从董仲舒和朱子的论述看孟子性善论的局限性

惠文东

唐代以前，人们对孟子的兴趣主要集中于他对《春秋》性质和井田制等方面的论述，还并未对性善论进行热烈的研究。之后儒家学者因激于佛教“人人皆可成佛”的理论，才注重从中发掘儒家的成圣理论，故孟子的性善论便得到了空前的重视。但奇怪的是，早在汉代，儒宗董仲舒即已对孟子的性善论颇有微词。目前学界对孟子性善论研究已经有了相当丰富的成果，但从研究视角上来说，仍然多和宋儒一脉相承，而对董仲舒关于孟子性善的评论却缺乏关注。那么，该如何理解董仲舒的这一态度？他与宋儒的这一差别有何深层次的意蕴？下面将围绕这两个问题展开讨论。

一、孟子对性善的证明

先来看孟子是如何证成他的性善论的。孟子有所谓“四端之心”说。何谓端？许慎《说文》曰：“耑，物初生之题也。上象生形，下象其根也。凡耑之属，皆从耑。”段玉裁注曰：

题者，额也。人体额为最上。物之初见，即其额也。古发端字作此，今则端行而耑废，乃多用端为专矣。《周礼·磬氏》“已下则摩其耑”，耑之本义也。《左传》“履端于始”，假端为耑也。以才、屯、韭字例之，一，地也。山，象初生。一下则象其根也。〔1〕

根据许慎与段玉裁的说法，端字本应作耑，而耑字又分为三部分，中间的“一”表示土地，而“山”表示物初生之时的头，而“一”下面的部分，表示物的根。

如果用这个思路来分析孟子的四端之心，则孟子的意思是将四端作为破土而出的物头，而仁义礼智四德，则是隐藏在地下的根。这种理解颇有种生成性意义。但这种思路却是先秦时期流行的思考路径。如《老子》曰：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。……人法地，地法天，天法道，道法自然。（《老子》第二五章）

在老子看来，宇宙万物是生根发芽式生长成的，“有物混成，先天地生”，好比一颗种子，具有“独立不改，周行不殆”的特点。其所在意的生成万物的“种子”，存在于天地之先。钱穆曰：“然则老子意，似谓天地原始，先有一气浑茫，未形无名之一境……然老子于当前宇宙万事万物，则确切承认有一个别真实之存在。”〔2〕大概是思想史的初期总是带有经验的痕迹，思想家还未能完全地使用抽象的概念讨论问题，所以在《老子》文本中也呈现这样的特点。而孟子对性善论的证成，亦有生成论的特点。

不过这不意味着这是一种经验性的、形而下性质的生成论。孟子曾假设了一种“乍见孺子入井”的情景（《公孙丑上》），并说恻隐之心的发露，不是因为“内交于孺子之父母”“邀誉于乡党朋友”，也不是“恶其声”而然。在“乍见”这样一个情境中，一个人还来不及思考以上三个外部性的、经验性的理由。那为何还会有怵惕恻隐之心呢？唯一的理由只能是出于人的良能、良知，正因为这种能力不待外力、外因而然，所以这是人不学而能、不学而知的能力。《尽心上》曰：“人之所不学而能者，良能也；所不虑而知者，良知也。”即此意也。焦循曰：“良能犹言甚能，良知犹言甚知。甚能、甚知即最能、最知，最能、最知即知之最、能之最也。”〔3〕但良知、良能抑或不忍之心，终归属于生长出来的物头，而其之所以能如此，则有其根使其如此。根即是仁义礼智四德，而苗则是恻隐等四端。仁义礼智，是性；而恻隐是非辞让羞恶，则是情。正因为发现了善之端，也就可以找到善之根。孟子通过这样的方法，证成了性善的先天特性。

这里或许还应该提出一条材料，即著名的齐王爱牛的例子。文曰：

王笑曰：“是诚何心哉？我非爱其财。而易之以羊也，宜乎百姓之谓我爱也。”（孟子）曰：“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”……（孟子曰）：“今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？然则一羽之不举，为不用力焉；舆薪之不见，为不用明焉；百姓之不见保，为不用恩焉。故王之不王，不为也，非不能也。”（《梁惠王上》）

