“天即人人即天”
——朱熹的境界形而上学

宁新昌

（佛山科学技术学院经济管理与法学院，广东佛山528000）



“天即人人即天”
——朱熹的境界形而上学

宁新昌

（佛山科学技术学院经济管理与法学院，广东佛山528000）

摘要：朱熹哲学属于境界形而上学，其哲学中的“理”不仅有实在的内涵，也有境界的意义。此境界由“心”而呈现，“心”是经验的，也是先验的。“心”的统兼、主宰意义决定了他的道德是自律的，即“为仁由己”。他的“天即人，人即天”观点比较好地印证了他的境界形而上学。不过，学界对于其“宇宙论的进路”的批评，也并非没有道理，需要人们在建构道德形而上学时予以警省。

关键词：理；实体；境界；心统性情；为仁由己

朱子哲学对于中国社会历史文化的影响是深远的，学界对于它的研究相对来说，比较充分。研究的成果比较丰富，研究的视角亦可谓独特，有理学的、心学的，也有哲学的、历史的、思维的，以及学术性格的，等等。入路工夫各异，结论也各不相同，但皆有借鉴意义。笔者在此选择境界形而上学的视角，想以此去说明朱熹哲学的境界意义。当然，因此也需要澄清一些问题。

一、朱子的评价

钱穆先生说：“在中国历史上，前古有孔子，近古有朱子，此两人，皆在中国学术思想及中国文化史上发出莫大的声光，留下莫大的影响。旷观全史，恐无第三人堪与伦比。”［1］与此类似，还有蔡尚思先生的“东周出孔丘，南宋有朱熹，中国古文化，泰山与武夷。”［2］两位先生的评价不一定完全准确，但在说明朱子对中国思想文化的影响上并非没有道理。

两宋时代，儒学复兴。代表人物有周（敦颐）、张（载）、（二）程、朱（熹），朱熹可以说是两宋儒学的集大成者。宋以后中国官方意识形态的建构，朱熹思想的作用甚大，原因主要在于其《四书集注》在元朝被规定为科举考试的范本，这样，朱子的哲学也就自然获得了主流意识形态的地位，自然也被视为正宗。所以，此书不仅注释的是儒家的经典，而且也体现了朱熹的哲学主张。对于以科举仕进为主要追求的世俗社会来说，朱熹的影响可见一斑。

除了钱穆先生、蔡尚思先生对于朱熹有极高的评价之外，冯友兰先生在建构自己的哲学体系时，自觉地发展了程朱思想，他说，自己的学问就是“接着”程朱理学讲的，事实上，他所建构的新理学就是在继承程朱哲学和借鉴新实在主义理论的基础上形成的。此已是学界的共识。

当然，对于朱子哲学也有不同看法，典型的就是牟宗三先生，可以说，他对于朱熹的评价具有颠覆性，直接否定朱子的正宗地位，并提出朱子的“别子为宗”。程朱哲学也就被认为是儒家道统思想的“歧出”。在笔者看来，这体现了牟先生的为学立场，因为他的哲学属是心学一系，他是从心学立场去审视朱子哲学的，由于工夫路径的差异，自然就得出了“别子为宗”和“歧出”的结论。我们知道，牟先生对于宋明理学是下过极大工夫的，三卷本的《心体与性体》朱子就占了一卷。他把理学分为三系：一系是胡（五峰）——刘（蕺山），此直接继承的是周（敦颐）、张（载）、程（颢）；另一系是程（颐）——朱（熹），再一系是陆（九渊）——王（阳明）。虽然他们讲的都是“理”，都是广义上的理学，但有不同之处，按照他的说法，程朱的“理”是“只存有不活动”，其他所讲的“理”乃是“即存有即活动”。套用西方哲学的概念，前者是本质伦理，后者乃是方向伦理；前者是他律道德，后者是自律道德。程朱哲学属横摄系统，陆王等哲学乃是纵贯系统。所谓横摄系统，乃是顺取的，认知的，从而获得道德的意义，而纵贯系统，则是逆觉的，体证的，是道德的“本心”的直接呈现。

