为激进,主张臣子“惟知有君”,朋友之谊、父母之情在君臣关系面前都不复存在。雍正二年(1724),河南开归河道沈廷正上奏,希望能和田文镜“同心一德料理,以图上报圣恩于万一”。雍正帝览奏提醒说:“既做河南官,他省与朝中未有除皇帝之外,另有主人上司也,君臣大义,千古名节时刻不可忘。”(47)中国第一历史档案馆编:《雍正朝汉文朱批奏折汇编》第4册,江苏古籍出版社1989年版,第251页。雍正五年(1727),广西巡抚韩良辅因其弟升官,特奏谢天恩,雍正帝淡淡回复“只管自己好,亲戚朋友不必关心,一关心,必存私”(48)中国第一历史档案馆编:《雍正朝汉文朱批奏折汇编》第9册,第412页。。雍正七年(1729),吏部左侍郎史贻直奉旨训诫福建总督高其倬,指出“大凡人臣事君,不但当以身事,更当以心事,此心惟知有君,而不知有人,此心惟知有君而不知有己,斯可以身任封疆之重”。雍正帝对史氏表态甚为满意,直言“朕先庆幸得一股肱栋梁之史贻直矣”。(49)中国第一历史档案馆编:《雍正朝汉文朱批奏折汇编》第14册,第372—373页。

此外,雍正帝颠倒五伦次序,指出“君臣为五伦之首,较父子尤重”,改变了传统思想将父子关系置于君臣关系之前的五伦顺序。(50)参见杨念群:《“天命”如何转移:清朝“大一统”观的形成与实践》,第168—169页。他认为,人之所以与禽兽不同,是因为有伦常之理,而“君臣居五伦之首”,故而尊君是最基本的道德规范。在雍正帝的逻辑中,孔子的“君使臣以礼,臣事君以忠”不是双向的关系,他认为无论君主是否加恩于臣子,臣子都应忠于君主,即“臣之忠君,乃天命之当然,所性之自然,岂计君恩之轻重哉!”(51)《大义觉迷录》卷2,载中国社会科学院历史研究所清史研究室编:《清史资料》第4辑,第85页。如若臣子不以至诚事主,就会遭受上天谴责,汪景祺、查嗣庭就是明证,曾静也是如此,正是上天让其大逆不道之罪显露而受到惩罚。雍正帝完全改变了孔子的观点,其思想乃是“绝对忠君”的体现。

乾隆朝官修的《御批通鉴辑览》被赞为“万世君臣法戒”,书中对历史上君臣关系的御批,充分反映了乾隆帝的君臣观。其一,载录史册的“忠臣”并不一定是忠臣。历代史书论狄仁杰,往往夸其有复唐之功,充分褒赞其历史功绩。乾隆帝却认为,当武则天改朝换代之时,唐朝臣子若不能如徐敬业一般兴兵讨贼,也该弃官而逃,狄仁杰却为武周政权效劳,有违“夫子至死不变之语”,“安得谓之忠于唐”,史书“是非倒置莫甚于此”。(52)《评鉴阐要》卷5《武氏改国号以唐为周目》《周以武攸宁为纳言狄仁杰同平章事纲》,载《景印文渊阁四库全书》第694册,第483—484页。再如南唐徐铉,亡国之时未能以死尽忠,竟想在故主李煜亡后为其守节,这种以虚言报答君主之人如何能称为忠臣,“更鄙其无赖耳”(53)《评鉴阐要》卷7《帝命徐铉撰李煜神道碑铉请存故主之义注》,载《景印文渊阁四库全书》第694册,第512页。。对于明代郭登不纳英宗之事,论者常以社稷为重为其辩护。乾隆帝阐发新论,指出孟子的“民为贵,社稷次之,君为轻”之说乃战国时期针砭时君之作,与臣子并无关系,不可用来妄论君臣关系。君主是社稷之主,若君主不在了,“则社稷又为谁守乎?”再者,君臣类比父子,君主陷于敌人却另奉君主,无异于父亲被抓而称他人为父,天下没有这样的道理。郭登拒君,非忠义之臣,以往读史者未能明白忠君之大义。(54)《评鉴阐要》卷11《额森诡言奉上皇还京至大同总兵官郭登不纳目》,载《景印文渊阁四库全书》第694册,第562页。

其二,“忠臣”的评判有明确标准。许衡仕元的合理性一直为人所讨论。(55)参见马昕:《仕胡汉臣的历史评价分析——以李陵、王猛、许衡为典型样本》,《江苏师范大学学报(哲学社会科学版)》2015年第1期。乾隆帝点明“夫衡未为宋臣,仕元并非失节”(56)《评鉴阐要》卷9《许衡病革语其子以平生不能辞官勿请谥立碑目》,载《景印文渊阁四库全书》第694册,第545页。,切中问题要害。既然许衡未在宋朝当官,仕元合情合理,为元尽忠自是君臣之道,许衡就是元朝的忠臣。于史可法,乾隆帝认为其身为明臣能够以死报国,孤忠之义令人敬佩。(57)参见《评鉴阐要》卷12《睿亲王遣人赍书致史可法可法旋遣人答书目》,载《景印文渊阁四库全书》第694册,第581页。就乾隆帝对历史人物的评价来看,可以归纳为以下几点:首先,身为人臣须“从一而终”,应将自身命运与国家相联系,国破就该以死报国,狄仁杰、徐铉都非忠臣,反之,只仕元朝的许衡并非不忠。其次,君臣之别、君尊臣卑的伦理不可变,郭登之举非忠君之道。再次,纵使君主无德,臣子也应鞠躬尽瘁,正如史可法以死效忠福王。可见,乾隆帝认为臣子应为君主倾其所有、不求回报,进一步确立了严苛的“绝对忠君”观。

