休谟式正义的环境的批判及其限度

刘 森

“正义是社会制度的首要德性”，〔1〕罗尔斯的这一命题及其原创性的论证思路，使得正义成为当代政治哲学讨论的一个核心议题，由此爆发了自1971 年至今的正义大辩论。各路学者以罗尔斯文本为轴心，对其展开了全方位的反驳与修正，其中一个与此命题相关的问题是：正义的作用范围的边界在哪里？是应该跟随罗尔斯将正义的作用范围限定在基本结构和背景制度以内，还是应该扩大此范围，将正义作为更为宽泛、更为纯粹的道德要求，使得正义的光芒覆盖到人类生活的所有角落？对于这个问题，不同的正义理论家持有不同的观点和立场，罗尔斯的作为公平的正义代表前者，而以努斯鲍姆、森为代表的能力进路的正义理论家、以桑德尔为代表的共同体主义者则采取了更为激进的方案。显然，后者的方案看起来更为美好，更有号召力，而罗尔斯的方案则显得相对审慎和冷峻。

想要解释和理解上述差异，回答正义是什么以及起到什么作用，我们只有回到正义的起源。正义产生的前提预设似乎并没有达成共识，而不同的前提，即使是细微差异的前提，也会让我们对正义产生不同的需要，而正义的作用范围也因这一前提不同而有所变化。罗尔斯大致遵循了休谟式正义的环境这一假设，〔2〕原初状态中的各方根据这一约束条件在无知之幕的限制下一劳永逸地选出罗尔斯式的公平的正义二原则。而努斯鲍姆、桑德尔等则修正了休谟式正义的环境的基本内容，对其采取了不同的解读，从而提出了更为激进的正义方案。根据这一论证思路，本文主要回答以下两个问题：一是何谓休谟式正义的环境以及罗尔斯为什么要采用这一约束条件；二是努斯鲍姆、桑德尔等分别从哪些方面批判了休谟式正义的环境，以及这些批判的合理与不合理之处。

一、休谟式正义的环境与罗尔斯式正义观

休谟首次提出“正义的环境”这一概念。通过对“自然状态”和“黄金时代”的分析，休谟认为，在这两种状态下，正义的概念根本就不会存在。“人类的广泛的慷慨和一切东西极度的丰富所以能消灭正义观念的唯一理由，就在于这些条件使正义观念成为无用的了。”〔3〕“生产或者极端丰足或者极端必需，根植于人类胸怀中的或者是完全的温良和人道，或者是完全的贪婪和恶毒……使正义变成完全无用的”，〔4〕而“公道或正义的规则完全依赖于人们所处的特定的状态和状况”，〔5〕这种特殊的状态正是休谟的道德理论所认可的“正义的环境”。“正义的环境”概括了人的真实境况的基本特征：第一，人与人之间身体和精神能力大致相等；〔6〕第二，人的自私与有限的慷慨之心；第三，物质资源中等程度的匮乏。〔7〕而之所以强调“正义的环境”是人类境况的“基本”特征，意味着它并不排斥人们生活之中存在至恶的战争状态和至善的仁爱状态，同时这三种特征自然也无法包含所有人类个体的真实生活状态，但“正义的环境”的中间状态描述依然应该成为我们分析和讨论人类社会公共生活的基本框架，原因不在于“正义的环境”有多少缺漏，“正义的环境”本身即是历史条件的反映，〔8〕重要的是“正义的环境”在描述人类社会公共生活的总体正确性与现实性，基于这一事实条件才使得正义成为可能，我们谈论正义才有意义，而任何修正或怀疑正义的环境的基本特征的努力都要给出为什么不如此的理由。