因此，他曾批评陈荣捷先生，说陈荣捷不懂朱子之“理”，也不懂他对朱子“理”的界定，即“只存有而不活动”，［3］当然，对于冯友兰先生的哲学更是做了毫不客气的批评。

此外，牟宗三对于唐君毅的《中国哲学原论》也有所批评，［4］虽然没有具体的指责，但认为唐君毅在这方面的研究，功夫还不够，因而工作显得有些粗糙（rough work），是需要修改的。笔者认为，唐、牟两位先生的思想是有差异的，牟对于唐的批评也体现了其学术观点的分歧。

当然，牟宗三的观点也体现了他的判教标准，对于牟宗三的观点学界也有不同看法，特别是他把程朱划归于“别子为宗”，其中不乏有偏见，甚至有歧视之嫌。朱子哲学毕竟是“致广大，尽精微，综罗百代”，他与陆象山皆是“同植纲常，同扶名教，同宗孔孟，即使意见终于不合，亦不过仁者见仁，智者见智，所谓‘学焉而得其性之所近’。原无有背于圣人，矧夫晚年又志同道合乎！奈何独不睹二先生之全书，从未究二先生之本末，糠秕眯目，强附高门，浅不自量，妄相诋毁！”（《宋元学案》卷五十八）我个人认同黄宗羲对于他们的评价。不论是程朱，还是陆王，他们皆属儒家思想的正宗，都是儒家的杰出代表，其哲学也都是“自己时代的精华”。这可不是稀泥抹光墙。在本质上，他们的哲学皆属于境界形而上学，总体来说，这是中国哲学和西方哲学的区别所在。

二、“理”是实在的亦是境界的

依笔者之见，朱熹哲学亦应归于境界形而上学之列，虽然朱熹哲学有实在论的倾向。在朱熹哲学中，“理”具有实在的意义，因为“理”在认识的过程中被对象化、实体化了。但是，朱熹的“理”也确实存在于人自身，即“性即理也”。而且这一存在绝非死的，而是活的，它是通过人的境界体现出来的。

牟宗三认为朱熹哲学有“实在论心态”，应该说有一定道理。因为在朱子看来，“理”是客观的，也是超越的，“万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”（《宋元学案》卷五十八）这说明“理”具有绝对和本体的地位，这样，其实在性就表现出来了。可是，由于中国哲学中所说的体用是不能分开的，两者始终是统一的，即“体用不二”，因而朱熹所说的“理”的超越和绝对也就只是在逻辑意义上的，而在现实世界中，总是“有此理，便有此天地。”（《朱子语类》卷一）有此理，便有此气，“理”是实在的，“气”并非虚影。

朱熹的哲学进路被刘述先先生说成是“宇宙论的进路”，即着眼于宇宙“理”的追寻，宇宙是人生存的场所，人就生活在宇宙之中。但是，在理性的意义上，宇宙作为认知的对象，也成了人存在的对立面，因为认识总是有对象的，不然，认识何以可能，以及何以去客观地认识宇宙的规律，从而获得普遍必然和客观有效的知识体系。从朱熹思想的表现形态来说，他的宇宙本体论比较突出。

从朱熹思想的逻辑演进来看，围绕着儒家“尊德性而道问学”的道德修养问题，他的思想经历了由“中和旧说”到“中和新说”转变，由师从于延平，去“默坐澄心，体悟天理”，再到“复取程子书，平心静气而徐读之，未及数行，冻解冰释，然后知性情之本然”的演变，走了一段由“心性论”到“理本论”的路程，当然，这种“理本论”是与“心性论”有关的“理本论”，或者说，是“心性论”的“理本论”，而绝非纯粹客观的“理本论”，亦绝非于人的修养无涉的“理本论”。此种“理本论”的形成，一方面与其好于词章、训诂有关，另一方与其“顺取”的方式认知有关，此种结果乃是“理”的对象化、实体化。这种理论的合理性在于，在形下意义上“理”就是人的认知对象，也是人的行为方式，人就是要认识“理”，就是按照“理”去行事。在现实生活中，人就是一个对象性的存在物，犹如马克思的观点，如果没有对象，也就不能实现人的本质。在这个意义上，我们就不能因为“理”被对象化而否认其道德的意义，要知道，对象化本身就内含了“自我意识”，不仅意识到对象，而且意识到自我，意识到自我和对象的对立和统一。况且，就朱熹哲学而言，本质上是探讨道德问题的，虽然它必然涉及世界的本体问题。

