德性是知识吗
——《美诺》与《尼各马可伦理学》的差异研究

任梓远

一

人们对于“德性即知识”这一命题的流行解释往往会以“恶即无知”作为补充，即认为：人本性上是趋利避害的，如果一个人知道做一件事是好的，那么他必然会去做；如果他没有施行这件事，表明他对此事是无知的。因此，一切恶行就是在无知的情况下做出的。亚里士多德根据苏格拉底的意见总结道：“因为如果某人知道什么是最好的，却故意反其道而行之，那么他的行为就不是基于对这个最好的判断，而是出于无知。”（1145b25）虽然流行意见可能会用日常经验事实来否定苏格拉底，〔1〕例如：不自制的人是存在的，这类人因为受到欲望的驱使，做出有害的事情，对此他们是有知的，但从亚里士多德对这一命题的重视程度来看，不能仅停留在通俗解释并由此做出是非判断，而应该深入苏格拉底重点讨论这一命题的地方，回到柏拉图的《美诺》。〔2〕

苏格拉底认为，在某种意义上“德性即知识”。在其引导的对话中，德性与知识有着深刻的不确定性。要探究上述问题，就像苏格拉底一直引导美诺所做的那样，必须首先探寻德性的一般定义和普遍本质。在《美诺》中苏格拉底围绕“德性是什么”“德性如何获得”同美诺展开讨论，开篇美诺就问苏格拉底：“德性可教吗？”苏格拉底以惯有的方式表示：“他对此问题是不确定的，因为他甚至不知道德性是什么。”（71a）虽然苏格拉底并不打算也不可能在《美诺》中给出德性的确切定义，但可以从苏格拉底更倾向的一种定义方式来把握德性的本质。根据维斯的推断，苏格拉底最喜欢的定义方式是他给形状下的第一个定义，即“形状就是一切事物中间那个唯一伴随着颜色的东西”。（75b9-11）根据这种定义方式，我们可以得出类似的德性定义：德性是唯一伴随智慧的灵魂之善。苏格拉底认为：“一切东西之为善取决于灵魂；灵魂之为善，取决于智慧。”（88e7-8）他向美诺列举的灵魂之善有“节制”“正义”“勇敢”“敏悟”“好记性”，这些善只有在智慧的引导下才能成为德性，并给人们带来幸福。

后来的研究者对于“德性即知识”会产生很大的分歧，不仅在于苏格拉底没有给德性下一个准确的定义，还有一个重要原因在于他对知识的界定。一方面，它不同于亚里士多德对知识种类上的具体区分；另一方面，受现代科学和理性主义的影响，当代人可能更倾向于知识和道德的二元区分。以康德为代表，他把认知型的知识归于理论理性，而行动型的道德则归于实践理性。人类理性所能认知的只有数学和自然科学的知识，但是道德与知识存在明显的界限，而苏格拉底只是把知识和意见对立起来。

根据柏拉图的洞穴喻和线喻，知识和意见分立在线段的两边。可感世界和可知世界的知识可以分为“猜测”“信念”与“推理”“洞见”。对于可感事物的知识是容易变动和不完善的意见，在可知世界才会存在真理。苏格拉底在后文指出，真实意见是德性的来源，可以视为城邦生活的指南。他认为：“真实意见就像知识那样，是指导正确行动的好向导……并且真实意见的有益性并不亚于知识。”（97c4）真实意见和知识的区别在于：真实意见并不稳定，像“代达洛克的雕像”容易跑掉，必须将它们绑紧了，它们才会不动。当一个人获得真实意见后，他容易受到别人意见的干扰，而放弃自己的真实意见。而道德知识，特别是实践智慧，是一种不能被忘记的知识。

那么，苏格拉底是如何建立两者之间的关系的？他以假设的方式提出“德性即知识”这一命题，为了论证德性即知识，“需要建立如下三对关系：第一，德性和有益；第二，智慧和有益；第三，德性和智慧。”〔3〕他的基本论证过程是：首先，德性是好的并且是有益的；其次，知识包含一切好且有益的东西，这里他声称无论是对人而言的外在善，还是灵魂之善，本身并不具有有益或者有害的性质，而是在于是否正确应用中才能显示它的性质，而正是智慧决定了这一点，也正是在这时苏格拉底不加区分地用“智慧”“理性”来替换“知识”；最后的结论是：“德性是智慧，无论是从整体还是从部分来说。”（89a3-4）无论是从一开始对德性定义的探讨还是这里德性即知识的论证，苏格拉底并不是想让德性等同于知识。维斯认为，“若细读德性和知识联系在一起的那些文本，我们就会发现，这些段落强调的不是知识之于德性的必要性，而是知识之于德性的充分性。”〔4〕