罗尔斯几乎完全遵循了休谟式正义的环境，并承认自己对“正义的环境的概述并没有增加什么实质性的内容”。〔9〕罗尔斯将其简化为客观环境中的中等匮乏与主观环境中的利益冲突。“除非这些环境因素存在，否则就不会有任何适合于正义德性的机会；正像没有损害生命和肢体的危险，就不会有体力上表现勇敢的机会一样。”〔10〕罗尔斯假定原初状态中的人们对正义的环境是知晓的，无知之幕保留了这些内容。原初状态中的人们不愿为了他人而牺牲自己的利益，人们之间的关系应该是相互冷淡的。但这是否意味着人们之间不能有各种情感和爱的纽带，不愿或不能推进他人的利益？答案是否定的。无知之幕揭开之后，人们回到了各自的真实的生活状态，他们自然会发现和建构自己的某些“亲密”关系，这些关系淡化了利益的作用，彼此生活在友爱、团结的各种共同体之中。需要指出的是，“自私或自利”只是对人性的一种事实描述，而社会，在罗尔斯看来，则是人们之间互惠的合作体系，由于合作的主体之间都有大致相近的需求和利益，这就使得人们的利益一致成为可能。但另一方面，社会中的每个人都有各自的生活计划，这些计划代表着各自人生的目的和期望，而这些目的或善的生活观念的实现需要不同的物质资源和社会资源，从而导致利益冲突。为了调和这些利益冲突，就有必要寻求一些社会原则来划分利益安排。这些要求就界定了正义的作用及其范围。

利益冲突是普遍存在的，不存在利益冲突的地方不需要正义的调解，但另一方面，极端的利益冲突同样削弱正义所能起的作用。在人类历史和现实中，或者由于生产力水平的极端低下，或者因为天灾（持续的旱涝、大规模传染病等）人祸（战争等），我们长期面临极端的物质资源匮乏问题，以至于无论采取何种原则的分配方案，都无法保证人们的基本生存。在这种情况下，丛林原则适用于人际之间，也适用于家族、民族与国家之间。所幸的是，人类经过漫长的发展，借助科学的力量和启蒙精神，绝大多数民族与国家获得了一定程度的繁荣和发展，我们不再停留在低水平的摆脱饥饿的生存阶段，而是在寻求不同的发展道路。但正如罗尔斯所提醒的，霍布斯式战争状态作为一个潜在的生存困境时刻摆在我们面前。

物质资源的中度匮乏是正义存在的必要条件，所谓“中度”，意味着资源稀缺有一个下限和上限的问题，霍布斯的自然状态代表的是资源稀缺的下限——资源极端匮乏，而马克思所设想的未来共产主义社会则代表着资源稀缺的上限——物质资源极大丰富，在这两种境况下，正义的作用都将大大降低。从古至今，诸多的思想家试图构想一幅丰裕和谐的未来图景，以此摆脱客观社会条件的限制，人类从此美美与共，天下大同。但想象一个未来的理想社会较为容易，难的是如何达至理想，方式的运用与选择是至关重要的。在马克思所设想的共产主义社会，生产力高度发展，物质财富极大丰富，每个人自由而全面地发展，或许“正义的环境”就彻底终止了，似乎利益冲突产生的根源被历史地终结了，在马克思看来，理想的社会不需要正义，根本就不存在分配正义的问题。我们基本认同马克思的看法，但马克思可能也是过于乐观了，现代科学探查已经表明，某些资源天然就是有限的（如空间），而现时代日益恶化的环境危机同样表明，我们赖以生存的许多基本资源同样是有限的，如干净的淡水资源，支撑现代文明发展的石油等能源。〔11〕资源的稀缺性是我们谈论正义规范必须面对的人类境况，在有限的资源面前，我们根本无法同时满足所有人的利益需求，人类的利益冲突将是普遍存在的，从而彰显了正义原则的紧迫性和重要性。需要注意的是，通过对道德的激进批判，马克思给了我们一个重要启示：到达正义的最好办法不是加强道德教化，而是努力发展生产力，争取物质资源的尽可能丰富，从而在一定程度上克服物质资源匮乏这一正义的客观阻碍。正义越是不必要，正义就离我们越近。〔12〕

然而，尽管我们通过正义的环境这一约束条件得出某种实质性的罗尔斯式正义观，但这并不意味着真理必然掌握在我们手中，正如罗尔斯称他的正义论为“a theory of justice”而 不 是“the theory of justice”，“a”和“the”的区别表明罗尔斯认为他的正义理论只是诸多正义理论中的“一种”。我们需要分析其他学者是如何质疑休谟式正义的环境的，从而认真对待他们对罗尔斯式正义观不满在什么地方。