在探讨朱熹哲学的特征和意义时，也要注意中国哲学和西方哲学的区别，因为只有在这样一个大的背景下才能更好的把握其特质。冯友兰在其《中国哲学史新编》中通论“道学”（即宋明理学）时阐述了这样的观点，“关于人的学问就是哲学家的哲学”。所谓关于人的学问实际就是要解决人在宇宙中的地位和任务，人和自然的关系，人与人之间的关系，人性和人的幸福。而把所有的问题归结起来实际就是主体和客体的问题，也就是主观和客观的矛盾。若要借用一对哲学范畴来说明，那就是共相和殊相的关系问题。为此，笔者还需要做些简单地赘述。

借用冯友兰先生的观点，从哲学史的发展看，共相和殊相关系问题就贯穿于其中，而对这一问题的解决，大概有三条路子，一是本体论的，二是认识论的，三是伦理学的。古希腊的柏拉图是从本体论上解决解决了这个问题，此体现在他的理念论上，即世界的本体是理念，现实世界不过是理念的摹本或影子，理念是共相，摹本或影子是殊相。接着这一理论继续发展，乃是亚里士多德的实体说，亚氏认为，实体有三类：第一类实体是殊相，第二类实体是共相，前两者有辩证的对立统一关系。第三类实体，则是一种纯形式的存在，也是宇宙的第一推动力。到了近代，德国哲学家康德则从认识论的立场出发去解决共相和殊相的问题，去探讨人的认识何以可能，他综合汲取以往经验论和唯理论的教训，创建自己的先验哲学，提出以先验的逻辑范畴去整理那些零零散散的感性材料，从而形成知识体系。从而解决认识论中的共相和殊相的关系，理性是共相，感觉是殊相。理性和感性的统一就是共相和殊相的统一。而对于中国哲学来说，特别是对于宋明理学来说，共相和殊相就是人生理想和现实生活，就是无限和有限，也是彼岸和此岸。在冯友兰先生看来，宋明理学（即道学）从伦理方面解决了这一问题，即共相存在于殊相之中，人不需要去信仰上帝，因为彼岸就是此岸，彼岸就在此岸当中。［5］人们凭借日常的道德修养就可以消除自私，实现幸福。张载说“德者福之基”，人的真正幸福是建立在道德基础上的。否则，就无幸福可言。

在中国哲学中，特别是在宋明理学中，它们所谓的本体（实体）并不远离人而存在，所谓“道不远人”，而是和人的存在密切相联，即“性即理也”，由“性”和“理”的关系可以看出，它们有内在的统一性。而凭靠日常的道德积累，善行持续，从而达到一定程度，就可以实现朱熹所谓的“一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”，实现人生意义上的共相和殊相的统一，主观和客观的统一，亦即道学家（宋明理学家）所称之为的“同天人，合内外”。

由上论述可见中西形而上学的不同，说西方的形而上学是实体的，一点不错。但我们说中国的形而上学是境界的，也并没有否认中国哲学中具有实体形而上学的意义。中国哲学就有“实体”范畴，（参见湛甘泉《讲章》，及《明儒学案·甘泉学案》）只不过中国哲学所说的实体（本体）要由境界而呈现。而西方哲学中实体（substance）范畴，特别是超越性的实体，虽有独立自在的意涵，但和人的主体性、和人的精神境界无涉，也不内在于主体当中。

所以说，朱熹哲学的本体和境界是统一的，其哲学中的本体“理”既是实在的，亦是境界的。

三、“心统性情”

“理”是一个“洁净空阔”的超越世界，它超越于现实世界的烦嚣，也超越于世俗存在的狭隘。但是，这“理”可不是一个无着落的存在，它存在于“气”中，存在于“事”中。就此而言，可以称其为“性”，亦即《易传》中“继之者，善也；成之者，性也。”所以，当人们说某物之“性”时，则是说此物存在的根据、因由和本性，故此“性”具有形而上的意义。既然是落实在某物上，那么，此物的存在则就由于气禀所受而成其此物，所以，就物而言，它不仅有“天命之性”，而且还有“气质之性”。

