中华文明的统一性与中国式现代化的中国性

陈进国

(中央民族大学 哲学与宗教学院,北京 100081)

当我们讨论中华文化或文明的历史性传承和创造性发展的根本问题时,必须高度重视中国文化生命中的“根和种子”,其中有为社会各界所熟知的一大思想共识,就是“中华文明具有突出的统一性!”这个论断涉及历史中国和现实中国何以形成、中华民族共同体意识何以构建、“大一统”何以成为中国之时势和生生之机等等历史之思、现实之考。今天我们探讨“中国式现代化”的路径,不仅需要树立高度的文化自觉、文化自信的意识,更离不开对“中国性”及其内生的“统一性”的深刻领悟与整体理解。思考中华文明的统一性问题,反思的核心是“中国何以中国”的精神性问题,既关涉何为中国人之问的认同问题,也关涉未来中华文明走向的命运问题,其本质就是寻找“惠此中国”形象的历史原动力和创造性转化的文明基因、文明密码。

一、宅兹中国:中华文明的统一性起源

1963年陕西宝鸡出土的“何尊铭文”,堪称是丰碑性和史诗性的考古发现。周成王五年四月,在成周营建都城,举行丰福之祭。周王于丙戌日在京宫大室中对宗族小子何进行训诰,内容讲到何的先父公氏追随文王,文王受上天大命统治天下。武王灭商后则告祭于天,以此地作为天下的中心,治理周边的民众。周王赏赐何贝三十朋,何因此作尊,以作纪念。铭文之“宅兹中国,自兹乂民”,便是“中国”一词的最早来源。此铭文的历史性意义,其实涉及我们如何认识早期的中国及中华文明起源的统一性问题。

在讨论早期中国的起源及中华文明的统一性及连续性的问题时,考古学家提出诸多的理论贡献,甚值得我们高度尊重。苏秉琦先生指出,早期中国存在一个类似“满天星斗”的文明统一体的有机整合的格局。中国文明起源有六大区系类型,即黄河流域和长江流域各三大块。北方(黄河流域)先是夏商周而后是秦晋齐并列,南方(长江流域)先是蜀楚吴而后是蜀楚越并列。中原文明作为一种“次生型文明”,受到北方“原生型文明”的影响及治理洪水带来的文化交融,“四面八方的文化成果汇集中原,形成了最初的‘中国’”[1]。统一的秦汉王朝最终促成了从“共识的中国”“理想的中国”到“现实的中国”之“多元一统”格局的形成。中原文明具有统一、包容、开放、多元的特征,西北、东北、西南、东南四隅正是中国与外部世界的联结点与桥梁[1]16-23,94。严文明先生进而提出“重瓣花朵说”,中原地区是花朵的中心,具领导作用,周边地区的文化传统则是层层花瓣[2]。

而张光直先生指出,世界文明的形成方式有两种基本形态,即中国式(即世界式地)和西方式,前者是“连续性的文明”,保持着“民神杂糅”的特点;后者为“突破性的文明”即“断裂性的文明”,带有“绝地天通”的特征。“王巫合一”是中华文明兴起的重要因素,巫—萨满的文明传统在推动以华夏为中心的中国“大一统”的形成过程中发挥了关键的作用。而自公元前4000年左右,有土著起源和自己特色的华北、华南等地的文化“互相连锁成为一个更大的文化相互作用圈”(1)张光直:《中国考古学论文集》,生活·读书·新知三联书店1999年版,第158-159页;张光直:《古代中国考古学》,生活·读书·新知三联书店2013年版,第264-344页。,中国的统一性首先是以兼具神性和德性的文明体的形态出现的。

上述对早期中华文明统一性的思索,其实是把中华文明的发生“提高到思想史的高度上认识,指出天地神人的关系是各种文明形成其独特内心理解的基本背景”[3]12。如果我们从史前和早期历史来反思何以中国,那么中华文明与文化认同的形成更是与跨区域的迁流、贸易活动及其连续性的礼仪行为相关。比如,作为东亚核心区域的二里头文化中的“四方辐辏”,进一步证明各大区系文化的兼容并蓄、多元通和的大格局。以玉器和青铜器等贵重礼器的礼物交换及大范围的使用,更是构成古代中国礼仪行为的重要中介。在早期统一性的中华文明形成过程中,这些礼仪体系更是推动了“共同的信仰体系、祭祀方式和象征性符号组合”,伴随着贵重物品和资源流向政治中心以及地区间礼仪传统的融合趋势,“中国”即中心国家的观念也最终形成[4]415。因此,作为“热传统”和连续性文明的“礼义中国”,更是形成了一个生生不息、不断扩散的“文明涟漪”,有效地刺激了中华文明的统一性格局。

总之,围绕着中华文明之不同文化区系的交往、交流与交融的考古发现,更是让我们洞见了早期中国和中华文明突出的统一性。这种统一性不仅涉及关于文明中国的政治理想,也涉及关于现实中国的精神性问题。我们必须以长时段的眼光和原生性的大视角,来省思中华文明的广泛共享的文化传统和普遍意义上的观念、信仰、思想世界,特别是要有“眼睛向下”的气度,来反观中国各个地域社会之绵绵相续的整体性的观念系谱和统一性的文化取向。