二、能力进路对正义的环境的批判及其限度

休谟式正义的环境的第一特征设定人人身体和精神的能力大致相等，这种人与人之间自然能力的平等观念来自西方政治哲学的传统。霍布斯说：“自然使人在身心两方面的能力都十分相等，以致有时某人的体力虽则显然比另一人强，或是脑力比另一人敏捷……就体力而论，最弱的人运用密谋或者与其他处在同一种危险下的人联合起来，就能具有足够的力量杀死最强的人。”〔13〕他进而推论出这样一个结论，“从这种（自然）能力的平等出发，就产生达到目的的希望的平等。”〔14〕洛克也说，自然状态是“一种平等的状态，在这种状态中，一切权力和管辖权都是相互的，没有一个人享有多于别人的权力。”〔15〕诸如此类的看法，在18 世纪西方哲学界是普遍的共识，他们坚持认为人与人之间的巨大差异和不平等是政治社会的人为产物（卢梭显然是这一观点的典型代表），而在原先的自然状态则是人人在自然能力方面大致平等。

然而，以上描述排除了身体残障者、精神疾病患者等“不正常”人群，他们与“正常的人”相比，显然在身体和精神的能力上存在巨大的不平等。〔16〕努斯鲍姆认为传统的契约论是有意忽略或搁置了这些问题，因为古典社会契约论思想家当时面临消除专制、等级制等更为迫切的政治要求，从而把辩护的重心放在了权力和资源上大致平等的人身上。〔17〕现在是时候直面我们当今生活的世界了，我们没有理由不面对“残障者”问题。森就全球“残障”问题说过这样一段话，“患有身体或精神残疾的人不仅是现实世界中受剥夺程度最为严重的群体，而且往往最容易被忽视。在全球范围内，残障人群的规模极为庞大，超过6 亿人——大约占全部人口的1/10都有某种形式的明显残障……对于残障给个人带来沉重负担这一普遍存在的事实，绝大多数社会居然还能漠然视之，这着实令人感到诧异。”〔18〕残障群体成了社会隐形人，他们大多丧失了独自生存与生活能力，对收入的需求比健全人更为迫切，但由于正常能力的缺失，让他们陷入需求多而赚取少的现实困境，同时受“转化障碍”〔19〕的限制，他们将收入和资源转化为良好的生活品质变得极为艰难。在这个意义上，能力进路的正义理论认为罗尔斯的基于资源和“基本善物”分配的正义观忽视了个体的差异，残障群体的利益并不在其“基本制度结构”的考虑范围之内。这样一种修补性的制度设计从根本上表明了基本制度框架丝毫不会因这些“特殊需求”而受到影响。罗尔斯正义二原则按词典式排序的安排与基本自由的优先性就证明了这一点。总之，休谟式正义的环境的第一特征的设定，提前让不符合这一假定条件的人类群体排除在契约群体之外，尽管他们的利益有可能在随后的社会阶段被考虑到，但他们并不是以平等的自由人的身份来签订契约的。在努斯鲍姆看来，契约主义的正义进路即使同样重视残障问题，也只能将此看作次要的修补性工作，因为本质上基于康德式个人观念的诸种契约论版本基本上都将个人定义为拥有理性与道德能力的人，在康德那里，道德主体似乎不受时间影响，个人不会经历成长与衰老的过程，以这样一种思考方式看待个人，可能导致我们遗忘了这样一种社会现实：照顾婴幼儿，照顾丧失能力、大小便失禁的父母，这些现实生活中大量存在的关怀工作，通常并不能仅仅被视为靠金钱或利益能够解决的事情，在此过程中需要耗费巨大的耐心与爱心。即使是健康的成年人，也有可能遭遇或长或短的严重依赖他人的时期，比如手术或严重受伤之后，在情绪低落或有严重精神压力之时。〔20〕然而，这些常见的案例在传统契约论那里属于私人领域，与公共领域相对，私人领域的根本原则并不是互利互惠，而是爱与情感。努斯鲍姆认为，公私领域的明确区分，导致家庭内的正义问题被遮蔽了，而这一看法也是当代女性主义者所看重的。由此，努斯鲍姆提出了休谟式正义环境的替代物——亚里士多德—马克思式正义的环境，〔21〕并试图通过这一修正版本的正义的环境，替代被休谟式正义的环境所包裹的罗尔斯式正义观（作为互利的正义），建立一种基于人类繁荣为目的的更为积极甚至激进的正义理论。努斯鲍姆认为，罗尔斯式正义原则只能在特定的“某些环境”〔22〕才能够应用，而她所阐释的“亚里士多德—马克思式正义的环境”则更为开放，意味着“无论人类身处何处，正义都有意义。”〔23〕