“性即理也”之“性”，是“天命之性”，《中庸》讲“天命之谓性”，朱熹诠释“天命”为“理”。亦说命犹令也。所以，“天命之性”是一种必然性的存在，对于人来说，它意味着责任的担当和使命的承负，所以担当责任，承负使命就是人的一种宿命，人就应该这样做。然而，在现实生活中，之所以还有人的差异，以及物的不同，或为君子，或为小人；或为花草，或为树木；乃是由于气禀的差异。所以，人物之差异不是“天命之性”的差异，而是“气质之性”的差异。气质可否变化，当然可以，就人而言，靠的就是修养工夫。

朱熹不愧是“综罗百代”的思想家，在“心性论”方面他说自己最欣赏孟子和张载对心性的论述：“性、情、心，惟孟子、横渠说得好。仁是性，恻隐是情，须从心上发出来。‘心，统性情者也。’性只是合如此底，只是理，非有个物事。若是有底物事，则既有善，亦必有恶。惟其无此物，只是理，故无不善。”（《朱子语类》卷五）

要说“心”“性”，也就离不开“情”，人本来就是有情有义的存在，谁还没有个七情六欲。没有情没有义，没有七情与六欲，那还能说是人吗？

孟子主张人性善，所谓“孟子道性善，言必称尧舜。”（《孟子·滕文公上》）尧舜是圣人，是性善的光辉体现者，而性善的具体内涵则是仁义礼智，与之相联的有四种情感：恻隐、羞恶、辞让、是非。即“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”恻隐是情，仁则是性，它们皆属于“心”的范畴，“性”之根源在于心，“仁义礼智根于心。”这里的“心”含有本根的意义。孟子哲学也有“心之官则思”，“尽心”，以及不失“本心”的思想。

张载哲学有“心统性情”（《张子语录》）的命题。《性理大全》有“张子曰：心统性情者也。有形则有体，有性则有情。发于性则见于情，发于情则见于色，以类而应也。”（《性理大全》卷三十三）不仅如此，张载还说，“合性与知觉，有心之名。”（《正蒙·太和篇》）“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。”（《正蒙·诚明篇》）也讲“大其心”。（《正蒙·大心篇》）

应该说，孟子和张载都能自圆其说地论述其“心性论”的意义。说明“性”是善的，以及不善的原因和克服的方法。

那么，朱熹的不同何在？首先，他继承孟子的性善论，在论述性善，亦即其“天命之性”时，他借鉴了张载的“性二元”说，以二程的“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”（《二程遗书》卷六）进一步说明“气质之性”和“天命之性”的统一，以“气”之禀赋的差异：刚柔、清浊、升降说明人有品行、节操、聪明、愚钝之别，他批评孟子只论“性”，不论“气”，故其“不备”，因而在解释为什么不善，他用的是人的气禀之不同，而不是孟子所说的，人之不善乃是由于人自身“陷溺”的结果。

其次，对于张载哲学中“心统性情”，他则发挥的更多，论述的也更为详细。

张载说“心”：

“所觉者，心之理也；能觉者，气之灵也。”（《朱子语类》卷五）

“心者，气之精爽。”（《朱子语类》卷五）

“问：‘知觉是心之灵固如此，抑气之为邪？’曰：‘不专是气，是先有知觉之理。理未知觉，气聚成形，理与气合，便能知觉。譬如这烛火，是因得这脂膏，便有许多光焰。’问：‘心之发处是气否？’曰：‘也只是知觉。’”（《朱子语类》卷五）

“心官至灵，藏往知来。”（《朱子语类》卷五）

这说明“心”是“气”的属性，它是一种经验性的存在，它有刺激——反应的能力。当然，不是一般动物的知觉能力，它的反应，具有认知功能。这是“心”的第一层含义，学界对此并无什么异议。但是，除此之外，它还有另一层含义。即：

“惟心无对”。（《朱子语类》卷九十八）

“‘心与理一，不是理在前面为一物。理便在心之中，心包蓄不住，随事而发。’因笑云：‘说到此，自好笑。恰似那藏相似，除了经函，里面点灯，四方八面皆如此光明粲烂，但今人亦少能看得如此。’”（《朱子语类》卷五）