从《孟子》一书的记载看，齐宣王好大喜功、奢侈劳民，但就是这样的一个毫无仁爱之心的国君，也有“以羊易牛”的仁爱之举。这一方面说明了即使再坏的人也有恻隐之心，或许也可作为人皆有恻隐之心的证据；但另一方面，似乎也昭示着以不忍人之心推行不忍人之政的脆弱性。也就是说，即使有恻隐之心，也不能保证一个人积德行善，更不能保证仁政的必然。换句话说，在性善或恻隐之心与仁政之间，存在相当大的距离。所以，《孟子》中才有相当多的护持、推扩恻隐之心的方法，例如养气、寡欲、集义等。

更重要的是，孟子认为通过后天的修持，人的德性可以达到一种与天地并的境界，他说：

尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。（《尽心上》）

东汉赵岐注曰：“能存其心，养育其正性，可谓仁人。天道好生，仁人亦好生。天道无亲，惟仁是与，行与天合，故曰所以事天。〔4〕“行与天合”，则人天无二，即通过修持，人的道德境界可以与天地一样。清儒程瑶田说得更为明白：“然则尽其心者，知其性也。夫是性也，天之分与我者也。性不异乎天，而天岂异乎性？知性知天非二事，亦无二时也。知其性则知天矣。”〔5〕孟子以为通过修为而可达一种天地境界，这一点历来备受研究者的颂扬。孟子还说：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神。”（《尽心下》）徐复观评论道：“在这以前，说到神，都指的是某种神秘实体的存在，至此而完全转化为心德扩充后的形容词。此一名词的转化，即表现从宗教向人文的转化的完成。经此一转化，凡是任何原始宗教的神话、迷信，皆不能在中国人的理智光辉之下成立。这代表了人类自我向上的最高峰。所以孟子性善之说，是人对于自身惊天动地的伟大发现。有了此一伟大发现后，每一个人的自身，即是一个宇宙，即是一个普遍，即是一个永恒。”〔6〕徐复观以为孟子提出性善论，无疑给中国古代思想史带来了一次“突破”，即高扬了人的道德自主性，而不必匍匐在宗教和外在神的阴影下摇尾乞怜，他认为这是孟子性善论的最大贡献。

二、董仲舒对孟子性善论的批评

再来看董仲舒对孟子性善论的评论，董仲舒云：

性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善。此孟子之善。循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善。此圣人之善也。是故孔子曰：“善人吾不得而见之，得见有常者斯可矣。”由是观之，圣人之所谓善，未易当也，非善于禽兽则谓之善也。使动其端善于禽兽则可谓之善，善（人）奚为弗见也？夫善于禽兽之未得为善也，犹知于草木而不得名知。万民之性善于禽兽而不得名善，知之名乃取之圣。圣人之所命，天下以为正。正朝夕者视北辰，正嫌疑者视圣人。圣人以为无王之世，不教之民，莫能当善。善之难当如此，而谓万民之性皆能当之，过矣。质于禽兽之性，则万民之性善矣；质于人道之善，则民性弗及也。万民之性善于禽兽者许之，圣人之所谓善者弗许。吾质之命性者异孟子。孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善；吾上质于圣人之所为，故谓性未善。善过性，圣人过善。《春秋》大元，故谨于正名。名非所始，如之何谓未善已善也。（《春秋繁露·深察名号》）

从上面的引文可以看到，一方面，董仲舒并不非常排斥孟子言性善，并和孟子一样，也使用了“善端”的概念；但另一方面，他区分了圣人之善与万民之善，认为孟子之所以说性善是将人性和禽兽之性相比而言。孟子曰：“梏之反复，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。”（《告子上》）又曰：“由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《公孙丑上》）从这两段话来观察，董仲舒将四端之心和人禽之辨联系起来评论孟子不为无当。

董仲舒以孔子“善人吾不得而见之矣，得见有恒者斯可矣”（《论语·述而》）为依据，认为在孔子的学说里存在着两种善，一种是圣人称许的善，而另一种则是善端，此善端将人与禽兽区别开来。后者作为一种善，仅可用来将人区别于禽兽。如果要达到前者，则需要圣人的教化。故董仲舒又云：

天生民，性有善质，而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性为任者也。今案其真质，而谓民性已善者，是失天意而去王任也。万民之性苟已善，则王者受命尚何任也？（《深察名号》）