二、正统性与华心:中华文明统一性的基因

在中国思想世界和精神结构中,讨论中华文明的统一性问题,不能不涉及中国史学中的正统论问题。“正统性”不仅关涉“什么是中国”的历史之辨,也是阐释历代王朝(国家)政治合法性来源之辨,牵涉政统(法统)、道统(文化)、血统(种族)、疆界等等“继中国之统”的综合性因素。

中国史学传统的正统论有两大根据,一是采用邹衍的五德运转说,计其年次,以定正闰、奉正朔;二是借《公羊传》加以推衍,从空间论述正统,正统即大一统之意义也[5]81。但无论哪一种正统论,都蕴含着一种具有道德(德气)评判意味的“天命”观念,即君权或王权天授的观念。只有“奉天承运”,行“王道政治”,才能“正下之位,一天下之心”,否则就不是真正的“承统”,而是“谮越”或“变统”。

秦汉以后,“五德终始说”是王朝“奉正朔”或“争正闰”的主体架构。《唐律名例疏议释义》称:“中华者,中国也。亲被王教,自属中国。衣冠威仪,习俗孝悌,居身礼仪,故谓之中华。”唐代皇甫湜《东晋元魏正闰论》有所谓“王者受命于天,作主于人,必大一统,明所授,所以正天下之位,一天下之心”;他又强调“所以为中国者,以礼义也;所谓夷狄者,无礼也”(2)皇甫湜:《东晋元魏正闰论》,《唐文粹》卷34,《四部丛刊》本,叶13B。。唐末陈黯《华心》称:“苟以地言之,则有华夷也;以教言,亦有华夷乎?夫华夷者,辨乎在心,辨心在察其趣向。生于中州而行戾乎礼义,是形华而心夷也;生于夷域而合乎礼义,是形夷而心华也。”[6]7986所谓“华心意识”,即“统合神性与德性的圣教意识”,或者说立足于处理人道与天道的精神关系和人文秩序的“礼义文明”,是界定“何以中国”的文化准则之一。

宋代以后,伴随着儒家的文治复兴运动,与统一性密切相关的正统论更是成为士绅阶层讨论中国何以中国的精神性议题。在不同的语境下,以文化至上为核心的正统或正闰之争也是历代士人培育“中国”意识或“华夷”观念的表达方式。所以,宋代《册府元龟》卷二一九列有“谮伪部总序”声称:“夫余分为闰,既异夫居正之统;王纲失纽,或有乎谮命之号。斯盖豪杰窃起,以蓄乎觊觎;强弱相凌,分据乎士宇。虽政令之自出,非运序之所系。”宋欧阳修《原正统论》指出:“尧、舜之相传,三代之相代,或以至公,或以大义,皆得天下之正,合天下于一,是以君子不论也。其帝王之理得,而始终之分明故也。及后世之乱,谮为兴而盗窃作,由有居其正而不能合天下于一者,周平王之有吴、徐是也;有合天下于一而不得居其正者,前世谓泰为闰是也,由是正统之论兴焉。”欧阳修《明正统论》有所谓“夫居天下之正,合天下于一,斯正统矣”;司马光《论正闰》有所谓“苟不能使九州合为一统,皆有天子之名而无其实也”;苏东坡《后正统论》有所谓“正统之为言,犹曰有天下云耳”云云。道教南宗实际创始人白玉蟾亦有言:“吾中国人也。生于中国,则行中国之道理。若以夷变夏,背天叛道,吾不忍也。”综观有宋一代的文化英雄,都把中国的政治统一性建立在文明中国的精神性之上。兼具“文明中国”和“统一中国”的现实中国,才是真正具有“正统性”的中国实体性存在。

因此,宋代“正统论”“攘夷论”的兴盛,首先凸显的就是构建政治中国的统一性的根基的“文明意识”。石介《中国论》一则区分了中国与四夷的地理空间差异,“居天之中者曰中国,居天之偏者曰四夷。四夷外也,中国内也,天地为之乎内外,所以限也”;二则强调中国与四夷的文明化差异,前者有君臣、礼乐、祭礼、冠婚等文明,而后者则被发文身、衣毛穴居[7]116。而宋代盛行的关于中国龙脉发源于昆仑山的论述,更是树立了昆仑山作为“祖山”和“圣山”的地位,自然也强化了中国“居天下之中”的政治想象和历史记忆。这种话语建构也获得了儒家主流意识形态的背书,“中国”已经叠合成为一个兼及地理和文化意义的共同体文明体,从而参与形塑了一些高度共享性的“文化共相”,并强化了地域社会的“中国(华)”文明中心意识。理学家朱熹称:“河图言昆仑为地之中,中国至于阗二万里。于阗贡使自言,西去四千三百余里即昆仑。今中国在昆仑东南,而天下之山祖于昆仑,惟派三千以入中国。”这种针对整个中国的地理空间感觉,反复强调的其实是中国大一统的格局。