虽然使美诺信服地得出“德性是知识”这样的命题，可接下来苏格拉底立刻推翻了这一说法。因为既然是知识，那知识就应该是可教的，但经验观察告诉我们，并没有教授德性的老师，也不存在这样的学生，所以德性不是知识。那么，什么才是德性的真正来源，什么使得人成为好人呢？苏格拉底用“通往萨里拉的路”和“2+2=4”这两个例子向美诺证实“真实意见”和“知识”在指导行动方面有同样的作用——“真实意见和知识能够同样好地指导正当地行动”。（97b9-10）在大众的日常生活中，既然德性知识不可教，那么只能是真实意见作为德性的唯一来源。因此，在“德性即知识”的背后还隐藏着另外一个命题：“德性即真实意见”。

苏格拉底一直希望美诺同他探讨德性的本质，可是美诺却执意追问德性是否可教。文章开头，美诺指出三种获取德性的途径：传授、锻炼和天生。在后文中，苏格拉底否定了德性是可教的和天生的，但并没有提及锻炼。这种状况可以理解为：在这场对话中，苏格拉底非常顾及谈话对象，希望把美诺在道德问题上引向一个正确的道路，而不是继续受智者派的腐蚀，因为智者派传授所谓的智慧是以挣钱为目的，这样不仅不利于道德的传授，反而会败坏道德。他也不希望美诺自以为是，以为自己天生有德而放弃使自己的德性变得更好。此外，苏格拉底也没有否认道德可以通过学习获得。他利用“回忆说”暗示美诺，如果一个人要获取知识，他可以通过学习的方式。但美诺依然不屈不挠地追问德性可教还是天生具有；接着他说：“如果德性是知识，是否有这样的可能性，要么靠教，要么像我们之前用的说法，靠回忆？我们不需要担心如何给这样一个过程命名，仅仅问德性可教吗？”（87c1-2）苏格拉底有意混淆了教授和回忆，同样是考虑到美诺在对话中的反应，为了使美诺能够继续探讨而做的让步。但苏格拉底多次提到学习，并且否定了其他获取知识的方式，也就意味着苏格拉底实际上承认，德性可以通过学习获得，而这种学习就是回忆。在“小奴隶—证明”中，苏格拉底借用小奴隶如何解决几何问题向美诺说明，灵魂能够学到一切，学习的途径就是回忆，并不是靠教，从而说服美诺继续探究德性。苏格拉底也在向其他听众展示一个探究德性的模型，即无论作为苏格拉底式辩难的发起者还是接受者，或者类似于助产术的双方，都是在辩难过程中追问德性本身，共同获得关于德性的真实意见。虽然智慧作为属人德性的理想至高点，像“洞穴外的太阳”无法抵达，但是人们可以通过不断地辩难，获取关于德性的真实意见，只不过真实意见容易被遗忘，成为不知道的东西。苏格拉底在回忆说的尾声激励美诺：“真理总是寄予灵魂之中，灵魂一定是不朽的，我们一定要勇敢地，不懈地去发现，回忆我们不知道的东西。”（86b1-4）

至此，我们应该注意，虽然在某种意义上“德性即知识”是由苏格拉底提出的，但他并没有在任何地方承诺其会对德性作出任何导向知识的论证。事实上，他对德性的本质和德性获取方式的论证是变动不居的，结论在不同对话中也是不同的。笔者认为原因有以下几点。首先，出于伦理学的性质，正如亚里士多德所指出的，伦理学研究本身具有不确定性，不能像数学一样期待精确的结果。古希腊的四主德（智慧、勇敢、节制和正义）本身就来自习俗和约定。其次，不同于论著样式的系统性论证，苏格拉底一直出现在对话中，不同情境下他面对的是不同领域的人，因此，他需要根据当事人的偏见来合理地修正自己的言辞，作为读者的我们也需要找到自己对应的角色，苏格拉底在教育美诺，也是在教育我们自己。最后，苏格拉底作为神谕认定的最有智慧的人，却承认自己在道德智慧上的无知，因为无知，不断探寻智慧就成了获取德性的唯一途径。他提出“德性即知识”旨在告诉听众什么才是值得过的生活，诚如苏格拉底在受审时所言：“对于人来说最大的好就是每天都谈论德性，谈论别的你们听我说的事——听我说对自己和别人的审察，听我说，未经审察的生活不值得过。”（38a5）苏格拉底本人也以此为己任，“我已经尽我所能做好准备，无论在言语上，还是在行动上。”（86b7-8）