董仲舒认为，如果按照孟子的说法，人性本善，那么就会撇去圣人和时王的教化，而民就不能成其性了。

不过，对董仲舒的意见，还有进一步研究的必要。董仲舒说如果认为因人有四端之心就表明人性善，那么圣王之政教就无所施，这一点有些难以理解。孟子也曾说：“徒善不足以为政，徒法不能以自行。”（《离娄上》）这表明孟子仍重视政教秩序的作用。朱子亦曰：

盖自天降生民，则既莫不与之以仁义礼智之性矣。然其气质之禀或不能齐，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聪明睿智能尽其性者出于其间，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之，以复其性。此伏羲、神农、黄帝、尧、舜所以继天立极，而司徒之职、典乐之官所由设也。〔7〕

可见，朱子与孟子一样，同样非常重视政治与教化，那么为何董仲舒又说孟子的学说会导致“失天意而去王任”呢？下文就讨论一下这个问题。

三、从宋儒（以朱子为例）的论述看孟子性善论的局限性

因宋儒对孟子性善论的研究极为发达，所以要讨论孟子性善论的得失，可从宋儒的相关论述出发。接着上面的问题，可以问：朱子眼中的政教秩序和董仲舒眼中的政教秩序一致吗？

朱子注《论语》“吾与点也”一章，曰：

曾点之学，盖有以见夫人欲尽处天理流行，随处充满，无少欠阙。故其动静之际，从容如此。……孔子之志，在于老者安之，朋友信之，少者怀之，使万物莫不遂其性。曾点知之，故孔子喟然叹曰“吾与点也”。〔8〕

朱子以为孔子之志，在于“老者安之，朋友信之，少者怀之，使万物莫不遂其性”。换句话说，以朱子为代表的宋代新儒家，其实是将政教秩序的基础奠基在了天理或性之上。有研究者指出：“在理学的历史叙述中，三代封建制度的实质是一种引导性的政教伦理：引导万物各遂其性、各正性命，以完成和实现自己天性的方式确立自身。这种历史叙述的实质是把性理作为礼乐制度的基石，进而将礼乐与封建制作出某种程度的分离。”〔9〕这样的做法，一方面是在一个“平民化”社会中可行的方案，但其本身亦有不可回避的负面效果，如余英时说：“‘性即理’和‘心即理’的争辩已到了各执一词、互不相下的境地，如果真正要解决谁是谁非，最后只有‘取证于经书’。我在这句话里看到了一隙之明：原来程、朱与陆、王之间在形而上学层面的争论，至此已山穷水尽，不能不回向双方都据以立说的原始经典。”〔10〕余英时说的罗钦顺的这段话如下：

程子言“性即理也”，象山言“心即理也”。至当归一，精义无二，此是则彼非，彼是则此非，安可不明辨之！昔吾夫子赞易，言性屡矣，曰“乾道变化，各正性命”，曰“成之者性”，曰“圣人作易，以顺性命之理”，曰“穷理尽性以至于命”，但详味此数言，“性即理也”明矣。于心亦屡言之，曰“圣人以此洗心”，曰“易其心而后语”，曰“能说诸心”，夫心而曰“洗”，曰“易”，曰“说”，洗心而曰“以此”，试详味此数语，谓“心即理也”，其可通乎？且孟子尝言：“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”尤为明白易见。故学而不取证于经书，一切师心自用，未有不自误者也。自误已不可，况误人乎？〔11〕

从上面这段话看，余英时有过度诠释的嫌疑，因为引证经书来论证自己的观点算是儒家的老传统，而不是新做法。

不过，余英时提出的问题却很有意思，即：为何在宋明理学的内部，尽管学者们都强调“知性知天”，最后的结果反倒是争论得不可开交，互相都不能说服呢？这一点可以从清代学者凌廷堪的论述中见之，他说：

昔河间献王实事求是。夫实事在前，吾所谓是者，人不能强辞而非之。吾所谓非者，人不能强辞而是之也。如六书九数及典章制度之学是也。虚理在前，吾所谓是者，人可别持一说以为非；吾所谓非者，人亦可别持一说以为是也，如理义之学是也。〔12〕

凌廷堪认为宋儒之学的最大弊端是“师心自用”（上引罗钦顺之语），故而无法取得统一的意见。也就是说，无论宋儒在理义上取何种立场，都不会让人信服，所以凌廷堪认为只有回归经典本身，通过精密的考证才能得出让人信服的结论。