“问：‘心之为物，众理具足。所发之善，固出于心。至所发不善，皆气禀物欲之私，亦出于心否？’曰：‘固非心之本体，然亦是出于心也。’

又问：‘此所谓人心否？’曰：‘是。’子升因问：‘人心亦兼善恶否？’

曰：‘亦兼说。’”（《朱子语类》卷五）

从所引的语录中可以看出朱熹“心”所含有的另一层含义的内容：“心”是“无对”的，无对就是无待，就是绝对，就是先验、超验。“心”与“理”一，理在心中，心具众理。“心包蓄不住，随事而发，”说的是“心”的积极自由，所以，“心”不仅具有消极自由，即独立自在，内含定力，而且含有积极自由，即自觉自为，蕴有动力。

正因为“心”就具有的形上和形下、先验和经验的意义，所以他说：

“心者，主乎性而行乎情。故‘喜怒哀乐未发则谓之中，发而皆中节则谓之和’，心是做工夫处。”（《朱子语类》卷五）

“履之问未发之前心性之别。曰：‘心有体用，未发之前是心之体，已发之际乃心之用，如何指定说得！盖主宰运用底便是心，性便是会恁地做底理。性则一定在这里，到主宰运用却在心。情只是几个路子，随这路子恁地做去底，却又是心。’”（《朱子语类》卷五）

如此看来，“心”是主宰，作为一种精神性的存在，它有体用，“性”是体，“情”是用。“未发”是体，“已发”是用。至于“心”、“性”、“情”三者的关系，朱熹做了如是描述：

“或问：‘静是性，动是情？’曰：‘大抵都主于心。性字从心，从生；情字从心，从青。性是有此理。且如天命之谓性，要须天命个心了，方是性。’汉卿问：‘心如个藏，四方八面都恁地光明皎洁，如佛家所谓六窗中有一猴，这边叫也应，那边叫也应。’曰：‘佛家说心处，尽有好处。前辈云，胜于杨墨。’”（《朱子语类》卷五）

“人多说性方说心，看来当先说心。古人制字，亦先制得‘心’字，‘性’与‘情’皆从‘心’。”（《朱子语类》卷五）

归根结底，“心”在“性”“情”当中，具有兼备、主宰、统摄的意义，此也是由它的地位、性质等等所决定的。

他说：

“‘心统性情。’统，犹兼也。”（《朱子语类》卷九十八）

“心，主宰之谓也。动静皆主宰，非是静时无所用，及至动时方有主宰也。言主宰，则混然体统自在其中。心统摄性情，非儱侗与性情为一物而不分别也。”（《朱子语类》卷五）

所以，唐君毅先生在他的《中国哲学原论》（原性篇）中说：朱子之思想“乃将一理气之和所成之世界，而更自上、下、内、外、四方加以展开者。”“至于能绾摄此上下内外之理气，以通此宇宙人生为一，则为吾人之‘心’。朱子实亦较其先之宋儒更重此心之统摄理气之义者。唯以朱子既将此宇宙人生之理气之和，自上、下、内、外、四方加以展开；故其虽以心为统摄之具，此心亦将随其所统摄之理气，以展现出其涵义与功能之各方面，而亦可自开为人心道心之别矣。”［6］

看来，唐先生对于朱子“心”的认识，看到了其无待和先验的价值，“心”不仅统摄“性情”，而且统摄“理气”，“性情”也属“理气”之域。

相对来说，冯友兰先生对于朱熹的理解比较客观，诚然，他自己的学说是“接着”程朱理学讲的。所以，他对于程朱之学能达到同情的理解。

牟宗三先生认为朱子的“心”是经验性，认知性的。朱子的系统是“横摄”的，认知是“顺取”的。由于这经验的“心”不能成为道德之源，依其建立起来的道德也只能是“他律”的。牟先生对于朱子的评价有失公允。

四、“为仁由己”

由于“心”的先验、绝对和超越，所以，它才能成为道德的本体。道德就是由此而发，它是自主的，它体现的是自由意志，它超越于外在的必然，不受约于自然因果链条；它是能动的，它要贯彻自己的道德律令