二

《尼各马可伦理学》〔5〕中有三处文本直接提及苏格拉底并且与“德性即知识”有关，一处在亚里士多德讨论“勇敢”的地方，（1116b3-5）另一处是论述德性与“明智”的关系，（1144b17-21）还有一处是讨论“自制”。（1145b23-27）另外还有一处虽未提到苏格拉底的名字，但是直接回答了《美诺》中“德性可教吗”这一问题。（1103b15-17）从全文看来，很多地方都是对苏氏命题和苏氏问题“人应该过一种什么样的生活”的回应。

《尼各马可伦理学》的主体部分是讨论德性。与《美诺》中坚持探讨作为“一”的德性不同，亚里士多德在第一卷的末尾和第二卷的开头以及第六卷把德性分成两类：伦理德性和理智德性。这一区分基于灵魂的无理性和理性的两个方面：无理性灵魂所包含的感性欲求能力“以某种方式分享理性，能够听从和顺从理性的指导”，（1102b30）这部分灵魂的卓越称为伦理德性；灵魂的理性部分又分为，“一个部分具有真正的理性，在自身之中具有理性能力，而另一部分所具有的理性能力，则像个孩子听从他的父亲那样”，（1103a）相应的理智德性分成“认知的”和“推理的”。这种区分实际上包含亚里士多德对苏式命题的反对，因为它“忽视了灵魂的非理性部分，既忽视了情感也忽视了伦理。”（1182a20）亚里士多德在第二卷就给出了伦理德性的定义：“德性是一种属于选择的品质，它按照我们所考虑过的中庸并为理性所规定来选择，就像一个明智的人通常所做的那样”，（1107a）并在第六卷也给出了理智德性中最为重要的“明智”的定义：“明智必然地是在与人的好坏相关的事情上的一种与正当的尺度相联系的行为品质”。（1140b20）由此可见，德性本质上作为品质，选择的或者行动的，这样一种非苏格拉底的观点使得德性拒斥知识性而成为一种具有持久性的稳定品格。这意味着从第二卷开始，亚里士多德通过对伦理德性的探讨来反对苏氏命题，“对于德性而言，知识的意义不大或者全然没有意义。”（1105b）在第三卷中具体德性“勇敢”就是一个典型的例子。亚里士多德列举五种类似真正勇敢的勇敢品质，并直接提到“苏格拉底认为，勇敢是一种知识”，（1116b5）亚里士多德认为这种作为知识的勇敢只不过是一种“特殊领域的实践经验”。他用战争作为例子来说明，具有经验的士兵只在一般情况下显得勇敢，当危险增大时，就会逃跑，他们也不是以“高尚”作为目标，勇敢的人不是这种人。因此，勇敢就不会是苏氏意义上的知识。

此外，和苏格拉底不同的是，亚里士多德有关于知识的具体区分是：科学知识、技艺、明智、智慧和努斯。亚里士多德很早就排除了技艺作为德性的可能，“在专门的技艺和德性之间也没有类同性”。（1105a25）因为科学知识的对象是必然不变的，而人的品质总是体现在与可变事物的关系上，所以德性也不是科学知识。另外，亚里士多德认为“智慧是科学和以灵智来把握那些就其本性而言最为高贵的存在者”,他用智慧综合了科学和灵智，随后因为智慧对生活无用而不被列入属人德性的范畴。那么，只剩下最后一种可能作为理智德性的就是“明智”，它统驭着伦理德性，也终结了亚里士多德对德性的讨论。然而，在第六卷讨论德性与明智的关系时亚里士多德再次提起苏格拉底，这次却是为了肯定或部分地肯定苏氏命题，“所以有些人说，所有德性都是明智的形式，苏格拉底在这个观点上的看法有些是对的，有些则错了。他把所有德性都看作明智，是不对的；反之，他认为没有明智，德性就不存在，则是对的。”（1144b20）通过这一段的论述，亚里士多德一方面认可苏氏命题中的真理性因素，其说法完全符合《美诺》中德性伴随着智慧的主旨，并且明确了明智对于德性的决定性作用，“不明智，人不可能在真正意义上是有德性的，不明智，也就不可能有伦理德性”；另一方面亚里士多德否认了所有德性都是明智，着力捍卫他对德性所作的两方面的区分，其旨意在于为伦理德性留出同等的位置。正如伯格所说：“从第二卷直到第六卷的论证道路肯定是亚里士多德预定努力的结果，这个努力便是尽可能地延迟对苏格拉底立场的承认。”〔6〕在这一过程中，亚里士多德完成了对诸伦理德性的论述，以此捍卫形塑习惯和行为的重要性。

