论马克思哲学的“灵知主义”误读

王时中 苑诗野

众所周知,基督教兴起之时,教父哲学就面临着如何处理信仰与古希腊哲学的理性之间关系的难题。自此之后,信仰与理性之间的张力便与基督教的发展如影随形,且历久弥新。近代以来,这个张力表现为科学与宗教之间的关系问题。当代美国神学家伊安·巴伯指出,自17世纪以来,科学对宗教的态度经历了“友善”“存疑”“敌意”与“尊重”的转变。他总结区分了科学与宗教之间的“冲突”“无关”“对话”“整合”四种模式。(1)[美]伊安·巴伯:《当科学遇到宗教》,苏贤贵译,生活·读书·新知三联书店2004年版,“前言”第1页。巴伯的区分固然能够刻画信仰与理性之间张力的近代演进形式,但如果要揭示出其中所蕴含的深刻对立,则需要哲学层次上的抽象与提炼。本文首先阐释了康德、陶伦斯与黑格尔处理信仰与理性之间关系的不同方案,然后援引沃格林的视角,将“黑格尔方案”视为“灵知主义”的典型形态,进而在与“康德方案”“陶伦斯方案”的相互参照中,对马克思哲学与“灵知主义”之间的关系作批判性考察,以此推进当代马克思主义哲学研究的深入。

一、“超验形式”何以不可能:康德论“单纯理性限度内的宗教”

康德曾经严格区分了“经验”“先验”“先天”与“超验”等概念的差异,以打造严谨而完备的批判哲学体系。在这些概念中,“先验”与“超验”的区分最为重要,因为这个区分不仅关系到批判哲学的原创性,更关系到这个哲学体系的整体性。在康德看来,“超验的对象”不是来源于经验,而是基于“纯粹先天概念”的一个“单纯的思想物”。相对于“先验”的形式,“超验”对象在康德那里是一个“只可思之,不可知之”的特殊对象。由于这两个概念处于不同层次,因此原则上不容混淆也不能“互用”。显然,“超验形式”的说法在康德那里肯定是不正当的。

具体而言,康德将自己的批判哲学类比为一座大厦,将自己的“先验方法论”称为“纯粹理性的建筑术”。“如果我把纯粹的和思辨的理性的一切知识的总和看做我们至少心中对之有一个理念的一座大厦,那么我就可以说,我们在先验要素论中粗略估计了这座建筑的材料,并规定了这些材料足够建一栋什么样的大厦及它具有何种高度和强度。”(2)[德]康德:《纯粹理性批判》,邓晓芒译,杨祖陶校,人民出版社2004年版,第549、549页。但在“材料的有限储备”与“计划的高耸入云”之间似乎存在着矛盾:一方面,材料只够建一栋住房,我们却在思想中想建一座高耸入云的高塔,这个计划必然会由于缺乏材料而失败;另一方面,即使材料充分,但由于语言的混乱,也必定会使得工人们对计划产生分歧,正如巴比塔的构建不可能成功一样。但康德显然不会接受这种哲学体系的失败,他类似于一个边构图边施工的“建筑师”:一方面他需要划清地基、厘定边界、估算材料,另一方面又要修正计划,“必须按照与提供给我们而同时又适合于我们的需要的那个储备的比例关系对一座大厦作出估计”(3)[德]康德:《纯粹理性批判》,邓晓芒译,杨祖陶校,人民出版社2004年版,第549、549页。。由此可见,康德既不放弃建立一座坚固的大厦的计划,又不会在一种随意而盲目的、也许会超出我们的所有能力的设计上去冒险。正是这个宏伟“大厦”的构建牵引着康德哲学的层层深入,而如何保持“材料”与“蓝图”之间的平衡,也集中展现了康德哲学的“韧性”与“弹性”。

但这个“理性的建筑”最终还是遇到了“天花板”!康德在《单纯理性限度内的宗教》中论及“道德”与“宗教”之间、“实践理性”与“宗教信仰”之间的关系时,遭遇到了一个全新的、具有挑战性的“二律背反”:一方面,“自由”是“道德”的存在论根据,因此,“道德为了自身起见,(无论是在客观上就意愿而言,还是在主观上就能够而言)绝对不需要宗教;相反,借助于纯粹的实践理性,道德是自给自足的”(4)[德]康德:《单纯理性限度内的宗教》,李秋零译,商务印书馆2012年版,第1、3、5页。。但另一方面,人作为“有限的理性存在者”,无法回避对幸福的关切。为了实现“德”“福”的一致,“至善”的设定就是一个举足轻重的问题。但人的有限理性能力显然无法驾驭“至善”层次的“先验的综合”,因此,“为使这种至善可能,我们必须假定一个更高的、道德的、最圣洁的和全能的存在者,唯有这个存在者才能把至善的两种因素结合起来”(5)[德]康德:《单纯理性限度内的宗教》,李秋零译,商务印书馆2012年版,第1、3、5页。。但是,一旦假定一个全能的道德存在者作为世界的统治者,那么“道德必然导致宗教”(6)[德]康德:《单纯理性限度内的宗教》,李秋零译,商务印书馆2012年版,第1、3、5页。。于是,在“道德”与“宗教”、“自助”与“神助”之间出现了一个“牵一发而动全身”的新的“二律背反”。