“为仁由己”是道德的绝对命令，也是“心”的命令。儒家道德是自律的，其所要求的道德律令也是绝对的，否则就无所谓道德。道德是人的修养，道德是人的品质。对于人的评价，虽然视角多样，但道德的评价首先应该是思想动机的是否纯正。思想动机纯正就是人品好，讲道德；反之亦然。

不妨先看一下孔子是如何看待道德的，《论语》记载：

“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’颜渊曰：‘回虽不敏，请事斯语矣。’”（《论语·颜渊》）

什么是“克己复礼”，实际就是人的视、听、言、动，都要符合“礼”的要求，“礼”是制度，是规范，也是人的修养。如果人都能做到“克己复礼”，那么，这个社会达到了文明，实现了人与人的互尊互敬、互爱互谅。但是这里有个要求，人的这种互尊互敬、互爱互谅，必须是发自内心的，而不是取之于他人；是自己的真情实爱，从不含有任何的私心杂念。这就是道德的律令。“为仁由己”就是道德的无待命令，否则，就是“为仁由人”了，“为仁由人”是不道德的，因为它是有待命令。

在笔者看来，孟子对于道德律令的阐述比之孔子进了一步，因为他已经提出人性善的理论，并赋予了比较清晰的内涵，人之善性就是“仁义礼智”，这些内容皆根植于“心”。“尽心”就是要充分发挥“心”的作用，同时要求人们在名利面前不能丢失“本心”。

所以，他讲了这样的话：

“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《孟子·离娄下》）

舜是圣人，能明白事物之理，能察识人伦之常，故能率性而行，也就是“由仁义行”，“性”是人的本质规定，“仁义”是“性”的基本内涵。但是，如果把“仁义”对象化，工具化，外在化，那就是“行仁义”了，所以孟子是坚决反对的，因为它意味着人格的丢失，道德的沦丧。

先秦儒学的传统在宋明理学那里得到了很好的继承，张载对于道德律令的阐发是准确的、到位的，他在《正蒙》中说道：

“不得已，当为而为之，虽杀人皆义也；有心为之，虽善皆意也。正己而物正，大人也；正己而正物，犹不免有意之累也。有意为善，利之也，假之也；无意为善，性之也，由之也。有意在善，且为未尽，况有意于未善耶！仲尼绝四，自始学至成德，竭两端之教也。”（《正蒙·中正篇》）

“不得已”是道德上的必然，因为它是“当为”的，所以即使杀人，也是道德的。但是“有心为之”就不同了，表面上它可能是“善”的，但由于其中有“私意”，在道德上就有了问题。真正的道德是光明正大的，表里如一的，所以“大人”“正己”，随之而可以感通于物。如果“人若正己而欲正物”，则不免失之于“恕”，失之于“有意之累”，“意”是“意必固我”之“意”，“必固我”亦属于“意”。“有意为善”实际就是为功利目的而为善，反而“无意为善”，乃是“性”的使然，亦属道德上的绝对命令。而孔子“绝四”：毋意，毋必，毋固，毋我，就应该贯穿于由开始的学习一直到德性完成的整个过程当中。孔子“绝四”和作为道德无待命令的“无意为善”是统一的。应该说，张载这一段话对儒家道德命令的解释是很到位的。

程颢也有自己对于道德律令的理解，依据经典，以“六经注我”的方式，提出了自己的观点。

程颢这样说：

“孟子曰：‘仁也者人也，合而言之道也。’《中庸》所谓‘率性之谓道’是也。仁者，人此者也。‘敬以直内，义以方外’，仁也。若以敬直内，则便不直矣。行仁义岂有直乎？‘必有事焉而勿正’则直也。夫能‘敬以直内，义以方外’，则与物同矣。故曰：‘敬义立而德不孤。’是以仁者无对，放之东海而准，放之西海而准，放之南海而准，放之北海而准。”（《河南程氏遗书》卷十一）

程颢结合《易》、《庸》、《孟》表达了自己的见解：在孟子看来，“仁”就是人，两者的统一就是“道”。而“仁”的“爱人”、“孝悌”、“克己复礼”，就是“人道”，这就是一种无待命令，没有什么条件可讲。《中庸》的“率性之谓道”，前面还有“天命之谓性”，依循“天命之性”行事既是“天道”，也是“人道”，也是自由。为什么？因为“率性”就是由自，率是由，自是自己。由自就是自由。作为一个仁者，就应该是这样。程颢解释《易传》中的“敬以直内，义以方外。”则把“敬”和“义”看成是人的本然存在，反对把两者外在化，工具化，否则就不“直”（正直）了，就成了“行仁义”。他还引用孟子的“必有事焉而勿正”，以说明：做好事不要有什么目的，如果是有什么目的、企图去做好事，那就不是真正的好事了。所以，真正的“仁者”是无对的，自由的。