由于努斯鲍姆也和罗尔斯一样，将社会正义的原则置于某种正义的环境之下，而不是抛弃正义的环境这一框架，现在的问题于是转变成：到底哪种正义的环境更符合我们的道德直觉，更体现人类经验的基本现实？而这些回答需要大量人类生活经验的实证研究以及社会实践的可行性论证。可惜的是，努斯鲍姆并没有提供这些经验证据，她的论证思路充满泛道德主义色彩，试图构建一种覆盖全人类以及动物〔24〕的完满型正义规范理论。我们认为，这是一种过高的追求，突破了正义的环境的上限，变得不切实际，因为她忽视了社会成本因素，正如理查德·阿内逊对能力进路的正义理论所做的评论，可行能力的保证很可能是一个无底洞，在某些特殊情况下，无论我们投入多少资源都无法让一些残障者恢复人类基本的功能；〔25〕另外，在如此繁复的确定能力清单的选择上，必然需要国家权力的无限扩张，而这必然导致我们生活在一种永久的家长制之中；〔26〕最后，在现代社会的理性多元主义的事实面前，如何让持有不同道德观念的人认同努斯鲍姆的正义方案也是一个悬而未决的问题。其实，同为能力进路的经济学家森的说法可能更为中肯，“如果公正这一理念所强调的是消灭明显的不公正，而不是寻找所谓绝对公正的社会，那么防止和缓解残障必然会在推进公正的事业中占有重要的中心地位。”〔27〕我们或许可以这样认为，能力进路的伦理学家提醒我们，残障者的可行能力被剥夺并受到不平等的对待，将他们拉到正义的环境的底线之上是正义规范的最低要求。但试图将这种能力进路推广到基本社会结构，并以此为标准构建正义规范体系，则超出了正义的环境的上限，变得不可行了。休谟式正义的环境的第一特征虽然假定契约签署各方在身体和精神上大致相等而忽略了残障者以及非人类动物的存在，但这并不能成为放弃基于互利的正义理论的理由，因为在人类的公共生活当中，利益分配不能仅仅是一个道德问题，它更是一个经济学问题，总会有利弊得失。

三、共同体主义对正义的环境的批判及其限度

桑德尔则从休谟式正义的环境的第二特征入手，批判罗尔斯式正义原则的局限性。桑德尔认为，罗尔斯将正义的首要德性建立在休谟式正义的环境的普遍性的基础之上，这一经验环境的普遍性需要提供相关的社会学支持，但实际上罗尔斯并不能够提供，人类社会显然存在休谟式正义环境之外的其他社会环境，而罗尔斯只是断言“正义的环境正是人类社会的特征”，这一断言在桑德尔看来是远远不够的。桑德尔认为休谟式正义的环境的设定过于狭窄，尤其是第二特征的描述将人类境况设想成一个极其单薄的世界，无法充分把握社会生活的宽度与广度。其他的社会环境广泛存在于诸如家庭、部族、宗教等血缘或类血缘小共同体之中，这些小共同体或多或少具有共享的身份与价值认同，从而显示出休谟式正义的环境的相对缺乏，或者至少可以说，在上述小共同体中正义之环境并不十分重要，我们很难说在此环境中正义比其他美德（比如仁爱）更为受到人们的重视。桑德尔认为至少仁爱的环境应该和正义的环境受到同等的对待。在仁爱的环境中，人们超越了自利与有限的仁爱之心，爱人、亲人以及朋友之间的关系处理规则是爱而不是作为互利的正义。正如桑德尔所言，在家庭的生活方式中，我们根本就不会提出我得到什么和我应是什么这类问题。〔28〕仁爱的原则实际上是一种广泛的利他主义道德。我们无法否认仁爱环境的真实性，也无法否定现有社会存在高尚的利他主义者，但问题的关键在于，罗尔斯并不将正义的作用范围延伸至此——在罗尔斯看来，家庭以及其他熟人小共同体并不是正义起作用的恰当范围。相反，正义仅作用于社会的基本结构之中，主要在陌生人之间调解和裁定彼此的利益冲突，本质上说，正义只能在公共领域中起作用。