相对于康德在“理论理性批判”与“实践理性批判”、“判断力批判”中所揭示的“二律背反”,“道德宗教”的“二律背反”给他带来了麻烦。首先,这个麻烦表现在理论自洽的意义上。由于上帝这个“绝对的相异者”是一种“并不完全顺从于纯然人类理性之判断与标准的觉知”(7)[美]艾伦·伍德:《康德的道德宗教》,李科政译,中国人民大学出版社2020年版,第162—163页。,但康德按照一个“理性的建筑师”的惯性,依然试图将其纳入理性的普遍可传达性之中,这就导致了理性的“悖谬”。这也意味着康德所着力论证的“道德宗教”的正当性遇到了严峻的挑战。正是由于“道德宗教”已经超出了“人”这种“有限的理性存在者”的理性能力,因此,“道德宗教”的正当性问题必然会大大削弱康德批判哲学的整体性特征,甚至影响其“道德形而上学”的效力。其次,这个麻烦表现在政治上。康德的《单纯理性限度内的宗教》受到了当时书报检查官的质疑,后者认为康德歪曲和贬低了《圣经》和基督教一些主要的和基本的教义。康德虽然以“启示宗教”与“理性宗教”的区分为根据,试图为自己的“单纯理性限度内的宗教”作辩护,但他这种区分本身就是对教会权威的挑战。特别是康德在《实践理性批判》中认为:“上帝是一个从起源上就不属于物理学的、亦即不是对思辨理性而言的概念,而是一个属于道德学的概念。”(8)[德]康德:《实践理性批判》,邓晓芒译,杨祖陶校,人民出版社2003年版,第192页。在书报检查官看来,只要康德将“宗教”放到“理性”批判的锋芒之下,就是对“信仰”作了“降维处理”,必然导致精神生活的窒息,这显然是有悖教义的。

由此可见,康德批判哲学进入“道德形而上学”层次时,“道德宗教”构成了“批判哲学”与“宗教神学”之间的“临界点”,也就是构成了康德哲学的整体性的边界。康德明确指出,“超验对象”不可能纳入“先验形式”之中,因此“超验形式”在康德那里是不可能的。这也就意味着康德在“理性批判”中触及了“理性”本身的“天花板”。但作为一个真诚的哲学家,他没有掩盖与消解这个问题,而是保持了“理性”与“信仰”之间不可还原的“非对称关系”。康德所揭示的这个“对称性破缺”在人类思想史上具有深远的意义。

二、“超验对象”的可能形式:托马斯·陶伦斯对“神学科学”的证成

与康德通过理性批判追问“道德宗教”的根据不同,当代英国新教神学思想家托马斯·陶伦斯(Thomas F.Torrance,又译为托伦斯,以下正文中统称为陶伦斯)以“完全的信仰与委身”为前提,致力于神学的科学性证成。在托马斯·陶伦斯看来,所有科学都是致力于把握本领域内的事物之可理解的本质,并作出连贯的解释。但自然科学与人文科学仅仅是在无限宇宙内的有限范围内起作用,其对象也只是在理性可及的范围之内,因为“这些科学关心的是展示自然界的内在理性,并不在乎这些理性能否提供终极性的自我说明,也不追问隐藏在各种知识领域背后的终极理性基础”(9)[英]托马斯·陶伦斯:《上帝与理性》,唐文明、邬波涛译,谢文郁校,中央编译出版社2004年版,第85、85、37、37、82、83、102、87页。。与之不同,神学恰恰是以自然科学的界限作为出发点,“它首先关心的是透视那超越的原始理性,指出可理解事物的终极来源,指出自然科学研究中其被造理性所预设的东西”(10)[英]托马斯·陶伦斯:《上帝与理性》,唐文明、邬波涛译,谢文郁校,中央编译出版社2004年版,第85、85、37、37、82、83、102、87页。。托马斯·陶伦斯明确将上帝这个“超验对象”作为人类寻求真理的终极意义与参照点,并试图为其确立一种“科学的形式”。