朱熹也讲自律命令，只不过他讲的似不如上面的清晰，稍稍显得有些啰嗦，但也能从中看出他的主张。他说：

孔子所谓“克己复礼”，《中庸》所谓“致中和”，“尊德性”，“道问学”，《大学》所谓“明明德”，《书》曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。圣人千言万语，只是教人存天理，灭人欲。天理明，自不消讲学。人性本明，如宝珠沉溷水中，明不可见。去了溷水，则宝珠依旧自明。自家若知得是人欲蔽了，便是明处。只是这上便紧紧著力主定，一面格物。今日格一物，明日格一物，正如游兵攻围拔守，人欲自销铄去。所以程先生说“敬”字，只是谓我自有一个明底事物在这里。把个“敬”字抵敌，常常存个敬在这里，则人欲自然来不得。夫子曰：“为仁由己，而由人乎哉”！紧要处正在这里！（《朱子语类》卷十二）

这里所引的经典：“克己复礼”，“致中和”，“尊德性”，“道问学”，“明明德”，“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。说的都是工夫，其目的是要“存天理，灭人欲”，这“人欲”的指是非正当的“私欲”，只有去除“私欲”，方能呈现“天理”。“性”即是“天理”，人性本明，犹如宝珠，沉入溷水，明不可见。去了溷水，宝珠自明。说起容易，做起来难，人之意志，需要磨练，磨而不练，意难成志，居敬穷理，人欲自销，朱子非常重视工夫的意义，有了工夫，自然就有“为仁由己。”这也是中国哲学和西方哲学的不同所在。

从上论述可以看出，朱熹继承了儒家的传统，他的道德律令是自律的，而非他律的。他重视“心”的主体和本体作用，只不过，他和陆王有异。

五、“天即人人即天”

“天即人，人即天”是朱熹哲学的重要命题，也很能反映他的境界形而上学，为了准确地理解它，不妨引其两段语录。

问：“‘顾諟’一句，《或问》复以为见‘天之未始不为人，而人之未始不为天’，何也？”

曰：“只是言人之性本无不善，而其日用之间莫不有当然之则。则所谓天理也。人若每事做得是，则便合天理。天人本只一理。若理会得此意，则天何尝大，人何尝小也！”。（《朱子语类》卷十七）

问“天之未始不为人，而人之未始不为天。”曰：“天即人，人即天。人之始生，得于天也；既生此人，则天又在人矣。凡语言动作视听，皆天也。只今说话，天便在这里。顾諟，是常要看教光明灿烂，照在目前。”（《朱子语类》卷十七）

从这里可以看出，朱熹在第一段解释“天”“人”关系时，以“本无不善”的人“性”中的“当然之则”说明它就是“天理”，这样“性”和“天理”就是统一的，这“性”是人，“天理”是“天”，“天”和“人”无有所谓“大”“小”问题，意即两者是统一的。这就是所谓的“天即人，人即天”。

在第二段中，“天”“人”关系更多的是境界观上的，“人”之始生，得之于“天”，既然有了此“人”，“天”就存在于其中了。

具体意涵是人的“语言动作视听”，都应该体现“天”的意义，也就是说人的思想、言语、行为，都应该是天之经、地之义的，亦即“天”的本体要靠人的境界体现出来。这就是境界形而上学。

朱熹重视《大学》，上面引文，也是《大学或问》中的问题，朱熹哲学的基本工夫，就是居敬穷理，所以注重格物穷理，按照他对“格物”的解释，“格物”即“穷理”，可以看出，他的“格物”主要是理性认知意义上的，是“顺取”的，但除此之外，还有直觉的。有“觉”，才有境界。