由于共同体与利他主义的内在关联，共同体主义对休谟式正义的环境的批判转化为这样几个问题：我们能在多大程度上重建共同体理想？假想的普遍利他主义社会需要正义吗？在现有社会中，一个利他主义者无需正义规范的约束吗？历史上看，共同体与社会是两种不同的人类共同生活形式。滕尼斯区分了“共同体”与“社会”。〔29〕在滕尼斯看来，这两个概念之间的差异是清晰而明显的，“对关系本身……如果我们把它理解为真实的与有机的生命，那么它就是共同体的本质；如果我们把它理解为想象的与机械的构造，那么这就是社会的概念。”〔30〕有机的共同体生活以同一、联系为基础，而机械的人为的社会生活以分离、分立为基础。在共同体中，人们与同伴一起自出生起，就休戚与共、同甘共苦。而在社会生活中，每个独立的个体通过契约组成这个社会。滕尼斯认为共同体在语义上几乎从来没有负面的含义，“坏的共同体这种说法本身就是违反话语意义的”，同样，社会被认为与“人为”天然关联，因此说“一个有生命的社会是自相矛盾的”。〔31〕与梅因的著名论断——“迄今为止，一切进步性的社会运动，都是一场‘从身份到契约’的运动”〔32〕——类似，滕尼斯也认为，在人类发展史上共同体要早于社会，从“共同体”到“社会”，折射出启蒙运动以来人类社会的巨大转型。人们对这次转型自18世纪就呈现不同立场与态度，洛克式自由主义完全接受了这一转型，而社会主义、保守主义、民族主义以及共和主义则以不同的方式仍然捍卫着“共同体”的理想。〔33〕而自20世纪80年代兴起的共同体主义不过是后一立场的当代政治表达。

理想共同体既是过去的也是未来的，总之是对现有社会的不满使得一部分人想要回到过去理想的共同体，或是在未来扬弃现代社会，重建共同体理想。然而，事物总是一分为二的，占有所有美好词汇的理想共同体在历史和现实中并未存在过，美好往往与丑陋共存。我们总是哀叹共同体的解体，但历史的经验告诉我们，共同体并不天然地只具有正面的美好的含义。我们过于强调共同体是友爱、团结、确定性与幸福的一面，却忽略了其封闭、压迫、排他与不自由的另一面。鲍曼指出，我们想象的共同体与实际存在的共同体是存在巨大差距的，“失去共同体，意味着失去安全感；得到共同体，意味着将很快失去自由。确定性和自由是两个珍贵和渴望的价值，它们可以或好或坏地得到平衡，但不可能永远和谐一致，没有矛盾和冲突。”〔34〕因此，实际存在的共同体是以个体自由的剥夺为代价的。除非按照马克思的社会历史辩证法，社会以有机体的形式成长为“自由人联合体”，“社会有机体”不再是一种语义上的自相矛盾，而是遵循一种历史辩证法的逻辑，历史地消除了自身的隐患，这种隐患表现为将个体降格为共同体的一部分，共同体压制个体。而升级之后的“社会有机体”是独立自由的个体与团结友爱的共同体的完美结合，同时吸收两者“好”的一面。但这种结合并不是一种纯粹的逻辑推演，而是历史实践的产物。毕竟，自由人联合体只是马克思对未来的设想，这种社会形态的可能性还处于探索的进程之中。但实际上，这方面的人类探索给我们的启示是令人悲观的，尝试在现有的条件下实现未来的事，“全部陈腐污浊的东西又要死灰复燃”。以创建新共同体的理念进行制度设计，其结果极有可能是我们难以承受的，其根源在于社会有机体的隐患并不必然发作，但实际上极难根除。〔35〕我们的观点是，以各种“想象的共同体”拯救“现代病”的政治方案都需要我们提高警惕。我们不得不承认的是，从共同体到社会的转型，从人类社会发展史看，实际上意味着更多人的解放与自由，更少人受到压制。在一个正义社会里，人们首先追求的是一种体面的有尊严的生活，而把个人的幸福和内心的和谐看作个人的事情。我们既不能以偏概全，也不能以设想代替现实，美化过去和未来都是危险的，重建理想共同体任重而道远。