如果说康德是以牛顿力学为典范,从数理科学的批判性反思入手,对人类的心灵能力作批判性考察,那么,托马斯·陶伦斯是以现代量子力学作为参照来展开“神学科学”的。在托马斯·陶伦斯看来,“神学科学”与量子力学一样,都不得不应付客体与主体、物质与运动、存在与行动、决定论与自由这些古老的“二律背反”(11)[英]托马斯·托伦斯:《神学的科学》,阮炜译,中国人民大学出版社2003年版,第10、14页。。更重要的是,相对于经典物理学,现代物理学遇到的最大的困难是“在主体与客观的实在之间存在着不可逾越的鸿沟”(12)[英]托马斯·陶伦斯:《上帝与理性》,唐文明、邬波涛译,谢文郁校,中央编译出版社2004年版,第85、85、37、37、82、83、102、87页。。这被认为是科学客观性的整个结构的倒塌,但同时也意味着“现代科学的前沿已从超越主客关系转移到一种具有更深刻、更广泛基础上的客观性之中”(13)[英]托马斯·陶伦斯:《上帝与理性》,唐文明、邬波涛译,谢文郁校,中央编译出版社2004年版,第85、85、37、37、82、83、102、87页。。在托马斯·陶伦斯看来,这种更深刻的客观性就是相对论意义上的客观性:一方面,这种客观性不能混淆于我们的“知识形式”与我们的知识所依据的“实在”,“我们不能假定我们已经知道了它的本质,因为我们只能通过归纳式的提问来认识它”(14)[英]托马斯·陶伦斯:《上帝与理性》,唐文明、邬波涛译,谢文郁校,中央编译出版社2004年版,第85、85、37、37、82、83、102、87页。。原因在于,这个提问本身就是一个主体的预设观念被层层盘剥与更新的过程。另一方面,研究的对象不同,认知形式肯定也不同,“我无法用耳朵验证周围是否有股怪味,我不能以宗教经验来确证某些公寓里是否有化学元素存在,我也无法用美学中的一些推理规则来证明天体物理学的一个命题”(15)[英]托马斯·陶伦斯:《上帝与理性》,唐文明、邬波涛译,谢文郁校,中央编译出版社2004年版,第85、85、37、37、82、83、102、87页。。按照这种推理形式,“上帝”作为一个对象的客观性显然不能用测试“自然”的方式或者“自然科学”的研究方式来验证。那么,现在的问题是如何论证作为“神学科学”之对象的客观性呢?

在托马斯·陶伦斯看来,如果“上帝”不是一个物理对象,我们就不能以实验研究的方式来构想他;如果他不是一个空洞的偶像,我们就不能把答案放进他的嘴里,而是“应当把对上帝之言的倾听和祈祷纳入到对它的追问之中”(16)[英]托马斯·陶伦斯:《上帝与理性》,唐文明、邬波涛译,谢文郁校,中央编译出版社2004年版,第85、85、37、37、82、83、102、87页。。如果说在对自然进程的研究中,我们关心的是“发现”,那么在对上帝行为的探究中,我们关心的是“启示”。在托马斯·陶伦斯看来,与自然的理性不同,上帝的超越之言是积极主动的,“它冲击着人类生活和思想的自我封闭结构,使之向永恒实在的无限空间敞开,并带领我们走出那无意义的人的自言自语和那缺乏最后自我解释的空洞本性”(17)[英]托马斯·陶伦斯:《上帝与理性》,唐文明、邬波涛译,谢文郁校,中央编译出版社2004年版,第85、85、37、37、82、83、102、87页。。“神学科学”的目的正是“澄清神学中的科学活动的程序,在对上帝的思考中,重新恢复上帝作为这种思考的直接而适宜的至上对象的地位,从而服务于神学作为一种纯粹科学的自我检查这一目的”(18)[英]托马斯·托伦斯:《神学的科学》,阮炜译,中国人民大学出版社2003年版,第10、14页。。这个意义上的神学之所以能够与科学对接,是因为“它们都面临着那个狡猾的共同敌人,即僭夺上帝角色的人自己”(19)[英]托马斯·托伦斯:《神学的科学》,阮炜译,中国人民大学出版社2003年版,第10、14页。。而“神学科学”的目的就是要介入并恰当地帮助人们超越自己的思想而趋向上帝,在这里,“我们在上帝面前探索人类心智的各种状况,把有关上帝的知识清晰化,从而使上帝的真理之光不受阻挡,为人类心智提供清晰有序的形式去体会和理解上帝的实在性”(20)[英]托马斯·陶伦斯:《上帝与理性》,唐文明、邬波涛译,谢文郁校,中央编译出版社2004年版,第87、123页。。

由此可见,与康德“从下往上”的“建筑师思维”不同,托马斯·陶伦斯坚持的是“从上往下”的“启示思路”。之所以应该坚持“从上往下”的方向,在托马斯·陶伦斯看来,是因为上帝与人之间存在着绝对的“极差”:在上帝那里,“他的位格和语言是同一的;他的语言自身就是他的行为”;而在人那里,“行动和位格、语言和位格、语言和行动都是相互分离的——它们不是互不联系的,但它们的关系受到物理存在的限制,并在时间中被折射而偏离轨道”(21)[英]托马斯·陶伦斯:《上帝与理性》,唐文明、邬波涛译,谢文郁校,中央编译出版社2004年版,第87、123页。。但这种“极差”并不意味着上帝与人之间是隔绝的,因为两者以耶稣基督为中介贯通起来,耶稣基督就是人和上帝关系的解释者,“在耶稣里,上帝之言如此向人性中的我们传达了他自己,以致人的词语被认为在替上帝说话,因此也是在耶稣里,我们的人类词语可以正确而恰当地言说上帝”(22)[英]托马斯·托伦斯:《神学的科学》,阮炜译,中国人民大学出版社2003年版,第187、223页。。