看看下面一段文字：

“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”（朱熹《大学章句集注》）

“穷理”是一种工夫，用工久了，就会有“豁然贯通”的感觉，这种感觉是“众物之表里精粗无不到”，“吾心之全体大用无不明”。冰解冻释，豁然开朗，心物合一，性理如一，中间的阻隔全部清除，心境如水，清澈明净，在此，也使人想起朱熹的《观书有感》诗：

半亩方塘一鉴开，

天光云影共徘徊。

问渠那得清如许？

为有源头活水来。

心境如水，也如明鉴，应于物而不累于物，天光来时映天光，云影到了照云影，即使光影共徘徊，方塘依旧一鉴开，这里实际讲的是精神境界。其中包含了人格的独立，思想的自由，做人的工夫，为什么会有如此的人格魅力，靠的就是工夫，这就是“问渠那得清如许？为有源头活水来。”源头在哪里？在于格物致知，即物穷理，克己复礼，敬畏天命。

在这个意义上，笔者就不能同意牟宗三先生的观点，即朱熹哲学是“横摄系统”。而应该是先横摄后纵贯，即通过理性认知的、“顺取”的方式，最终达到对“理”的直觉体悟。

朱熹哲学重视工夫，所以，他不太喜欢“曾点之志”，他说：“曾点见处极高，只是功夫疏略，他狂之病处易见，却要看他狂之好处是如何。”（《朱子语类》卷一百一十七）当弟子问“向来所呈与点一段如何？”他则说：“某平生便是不爱人说此话，《论语》一部自‘学而时习之’至‘尧曰’，都是做功夫处，不成只说了‘与点’便将许多都掉了。”（《朱子语类》卷四十）

由于我们侧重于朱熹哲学境界的论述，相对而言，对于工夫的论述不多。

实际上，中国哲学不仅属于境界形而上学，而且属于工夫形而上学。对儒者来说，这一辈子都是在做工夫，所谓一年树谷，十年树木，百年树人，做人是一辈子的事情，做人不能马马虎虎，也不能随随便便，用孟子的话，“必有事焉而勿正，心勿忘勿助长”。用今天一句流行的话说“作风建设永远在路上。”

结语

朱熹哲学属于境界形而上学，其哲学中“理”不仅有实在的内涵，也有境界的意义。此境界由“心”而呈现，“心”是经验的，也是先验的。“心”的统兼、主宰意义也决定了他的道德是自律的，即“为仁由己”。他对于“天”“人”关系的论述比较好地印证了他的境界形而上学理论。不过，学界对于其“宇宙论的进路”的批评，也并非没有道理，需要人们在建构道德形而上学时予以警省。

参考文献：

［1］钱穆.朱子学提纲［M］.北京：三联书店，2002：1.

［2］丁为祥.学术性格与思想谱系——朱子的学术视野及其历史影响的发生学考察［M］.北京：人民出版社，2012：1.

［3］牟宗三.宋明理学的问题与发展［M］.上海：东师范大学出版社，2004：95.

［4］牟宗三.中国哲学十九讲［M］.上海：上海世纪出版集团，2005：318.

［5］冯友兰.中国哲学史新编：上［M］.北京：人民出版社，22.

［6］唐君毅.中国哲学原论：原性篇［M］.北京：中国社会科学出版社，2005：246.

（责任编辑：刘岭峰2572756826@qq.com）

Sky being People，People being Sky——Mindset of Zhuxi’s Metaphysics

NING Xin-chang
（Business and Law School，Foshan University，528000，China）

Abstract：Zhuxi’s philosophy remains mindset of zhuxi’s Metaphysics. The“concept”（Li）does not only exist in the connotation but have meaning for the mindset. Such mindset is reflected by“heart”，which is both experimentalism and transcendentalism. The unity of“heart”decides pepople’s ethical discipline，namely，benevolence coming from the heart. The viewpoint of“Sky being People，People being Sky”gives good evidence to his metaphysics. However，the criticism of academis towards his“pathways of cosmology”also has positive reference in constructing ethical metaphysics.

Key words：Concept（Li）；entity；mindset；unity of heart；benevolence from heart

中图分类号：B244.705

文献标志码：A

文章编号：1008-018X（2016）03-0013-08

收稿日期：2016-03-05

作者简介：宁新昌（1956-），男，陕西合阳人，佛山科学技术学院教授、博士。