对第二个问题的考察——假想的普遍利他主义社会是否需要正义——则需要更多的想象力。斯蒂芬·卢克斯（Steven Lukes）并不认同休谟式正义的环境的约束力，他认为，“即使是在物质丰富、利他精神充分的合作境况中，善观念的冲突也使我们有必要公平地分担利益和负担，合理地分派义务和保护权利。”〔36〕同时，卢克斯进一步指出，“当利他主义者狂热而真诚地追求各自的善观念时，很有可能导致不正义或破坏权利的行为……如果世界上没有一个充分实现并被人们普遍接受的善观念，那么即使人们不是利己主义者，他们也会在追求各自的善观念时对彼此造成威胁。”〔37〕然而，在我们看来，卢克斯的两个判断都存在很大的问题。为什么同为利他主义者会持有不同乃至有可能导致冲突的善观念？造成不同善观念冲突的完全可以是合理个人利益之争，而不同善观念的冲突之所以会发生，原因在于人们以合理方式追求的不是他人或社会的利益，而是各自的个人利益。这就与假想的利他主义社会产生矛盾，如果在一个完全由利他主义者组成的社会中，人们以合理方式追求的是他人或社会利益，这类冲突根本就不会发生。没有利益冲突，便不需要正义。但这样的普遍利他主义即使能够存在，也并不能持久，因为一旦物质资源处于稀缺状态，利他主义社会并不比利己主义社会更有助于大多数人的生存与发展。关键之处在于，以现有的非普遍利他主义社会为参照系，我们并不能精准地描述假想的普遍利他主义社会到底是什么样的。卢克斯忽视了假想社会与现有社会的本质区别，进而犯了从后者推知前者的论证错误。〔38〕这样，我们就转入了第三个问题：在现有社会中，一个利他主义者无需正义规范的约束吗？我们不能因为一个人的崇高道德就使其免受正义规范的约束，因为一个利他主义者可能会以偏激、狂热而暴力的手段去追求其高尚的目的，从而导致其手段与目的的割裂，而当这个利他主义者或利他主义群体掌握了国家政权以后，危害尤甚。一个正义的社会并不要求利他主义，尽管它可以提倡、容纳利他主义。利他主义者必首先在手段上接受正义的约束，无论他或他们的目的是多么崇高。还有另外一种可能需要考虑，利他主义者在现有社会如何对待坏人（比如损人利己的人）？按照利他主义的逻辑，无论坏人如何坏，利他主义者都将以德报怨，即使牺牲自己的利益以至于生命。但如果将这一逻辑贯彻到底的话，现有社会将会由于毫无理由地纵容坏人，最后将使整个社会崩溃。为了不让社会完全失序，利他主义者也将不得不依据某些理由制裁这些坏人，这些依据或理由是什么呢？大概率还是正义。〔39〕但如果这样制裁坏人，利他主义就陷入自相矛盾之中。

结论

正义的环境的不同理解，得出不同的正义观，正义的作用范围也因此有所差异。罗尔斯基本接受了正义的环境的休谟式解读，并以此为基础在社会基本结构层面建构了作为公平的正义理论。而努斯鲍姆、桑德尔等则采取了更为激进的方案，批判了休谟式正义的环境所设定的人类境况的两个基本特征，本文着重分析和讨论了对休谟式正义的环境的以上两种批判及其限度，结论是正义的伦理承诺有其承受的范围，应受到休谟式正义的环境的限制。努斯鲍姆和桑德尔对休谟式正义的环境的批判尽管有一定的合理性，但想从根本上突破其约束框架在理论上说不通，也不具有现实可能性。相较之下，罗尔斯将正义的作用范围限定在社会基本结构之内更为合理。■