如果继续援引康德关于先验与超验的区分为参照,那么托马斯·陶托伦斯要构造的“神学科学”,恰恰是要赋予康德所谓的超验对象以科学形式。由于他是以“完全的信仰与委身”为前提的,显然不同于康德在理性限度内对宗教的考察路径,因此,这种超验形式根本不会遭遇到康德“道德宗教”的“二律背反”。如果说康德的“先验形式”是“从下往上”的建筑师视角,实质上是在思维的主观性中构造世界客观性的“反向倒逼”思路,那么,托马斯·陶伦斯的“超验形式”贯彻的是“从上而下”的启示思路,表征的是一种“纵深的垂直的关系”。正如将量子力学的对象拉回经典物理学的范围去阐释,肯定会显得自相矛盾;同理,“若在平面上或只在一个层面上读它们(上帝——引者注),就不能破解它们。如果用严格的形式逻辑来将它们破读,它们就会变得佯谬(paradoxical)、自相矛盾(contradictory)、愚蠢悖谬(nonsensical)”(23)[英]托马斯·托伦斯:《神学的科学》,阮炜译,中国人民大学出版社2003年版,第187、223页。。由此可见,托马斯·陶伦斯对神学的科学化证成形式已经不再是康德意义上的“先验观念论”了,而是一种关于“超验对象”的观念形式,我们可以称之为“超验观念论”。

三、“绝对精神”的辩证形式:黑格尔对哲学的改造

在黑格尔看来,康德基于知性(理智)与理性之间的二元区分,把哲学问题“归结到一个单纯本质的‘应当’,归结到一个没有解除的矛盾”(24)[德]黑格尔:《哲学史讲演录》(第四卷),贺麟、王太庆译,商务印书馆1997年版,第305、253页。,这实在是一种空虚的形式、极端肤浅的看法。原因在于“如果哲学的使命是建立在这上面,并从这里出发,那么哲学就会极其贫乏”(25)[德]黑格尔:《哲学史讲演录》(第四卷),贺麟、王太庆译,商务印书馆1997年版,第305、253页。。

与康德不同,黑格尔从根本上改造了哲学。如果传统的哲学是“爱智慧”,那么黑格尔则是将哲学视为一种“真实的知识”。他在《精神现象学》中明确宣称:“我在本书里所怀抱的目的,正就是要促使哲学接近于科学的形式,——哲学如果达到了这个目标,就能不再叫做对知识的爱,而就是真实的知识。”(26)[德]黑格尔:《精神现象学》上卷,贺麟、王玖兴译,商务印书馆1997年版,第3、15页。在《宗教哲学讲演录》中黑格尔说得更加直白:“哲学不是世界之智慧,而是对非世界东西的认识,并非对外在物质、对经验定在和生活的认识,而是对永恒者、上帝所是者和从其本性中流出者的认识。”(27)《黑格尔著作集》第16卷,燕宏远、张国良译,人民出版社2015年版,第13页。这里的差别很明显:传统的哲学是“爱知(智慧)”,黑格尔哲学却自视为“真知”。如果说在作为“爱知(智慧)”的哲学中,“真知”被留给了“超验者”或者“神”,这个意义上的“爱知者”就是“爱神者”,而有限的人不是“神”,只能是“爱知者”而不是“真知者”。但黑格尔却认为哲学就是“真实的知识”,当黑格尔认为“知识必然是科学”时,这个意义上的“科学”不过是“精神”的别称,因为在他看来,“科学是精神的现实,是精神在其自己的因素里为自己所建造的王国”(28)[德]黑格尔:《精神现象学》上卷,贺麟、王玖兴译,商务印书馆1997年版,第3、15页。。且“哲学只有当他阐明宗教时才阐明自身,而且当他阐明自身时,它就在阐明宗教。作为对自在自为存在的永恒真理的研究,也即是作为进行思维的精神(不是专断和特殊的兴趣)对这种对象的研究,哲学是宗教所是的同一活动”(29)《黑格尔著作集》第16卷,燕宏远、张国良译,人民出版社2015年版,第13—14、13、16页。。这就消解了“知识”与“爱”之间的根本性差异,打造了一个“哲学—宗教—科学”三位一体的独特形式,实则是将哲学、科学与宗教打成一片了。