通过以上分析，试再将上面引过的一段董仲舒的话提出来：“万民之性善于禽兽而不得名善，知之名乃取之圣。圣人之所命，天下以为正。正朝夕者视北辰，正嫌疑者视圣人。”（《深察名号》）孟子将王道奠基于人性论的基础之上，又认为人可“尽性知天”，一定程度上抹杀了凡圣之别，其后果是将自己的地位置于圣人之上、置于经典之上、置于圣人之政教秩序之上。而董仲舒说“正嫌疑者视圣人”，则一切以圣人为依归，与宋儒形成了强烈的反差。可能在董仲舒看来，这是孟子的一种“过分”之举。当然在孟子和董仲舒那里，这一点表现得还不太明显。但联系朱子对孟子的解读，以及清代学者对宋代新儒家的批评，这一点便非常明白地显露了出来。

总体来说，宋代以来的新儒家，一方面通过援佛入儒，阐发儒家的性命道德之学，对个人的奋发向上以及在一个具有平民化趋势的社会安顿人心产生了积极的意义。但另一方面，他们的学问也带有天然的破坏性，尤其是一定程度上造成圣凡之别的抹杀，由此也带来对经书的轻视。朱子说：“世间事，是还是，非还非，黑还黑，白还白，通天通地，贯古贯今，决不可易。若使孔子之言有未是，也只还他未是。”〔13〕朱子这番话，在汉唐儒者的口中绝无可能道出，这也充分表明了朱子据“理”以言的心态。又，宋儒对经书的态度也颇有疑虑，如程子曰：“《礼记》之文多谬误者。《儒行》《经解》，非圣人之言也。夏后氏郊鲧之篇，皆未可据也。”〔14〕又曰：“《尚书》文颠倒处多，如《金縢》尤不可信。”〔15〕张横渠还提出自己有关经书真伪的判断标准，他说：“学者理会到此虚心处，则教者不须言。求之书，合者即是圣言，不合者则后儒添入也。”〔16〕那么该信何书，他说：“学者信书，且须信《论语》《孟子》……《大学》《中庸》出于圣门，无可疑者。《礼记》则是诸儒杂记。”〔17〕不过朱子对此弊端亦深有觉察，曰：“只为汉儒一向寻求训诂，更不看圣人意思，所以二程先生不得不发明道理，开示学者，使激昂向上，求圣人用心处，故放得稍高。不期今日学者，乃舍近求远，处下窥高，一向悬空说了，扛得两脚都不着地，其为害反甚于向者之未知寻求道理，依旧只在大路上行。今之学者，却求捷径，遂至钻山入水。”〔18〕钱穆评论说：“此条指出程门后来学弊，不着地、不本分，尽是乱道。其病皆自不读书，或读书不子细来。而溯其源，则始于程氏立言稍高。”〔19〕

结语

孟子性善论在其学问架构中占据了重要的位置，也可以作为一把理解孟子学说的钥匙。尤其是通过宋儒的发挥，孟子的性善论更为精密，影响也更为深远。但如将孟子、朱子对人性论的理解和董仲舒对孟子的批评、凌廷堪对宋儒的批评作一个对比，可见孟子性善论其实在学术史上存在一个“定位”的困难。如孟子说“有不忍人之心，斯有不忍人之政”，将行仁政的必然建立在了性善论的基础上，故儒家的政教理想可以与圣王制度形成一定程度的分离，而经书的记载一定程度上亦成为先王之陈迹，权威性大大降低。这一点在宋儒中表现得非常明显，孟子本人还将古代的封建、井田等视为仁政的题中之义，但宋儒将政教秩序的基础建立在人性论的基础之上，因此，只需要“貌离神合”地回到“三代之治”即可。这一点一方面帮助宋儒反击佛教的压力，在新的“平民化”社会中站稳脚跟，但另一方面也有将儒家经典所记载的圣王治理经验抽空的危险。与之相伴，孟子、宋儒认为人人可通过修持而为圣人，这有助于人的道德自主性的挺立，但在一定程度上抹平了圣凡之别，也有将儒家的价值体系多元化的危险。继而，儒家的经典体系也面临着被怀疑的风险。尽管这种怀疑有其学术史的意义，但和前面所说的问题一样，也有将儒家经典地位相对化的风险。所以，宋儒虽自觉他们与先王“貌离神合”，但其结果，或只能是“貌合神离”了。■