乾隆帝对鄂尔泰、张廷玉势力的清除,是其强化君主权力的突出表现。鄂尔泰和张廷玉是雍正帝最为倚重的大臣,朝中满汉官员多有投靠。乾隆帝即位之初,对鄂、张势力予以容忍,同时扶植以讷亲、傅恒为代表的亲信。乾隆七年(1742),左副都御史仲永檀泄露密折案发,拉开了乾隆帝裁抑鄂、张的帷幕。乾隆帝发现仲永檀将密奏留中之折的内容泄露给鄂尔泰之子鄂容安,遂将二人革职审问。得知“(二人)往来亲密,于未奏以前,先行商谋,既奏以后,复行照会”(58)《清高宗实录》卷181,乾隆七年十二月辛丑。,乾隆帝大怒,予以严惩。鄂尔泰虽未卷入案件,但仍遭到严厉申斥。此后,鄂尔泰势力大减,于乾隆十年(1745)逝世,但乾隆帝对鄂党的打击并未随之停止。乾隆二十年(1755),他又以胡中藻“悖逆”,将其与鄂尔泰之侄鄂昌处死,并降旨斥责鄂尔泰结党之罪,“使鄂尔泰尚在,必将重治其罪,为大臣植党者戒!着撤出贤良祠”。(59)王钟翰点校:《清史列传》卷14《鄂尔泰》,中华书局1987年版,第1025—1026页。

张廷玉晚年的窘困之态,让人感叹帝王的恩威无常。乾隆十三年(1748),张廷玉以老乞休,遭到拒绝。次年,因张廷玉“老态日增”,乾隆帝允其归里。张廷玉又担心日后不能得到配享太庙的荣誉,便“免冠呜咽,请一辞以为券”。(60)《清高宗实录》卷354,乾隆十四年十二月癸未。乾隆帝遂颁布谕旨,圆了张廷玉的心愿。但张廷玉第二天仅让其子代为谢恩,在得知乾隆帝大为不满后,隔日又亲自来谢恩,遭到狠狠申斥。乾隆十五年(1750),时值皇长子永璜去世,甫过初祭,张廷玉便上奏回乡。乾隆帝责之“逆于大义”,随后罢其配享资格。(61)《清高宗实录》卷363,乾隆十五年四月己丑。乾隆十八年(1753),张廷玉又因亲家四川学政朱荃犯案而被问罪,虽保住了性命,但一世英名尽毁。随着鄂尔泰、张廷玉势力的解散,朝中再无影响皇权的政治力量,新任的讷亲、傅恒、舒赫德唯知有君,不可能像张廷玉“乞上一言为券”。对鄂、张势力的清除,正是乾隆帝践行“绝对忠君”观的体现。

五、结语

清朝作为满人建立的王朝,与传统汉人政权相较确有不同特点。早期“汉化”视角下,学者们认为清朝以微弱人口得以问鼎中原并统治中国近三百年,归根结底在于实现了汉化。西方有些学者提出不同看法,他们认为清朝统治之所以成功,是因为他们没有被同化,一直保留着本民族特质。(62)相关研究综述,参见刘文鹏:《内陆亚洲视野下的“新清史”研究》,《历史研究》2016年第4期。郭成康对满人“汉化”问题作了重新讨论,但他与何炳棣的视角不同,把满人由被动接受汉文化的一方位移为主动的角色,讨论满人如何自觉地拒绝汉文化的融合和侵蚀,如何重塑、支配汉文化,以维护其统治。(63)参见郭成康:《也谈满族汉化》,《清史研究》2000年第2期。

对清代政治的思考,自是无法回避满与汉的分析框架,但这一研究思路常常夸大满汉的族群因素,消解了清代政治的复杂性。毫无疑问,“汉化”与“满洲特性”的因素都存在于清朝统治中,如果强调其中一种因素,便很容易陷入观点先行的陷阱。如强调“汉化”者,常关注清朝对明朝制度的继承、“尊儒重道”文化政策的确定、八旗制度改革等现象,凸显汉文化的影响力;重视“满洲特性”者,又会着眼于八旗制度、理藩院、旗人的特殊地位等。避免陷入满汉对立的陷阱,是理解清代政治的重要前提。传统观点认为,经过清初激烈的满汉冲突,统治者从维护政权的角度出发,最终选择了正统儒学作为官方统治思想。但这样的论述过于概括,仍是从满汉对立的框架切入,未能展现清初政治的复杂性。本文关注清朝统治者对传统“忠君”观的重新诠释,从中可具象理解清帝在思想控制方面的巧妙运作,这一过程远超“正统儒学”的概括范畴,体现出清代的统治特色。

易代之际,“华夷之辨”下的“夷狄政权非正统”“夷狄不可为中国主”等观念为清朝正统地位的确立设置了重重障碍,“华夷”与“忠君”之间明显存在张力。面对如此文化压力,清朝统治者予以有力回应,康雍二帝重新解读“尊王攘夷”的《春秋》大义,通过强调“尊王”淡化“攘夷”,将这一思想由“严夷夏之大防”转化为“严君臣之大分”,指出“僭王者”才是夷狄,逐渐攻破传统“华夷之辨”的理论基础。随着政权的稳定,忠君思想作为维护统治的“良药”得到重视,乾隆帝一面褒奖明代殉节臣民,一面贬斥投降清朝的明末官员,明确以死效忠的忠臣形象,使大清臣民有所遵守。具体到君臣关系,清前期统治者阐发、实践宋以来“忠臣不事二主”“君尊臣卑”的“绝对忠君”观,主张臣子无条件忠于君主。质言之,清前期统治者以“绝对忠君”代替“华夷之辨”,强化了对臣民的思想控制。