如果黑格尔对哲学的改造是成功的,那么他就能够轻而易举地突破近代以来哲学的内在对立,使得思维与存在、理性与信仰在思想中实现和解。在《哲学史讲演录》中“最近的德国哲学”的结论部分,黑格尔明确指出,哲学的最后的目的与兴趣“就在于使思想、概念与现实得到和解”。当然这种和解不是一种艺术或者宗教唤起的感情,而是一种“精神的和解”。因为“哲学的内容、需要和兴趣与宗教的内容、需要和兴趣乃是共同的东西”(30)《黑格尔著作集》第16卷,燕宏远、张国良译,人民出版社2015年版,第13—14、13、16页。。他最终的结论是:“哲学是真正的神正论。”(31)[德]黑格尔:《哲学史讲演录》(第四卷),贺麟、王太庆译,商务印书馆1997年版,第372页。于是,哲学的实现也就意味着时间的终点、真理的完成,在那里,“世界精神已经成功地排除了一切异己的、对象性的本质,最后把自己理解为绝对精神,并且任何对于它是对象性的东西的都是从自身创造出来,从而以安静的态度把它保持在自身权力支配之下”(32)[德]黑格尔:《哲学史讲演录》(第四卷),贺麟、王太庆译,商务印书馆1997年版,第372页。。

显然,这种和解的力量并非来自于对立的某一端,而是来自于凌驾于两端之上的、作为宗教的哲学或者作为哲学的宗教。因此,对立面的和解也就显示为宗教与哲学的同一:“一方面,在哲学中,这两方面的强硬由于思想中的和解而消失,并非一个方面是纯粹的普遍思维而另一个方面是经验的、个别的性质,所以,只是由于宗教把这两个强硬的极端从分裂中凸显出来,予以研究和结合,宗教才达到统一的享受。然而,由于宗教使其两极失去分裂为二的形式,使普遍性之环节中的对立成为流动的,并达到和解,因此,它即使按照形式和运动也总是近似于思想,而哲学则作为完全能动的且使对立结合起来的思维直接地移近了宗教。”(33)《黑格尔著作集》第16卷,燕宏远、张国良译,人民出版社2015年版,第13—14、13、16页。换言之,借助哲学的力量,宗教的诸特定环节已经提升到了思想的高度;借助宗教的力量,哲学作为精神活动也得以历史性地呈现,哲学与哲学史因而获得了同一。

在黑格尔精神哲学的内在逻辑中,以他所提出的“世界精神”为终点,在此之前的所有哲学都被作为其科学体系的一个环节、一个片段或者一个阶段,进而被纳入其中:“那最后的哲学是一切较早的哲学的成果;没有任何东西失掉,一切原则都是保存着的。”(34)[德]黑格尔:《哲学史讲演录》(第四卷),贺麟、王太庆译,商务印书馆1997年版,第372页。即使是康德的先验哲学亦不例外。在黑格尔看来,康德哲学的三大批判固然展现了某种“知识的节奏”“科学运动的节奏”,但其缺点在于这些形式的各个环节“彼此外在”,缺失了一个“否定的东西”,即缺失了贯通各个环节的线索与灵魂,因此没有掌握住那个“扬弃的‘应当’”(35)[德]黑格尔:《哲学史讲演录》(第四卷),贺麟、王太庆译,商务印书馆1997年版,第372页。。因此,黑格尔便可以毫无困难地将其纳入精神哲学的体系中。鉴于康德先验哲学对于精神整体的各个环节给予了历史的阐述,黑格尔也不吝称之为“很好的哲学导论”(36)[德]黑格尔:《哲学史讲演录》(第四卷),贺麟、王太庆译,商务印书馆1997年版,第372页。。

由此可见,与康德的先验哲学及其二元论结构相比,黑格尔通过哲学的改造大大地扩充了精神的力量,实则是以理性将处于彼岸世界的、作为信仰对象的“上帝”拉下神坛,使之成为一个“思想的对象”。在费尔巴哈看来,经过这样改造之后的“思辨神学”的特征“就在于它将普通神学由于畏惧和无知而远远放到彼岸世界的神圣实体移置到此岸世界中,就是说:将它现实化了,确定了,实在化了”(37)《费尔巴哈哲学著作选集》(上卷),荣震华、李金山译,商务印书馆1984年版,第123页。。洛维特则指出,黑格尔哲学是基督教通过上帝的化身为人所实现的、与现实的“和解”,作为最终被把握到的“和解”,黑格尔哲学的本质是“一种建立在基督教的逻各斯立场之上的精神哲学;它从根本上是一种哲理神学”(38)[德]卡尔·洛维特:《从黑格尔到尼采》,李秋零译,生活·读书·新知三联书店2006年版,第21页。。而在沃格林看来,黑格尔克服哲学之畸变的提案恰恰意味着哲学的取消。与黑格尔不同,沃格林坚持哲学作为“爱知(智慧)”的本义,在他看来,哲学作为对智慧的爱,是“朝向神性的超越者的爱欲张力,一种似乎从来没有抵达其对象的爱,一种从来就不临近终结的无限过程”(39)[美]埃里克·沃格林:《求索秩序·秩序与历史卷五》,徐志跃译,译林出版社2018年版,第72页。,但现在这种张力却被黑格尔以知识或科学的形式敉平了。

四、对沃格林的回应:马克思是一个“灵知主义者”吗?