从德性的来源方面看，亚里士多德认为理智德性和伦理德性，“前者主要是通过教导来形成和培养，后者相反是从习惯中产生的。”（1103a15）似乎亚里士多德关于德性的来源说得很明确，然而到了理智德性出场后我们却发现，他只提到科学知识是可教的，智慧作为稀缺的品质只有特殊的人群，诸如阿那克萨戈拉、泰勒斯这类思想家或者老年人才会具有，因此，并不具有可教性。那么，作为亚里士多德重点说明的明智是否可教呢？在第六卷的最后部分，亚里士多德赋予了明智德性仅次于智慧的地位，它能够统驭所有的德性，“因为一个人只要具有了一种明智德性，同时就将具有所有的德性。”（1145a）由于德性总是作为品质，只有通过行为才能提高德性，不仅需要关于德性的知识，更需要通过实践来完善。于是亚里士多德把实践注入明智中，他认为明智必然是实践的，“出于自愿的选择而且因为事情本身之故而决定这样做的”。在行动中，伦理德性和明智完美结合，“德性使人确立正确的目标，明智使人选择通向目标的正确道路。”（1144a10）那么，这种与具体情境相关的行为品质必然是不可教的，而是在行动中，人们实现了德性的内化。

亚里士多德一直强调伦理德性必须通过习惯来塑造，伦理德性在希腊语的词源上就与习惯有雷同性。在第二卷和第十卷中，他致力于说明习惯对于伦理德性形成的决定性作用，而习惯的培养须从青年时代开始，他甚至说：“这绝非小事，而是非常重要的事情，甚至就是一切的。”（1103b25）亚里士多德与苏格拉底在德性塑造上的根本不同就在于此，他极力否认通过言谈（logos）的方式使听众变成有德之人的可能性，但他也不是单纯地孤立考察习惯和行动，而是走了一条柏拉图式的路——从人类本性上去解释塑造习性的原因，他赞扬了柏拉图把教育与快乐主题结合的观点，正确的教育必须从小就培养起对该享乐的感到快乐，对不该享乐的感到痛苦。此外，亚里士多德看到了法律的力量，他还认为青年时期的德性培养要靠法律维护，这有助于人们在成年后依然能保持良好的习惯，对于天性上有缺陷的人，还要施加一定的规训和惩罚。

三

整部《尼各马可伦理学》都是在苏格拉底所设定的框架下展开的，即由苏格拉底开启的伦理学转向，把哲学的研究主题从讨论宇宙转向讨论对人来说至关重要的事情，即：对人来说，什么才是好的生活？在这个问题上，他们有着共同的信念：好的生活意味着好的品行。在《理想国》中，通过功能论证，苏格拉底说明了人生活得好是因为灵魂发挥了最大的功能，而灵魂的功能就是追求正义。亚里士多德同样认为：“幸福是灵魂的某种合乎整全而完美的卓越（德性）的活动，人的德性不意味着身体的德性，而是灵魂的德性，我们所说的幸福也是作为灵魂的活动。”（1102a5）因此，两位哲学家都在追问德性的本质，也都是在追寻好的生活方式，并把好的生活等价于有德性的生活。在德性的获取方式上，或者说在德性的教养方面，他们发生了分歧，亚里士多德否认苏格拉底用言辞引导听众以期待其变成有德之人的方式，纯粹的言辞会像苏格拉底的悲剧命运一样，反而会被政治家理解为败坏传统道德。

苏格拉底和亚里士多德在处理伦理问题时，都会遇到传统道德的问题，这是哲学的道德与世俗的道德之间的争端，是苏氏命题所审视的问题。他们需要做的工作就是使哲学的道德在城邦事务中发挥教养公民的作用。苏格拉底在一定程度上是反传统的，他认为希腊的传统诗教和智者派所宣扬的道德必须经过审察，其中一些道德随着时间的推移会发生质变，有一些品质则不应充当道德，其中最典型的是虔敬，这关系到苏格拉底遭遇的指控罪名之一——对神的不虔敬。苏格拉底认为人所生活的城邦，实际上是一种意见城邦，即“洞穴喻”中囚徒所生活的洞穴，人天然具有的政治性，注定要生活在洞穴之内，他所接受的只能是充斥在城邦中的德性意见，他无法获得真正的道德知识，因此，苏格拉底要求听众过一种自我审视的生活。亚里士多德对传统持中立的态度，以勇敢德性和自制这两个问题为代表，他先列举出流行意见，通过审察流行意见，发现其中的疑难，进而解决这些疑难，并证明其中的合理因素。亚里士多德坚持把合理的习俗教化融入到年轻人的习惯之中，必要的时候诉诸立法的手段。苏格拉底和亚里士多德处理德性问题固然是有差别的，但无关对错，它与时代有关。传统教化不断衍生的矛盾推动着哲学的发展，时代的问题促使哲学家不断思考我们的安身立命之本。哲学不是外在于人的科学，而是促使我们反思生活的“牛虻”，这是苏格拉底“德性即知识”留下的深刻启示。■