唐宋以来,历代王朝统治者及学人都会声称其承接了“道统”的教化而拥有“治统”的“正统性”,借以树立其政权的合法性的基础。主流的华夷界限指文化而非种族,有无“礼义”、有无“华心”的标准。古代中国“天圆地方”的空间观念涵摄着“内诸夏而外诸夷”的华夏文明中心观念,使得中国人想象自己是“天下之中”(世界中心、文明中心),其中文化至上论超越了种族分别论。

总之,中国历史上的正统论,不仅叩问的是现实的中国“政治统一性”问题,而且叩问的是中国作为一个统一的文明体的精神性根基问题,折射出传统中国具有一种将宇宙秩序(天命)与社会政治秩序(王朝)相互连接的“连续性文明”的取向,以及将“中国如何成为中国”作为集体建构的历史意识。无论谁欲成为“天下之中”的“中国”统治者,都必须经历正统论意识形态的洗礼。而正统论之辨,又兼有道德和空间的双重立论。饶宗颐先生总结称:“正统理论之精髓,在于阐释如何始可以承统,又如何方可谓之‘正’之真理。持此论者,皆凛然有不可侵犯之态度。”(3)上述关于正统论的资料,参见饶宗颐:《中国史学上之正统论》,中华书局2015年版,第66页、第81-82页、第95页、第106页、第120页、第190页,不再一一注明。正统论构造了一个精美的意识形态结构和文明化的漩涡,具有精神性的吸引力,并让“中国性”成为中华文明统一性坚实的文明基因。

三、中国式现代化的中国性:统一性的当代发展

校阅史料,审视当今,我们可以看到,中国仍然赓续着中华文明统一性和连续性的思想基因。古代中国立足于“天下观”的文明视野,很早就形成了一套想象中国与世界的图像的分野体系。分野体系的关键并非是否符合科学实际,而是它借助一套“天地人同构”的话语构建,将内含中国的“天下”(王朝国家)的疆域符号化、意象化、图腾化,从而持续地建构了天下的“神性秩序”。分野体系强调了天道即自然之道,是九州乃至天下得以存在的绝对限度和先验性的标准,故而人道必须符合天道,否则就有违“天命”,不是“配天”,无法具有整体性、和谐性、秩序性。在分野体系观念影响下,九州、禹迹、神州、赤县等代表“中国”的范畴都涵摄了“地理”和“文化”的双重意象。中国首先是一个统一性的文明实体,而后才是一个统一性的政治实体。

在“天下观”刺激下,古代中国形成了一套针对山川形势整体性的、开放性的空间观念体系。所谓分野观念和三大干龙龙脉说,基本涵盖了传统中国大致的疆域范围和政治势力范围,从而为历代王朝“正统性”论述平添了一个理论支柱,进而强化了以“中国”为文化意象的“空间化”认同,并多少影响了历代王朝追求“大一统”及“华夷秩序”的政治运作。我们反思正统论,尽管发现存在着诸多的历史疑问,但其中蕴涵的对中华文明的统一性和“中国性”的强调,其实对于我们深刻理解“铸牢中华民族共同体意识”以及顾颉刚、傅斯年先生所论的“中华民族是一个”等先声,仍然具有划时代性的历史价值和现实意义。

“国土不可分、国家不可乱、民族不可散、文明不可断的共同信念,决定了国家统一永远是中国核心利益的核心,决定了一个坚强统一的国家是各族人民的命运所系”——这是新时代中国文化传承和中华民族伟大复兴的关键命题。今天,我们强调中华文明的统一性问题,思考中国式现代化所凸显的“中国性”,清末民初思想家梁启超有关建构“现代国民”的警示同样值得我们认真思考。今天我们要真正实现政治上或疆域上的一统性抱负,首先就必须把中国作为一个具有精神性、开放性、当代性的文明体来进行整体地创造性传承与创新。梁先生指出:早先中国人重视身家界、乡族界远甚于国界,“群族而居,自成风俗者,谓之部民;有国家思想,能自布政治者,谓之国民”[8]21。“由部民而进为国民,此文野所由分也。”[8]21而“竞争者文明之母也”,应“由一家而为一乡族,由一乡族而为一国”,“言博爱者,杀其一身之私以爱一家可也,杀其一家之私以爱一乡族可也,杀其一身一家一乡族之私以爱一国可也”[8]21。中华民族的伟大复兴,中华文明的统一性基因,更需要我们在推动“中国式现代化”过程中坚持那种兼具统合天道与人道关系的“中国性”。中国作为一个统一的文明体,首先是一个“精神性”的概念,而后才是“政治性”的范畴。中国作为一个统一的政治体,只有融入普世性的、世界性的文明体系中,才能有效提供具有中国性基因的“文明”方案。铸牢中华民族共同体意识,首先要铸牢的是梁启超先生所说的“现代国民”意识,亦即顺应天道、人道的“现代文明”意识,唯此中华民族共同体或“行中国之道理”的中国人认同才真正具有文明的底蕴。这是古代正统论的延续和现代实践,也是中华文明统一性特征在新时代的创新发展。