如上所述,黑格尔通过“哲学的改造”,以绝对精神的辩证运动克服了康德先验哲学的二元论,但其代价是既混淆了哲学与科学的关系,也混淆了理性与信仰的关系。经过这样一番“神操作”,黑格尔可以反过来批评康德先验哲学是一种“极其粗糙的经验的和极端庸俗的观念”,是完全“非科学”的。(40)[德]黑格尔:《哲学史讲演录》(第四卷),贺麟、王太庆译,商务印书馆1997年版,第306页。如果说康德哲学是以牛顿力学为原型,致力于“科学的形而上学”的建构,那么黑格尔则是以神学为原型,致力于“精神现象学”的刻画。沃格林因此将《精神现象学》视为“最伟大的巫术杰作之一”(41)[美]沃格林:《没有约束的现代性》,张新樟、刘景联译,谢华育校,华东师范大学出版社2007年版,第60、18、40、40—41、41、47、47页。。显然,这种“意识经验的科学”已经不再是康德意义上的“知性科学”了,而是一种“思辨神学”。由此可见,如果要对黑格尔哲学予以批判性的考察,已经不能继续沿用科学与哲学的区分框架了,而应该援引新的思想资源。正是在这里,沃格林关于“灵知主义”的相关论点便进入了我们的视野。

沃格林将“灵知主义”的起源回溯到公元前7世纪,通过挖掘“灵知主义”的历史源流与深刻内涵,沃格林认为“灵知主义”的典型特征就是“把世界体验为一个迷失在其中的异乡人,人们必须找到回到他所从来的那个世界的道路”(42)[美]沃格林:《没有约束的现代性》,张新樟、刘景联译,谢华育校,华东师范大学出版社2007年版,第60、18、40、40—41、41、47、47页。。在这样的思想场域中,可以轻松辨认出黑格尔的“异化”思想、海德格尔所说的“人的沉沦”、尼采的“超人”观念与马克思的“社会主义”思想的原型。沃格林也因此将实证主义、存在主义与黑格尔主义、马克思主义纳入“灵知主义”的思想谱系之中,视其为“现代性的本质”,并以之作为考察整个西方政治思想史的独特视角。由于当今世界已经成为一个人们想要逃脱的监狱,因此要把人从这个世界中拯救出来,就必须借助一个具有超越性的力量。“现代灵知主义”正是通过赋予“灵知”以一种超验的含义而实现内在的救赎。沃格林这里所谓的“灵知”既是意识到自身流落异乡处境的知识,也是灵魂对自身真正生命的知识,更是帮助人逃脱这个世界的手段,实则是将超验领域的知识“内在化”,“以至上帝被拽入人的存在中”(43)[美]埃里克·沃格林:《新政治科学》,段保良译,商务印书馆2018年版,第132页。。在沃格林看来,黑格尔所谓的“绝对精神”、马克思所谓的“物质辩证过程”、海德格尔的“来临论”与尼采的“权力意志”等,均可以视为这种“灵知”的表现形式。

沃格林将黑格尔称为“最伟大的思辨灵知主义者”(44)[美]沃格林:《没有约束的现代性》,张新樟、刘景联译,谢华育校,华东师范大学出版社2007年版,第60、18、40、40—41、41、47、47页。,最明显的例证正是黑格尔在《精神现象学》中将作为“爱知”的哲学改造为“真知”的哲学,他认为黑格尔的这个改造“隐含着科学与哲学之象征的颠倒”。他明确指出,黑格尔试图通过哲学的改造达到“完美的真知”是不可能的,“要是一个思想者想要这样做,那他不是在推进哲学,而是抛弃了哲学,成为了一个灵知主义者”(45)[美]沃格林:《没有约束的现代性》,张新樟、刘景联译,谢华育校,华东师范大学出版社2007年版,第60、18、40、40—41、41、47、47页。。其中的原因在于,哲学发端于“爱知”,即人是怀着热爱之情去努力发现“存在之秩序”,这个“存在之秩序”表现为“有宇宙神明力量主宰的世界”或者是“超越于世界的神的创造”,“在这些理解当中,存在的秩序始终是某种既定的东西,不是在人的控制之下的”(46)[美]沃格林:《没有约束的现代性》,张新樟、刘景联译,谢华育校,华东师范大学出版社2007年版,第60、18、40、40—41、41、47、47页。。而“灵知”恰恰是要主宰存在、控制存在,目的是把“神圣存在”解释成“人造之物”,这实则是“摧毁存在的秩序,以人的创造力建立一个完美的、公正的秩序,以取代那个感觉不完美、不公正的秩序”(47)[美]沃格林:《没有约束的现代性》,张新樟、刘景联译,谢华育校,华东师范大学出版社2007年版,第60、18、40、40—41、41、47、47页。。

在沃格林看来,以黑格尔为典型代表的“灵知主义者”正是通过构造体系的方式取消了“存在的超验起源”,以消解“存在之秩序”与“存在之超验起源”之间的差异与紧张。一旦体系构造完成,体系的构造者就以“禁止提问”的方式阻止人们对理论体系的前提作批判性反思。如孔德就告诫别人,不要问“无聊的问题”;马克思针对“谁生出了第一个人和整个自然界”的问题也曾经指出,“不要那样想,也不要向我那样提问”;针对“异化了的生存前提的可能性”的追问,黑格尔主义者就会说,“除非你不加质疑地承认黑格尔的前提,否则你无法理解他”(48)[美]沃格林:《自传性反思》,徐志跃译,华夏出版社2009年版,第99页。。一旦在“理论体系”与“存在之秩序”之间出现冲突,“灵知主义”就会毫不犹豫地坚持后者必须服从前者。“灵知主义者”“把历史性的未来思辨性地投射到了他的体系之中,以历史未来之要求的名义证明自身的思想的合理性”(49)[美]沃格林:《没有约束的现代性》,张新樟、刘景联译,谢华育校,华东师范大学出版社2007年版,第44、113、49、123、123、165页。,这实际上是将“历史”折叠并打包进入一个“封闭的循环”。正是基于对黑格尔哲学的“灵知主义”定位,沃格林进而将孔德的“实证主义”、海德格尔的“存在主义”与尼采的“超人哲学”、马克思恩格斯的“辩证唯物主义”也纳入了“灵知主义”的谱系当中,认为这些观念之间具有内在的“家族相似性”。

就马克思主义的“灵知主义”原型而言,沃格林认为,与黑格尔将“历史”视为“逻各斯”的“道成肉身”不同,马克思颠倒了黑格尔的辩证法结构,即在观念与实在的关系中,取消了黑格尔的“哲学—宗教—科学”三位一体形式,重新恢复了唯物主义的权威,从这个意义上说,“马克思的立场不是反黑格尔的,而是反哲学的;马克思不是让黑格尔的辩证法以脚立地,他是拒绝建构形而上的理论”(50)[美]沃格林:《没有约束的现代性》,张新樟、刘景联译,谢华育校,华东师范大学出版社2007年版,第44、113、49、123、123、165页。。但沃格林认为,马克思在表达其唯物主义研究成果时又采用了一种类似于黑格尔辩证法的形式,“他的思辨的支撑点是把自然和历史解释成一个过程,人在这个过程中创造自己直至达到完美境地”(51)[美]沃格林:《没有约束的现代性》,张新樟、刘景联译,谢华育校,华东师范大学出版社2007年版,第44、113、49、123、123、165页。。即马克思以唯物主义意义上的“经验实在”取代了黑格尔哲学的“观念实在”。正是通过这个“取代”,“马克思和恩格斯就可以赋予实在以观念的意义,而无需面对观念的形而上学所带来的问题”(52)[美]沃格林:《没有约束的现代性》,张新樟、刘景联译,谢华育校,华东师范大学出版社2007年版,第44、113、49、123、123、165页。。但沃格林指出,这种“取代”是“换汤不换药”,因为“经验实在却像一个观念那样具有了意义”(53)[美]沃格林:《没有约束的现代性》,张新樟、刘景联译,谢华育校,华东师范大学出版社2007年版,第44、113、49、123、123、165页。,这又重新陷入了黑格尔以绝对精神混淆科学、哲学与神学的“灵知主义”之中。正因为这样,沃格林认为,相对于黑格尔的绝对精神的辩证法,建立在“经验实在”基础上的辩证法即“辩证唯物主义”,就是一个不折不扣的“灵知主义”形式。与黑格尔的“思辨的灵知主义”不同,沃格林称马克思为“灵知的行动主义”(54)[美]沃格林:《没有约束的现代性》,张新樟、刘景联译,谢华育校,华东师范大学出版社2007年版,第44、113、49、123、123、165页。。

沃格林从“灵知主义”出发,的确深刻地揭示了马克思与黑格尔之间的传承关系,但是,他对马克思与黑格尔的批判关系的研究却有待深入。这种批判关系首先体现在马克思对黑格尔哲学的“颠倒”上。正如沃格林所说,马克思确实走出了黑格尔的“哲学—宗教—科学”的三位一体的形式,将其哲学奠基在“经验实在”的唯物主义立场上;而马克思所关注的“经验实在”就是“现实的人的活动”,关于这种活动的科学形式就是政治经济学(批判)。这是一门社会(历史)科学,并不是把历史的经验过程解释为一个观念的展开,恰恰相反,这种科学与观念是对立的。正如恩格斯所言:“现代唯物主义本质上都是辩证的,而且不再需要任何凌驾于其他科学之上的哲学了。”(55)《马克思恩格斯选集》第3卷,人民出版社1995年版,第364页。从这个意义上说,当马克思将唯物史观贯彻到底,在生产力与生产关系的矛盾运动中来解释社会结构与历史变迁的时候,这种形式与黑格尔的辩证法就只具有形式上的相似性,其根本的差异在于:黑格尔是唯心主义者,而马克思是唯物主义者;黑格尔颠倒了哲学与科学的关系,马克思则重新恢复了唯物主义的权威,致力于社会(历史)科学的构建;黑格尔表征的是绝对精神的辩证运动,而马克思刻画的则是生产力与生产关系之间的辩证运动。这也可以视为马克思对黑格尔“颠倒”的“颠倒”!

沃格林的“灵知主义”批判给予我们的启示在于,如果认为简单地以唯物主义“经验论”取代唯心主义“观念论”,就可以实现对“颠倒”的“颠倒”,那就依然没有摆脱“灵知主义”的渊薮,因为这种所谓的“颠倒”一方面把“观念论层次”的“价值理想”当做“洗澡水”倒掉了,另一方面又不得不赋予“经验”一种额外的“观念”负载,于是便出现了“实践本体论”“实践唯物主义”之类的表达方式。这些方案不仅没有解决问题,反而模糊了问题。反观历史,正是由于忽略了观念层次的“价值理想”的正面构建,才会导致一系列的消极后果,也因此才有第二国际时期伯恩施坦“修正主义”的盛行、巴枯宁“无政府主义”的扩张与卢卡奇以来的“黑格尔式马克思主义”的反拨。因此,在处理生产力与生产关系之间的辩证运动时,应该注意与黑格尔关于“主体”与“实体”之间的辩证运动划清界限;在处理理性与信仰关系的基础上,应该抵制黑格尔辩证法的“灵知主义”及其变种形式的肆虐,认真对待科学与哲学、现实与理想、事实与价值之间的张力(56)参见王南湜:《论马克思主义哲学中的理想性与现实性的界分》,《中国社会科学》2007年第5期。,而这种张力的保持有赖于一种新的不同于黑格尔辩证法的辩证法形式的提炼与构造。

五、结语

综上所述,康德与托马斯·陶伦斯、黑格尔处理理性与信仰之间的关系的态度存在着明显的差别:康德是在“单纯理性限度内”探讨宗教问题;托马斯·陶伦斯是在“完全委身的信仰”之中证成“神学科学”;黑格尔则是颠倒了哲学(神学)与科学的关系,构造了一个“哲学—宗教—科学”三位一体的形式,将精神运动视为一种“意识经验的科学”。康德是一个真诚的哲学家,他在“理性批判”中触及了理性本身的“天花板”,但他没有掩盖与消解这个问题,而是保持了理性与信仰之间不可还原的“非对称关系”;托马斯·陶伦斯是一个虔诚的神学家,他致力于为上帝的存在构造一种理性的形式,即为信仰构造“神学的理智”;黑格尔是一个“思辨神学家”,他的宗教哲学的核心是通过概念辩证法来论证理性与信仰的同一性,“把上帝等于精神和理念本身,把真理说成是人对上帝的认识或上帝在人身上的自我认识,从而实现哲学与神学的统一”(57)《黑格尔著作集》第16卷,燕宏远、张国良译,人民出版社2015年版,“译者序”第15页。。康德与黑格尔均意识到了理性与信仰的对立,并致力于实现两者的和解,但康德哲学是以牛顿力学为参照的理性批判,而黑格尔哲学的实质却是神学的思辨形态;康德与托马斯·陶伦斯虽然在“先验形式”与“超验形式”之间存在分歧,但他们都坚持了科学与形而上学(哲学)的区分框架:前者是以牛顿力学为典范,后者是以量子力学为参照;黑格尔与托马斯·陶伦斯都致力于论证信仰的客观性,但托马斯·陶伦斯认为信仰高于理性,而黑格尔则将理性与信仰视为辩证的同一。这个观点必然受到托马斯·陶伦斯的批判,因为在后者看来,“神学科学”的最大的敌人就是“僭夺上帝角色的人自己”,“这样的人除了自己所创造的,什么也不承认,并且拒绝让他的任何思维建构受制于那超越于他的、非建构而成的实在”。(58)[英]托马斯·托伦斯:《神学的科学》,阮炜译,中国人民大学出版社2003年版,第13页。本文以理性对信仰的三种态度为主题,区分了康德的“先验形式”、托马斯·陶伦斯的“超验形式”与黑格尔的“辩证形式”,在此区分的基础上援引了沃格林提出的“灵知主义”框架,重构了黑格尔哲学的“灵知主义”原型及其家族形式,并对沃格林关于马克思的“灵知主义者”定位作了批判性的回应。本文的结论是,鉴于沃格林所揭示的“灵知主义”的复杂性与隐秘性,要真正走出“灵知主义”及其变种形式的渊薮,建构切中现实的科学形态,当代中国马克思主义哲学的研究应该认真对待康德哲学的遗产、托马斯·陶伦斯“神学科学”的参照与黑格尔哲学的教训,恰当处理理性与信仰这一“牵一发而动全身”的关系,并致力于一种兼容现实性与理想性、事实性与规范性的科学形态的构建。毫无疑问,这将是一项非常艰巨的理论任务。